Аристотель: гордость как величавость

Первое ценностно-философское описание гордости принадлежит перу – вернее стилосу – Аристотеля. Впрочем, самого слова, которое было бы переведено на русский как гордость, он не употребляет. Тем не менее мы можем сослаться на двух авторов, которые воспринимают используемый Аристотелем термин именно как своеобразный синоним гордости. Эти авторы – Николай Гартман и Мария Оссовская. Кроме того, он же подробно рассматривается в монографии Роберта Пейна, целиком посвященной истории гордости, в качестве непосредственного описания и осмысления «pride».

Речь идет о µεγαλοψυχία. Эта добродетель в классическом переводе «Никомаховой этики» Аристотеля звучит как «величавость», в буквальном переводе «Эвдемовой этики» как «великодушие», но при стремлении не просто адекватно перевести, а раскрыть суть идеи возникает понятие гордости. Так, отвергая термин «великодушный» и отдавая предпочтение «величавому» как тому, кто «считает себя достойным великого, будучи этого достойным», Оссовская использует иное словосочетание для обозначения не самой добродетели, воплощающей середину между приниженностью и спесью, но человека, олицетворяющего и осуществляющего ее (а для Аристотеля осуществление, а следовательно, и его субъект – принципиально неустранимы) – это «по праву гордый». Надо сказать, что данное понятие обладает двумя важными содержательными достоинствами. Во-первых, «по праву» – значит не вследствие некоторых поступков или черт или обладания чем-то. Речь не идет о гордости чем-то. Это гордость – как первичная по отношению ко всем возможным человеческим проявлениям характеристика. Во-вторых, она несет на себе отпечаток эстетизированной позы, позиции, которую человек занимает в мире просто по праву, без всяких усилий, не в результате целенаправленной деятельности, а изначально, а потому не несущей на себе следов (вериг) подобного деятельного стремления, чреватого всевозможным несовершенством. Это – гордость, близкая по природе своей величине и красоте тела (что почти одно и то же). Человек «по праву гордый» – высокого роста, он неспешен, полезному предпочитает прекрасное и сам он не изящен, а прекрасен. Он очевидно велик – и ростом и делами, коих достоин. Так, гордость проявляется в величии – телесном и деятельном. Но если величие телесное и эстетизированное наглядно присутствует, то великие поступки даны нам и самому гордому лишь в качестве того, чего он достоин. То есть нет ничего, что было бы результатом деятельности этого человека и стало бы предметом его гордости. Наоборот, гордость есть его изначальная характеристика, подобная данной по природе и по родству телесной величавости.

Μεγαλοψυχία, согласно Гартману, мыслилась Аристотелем как венец всех остальных ценностей, как нравственный идеал, скрывающий целую систему более частных ценностей (о чем мало свидетельствует буквальный перевод «величие души»). Μεγαλοψυχία не есть дело каждого, но составляет ценность исключения. «Μεγαλόψυχος – человек высокого настроя, его этос – в ценностном направлении благородства. Он возбуждает подозрение в величии и оправдывает это подозрение, будучи действительно способным к нему и его достойным. Выдающаяся черта в нем – оправдано высокая самооценка, или, быть может, точнее – сама осуществленная оправданность такой самооценки, нравственная гордость, для которой есть все основания в виде подлинного величия и достоинства»[4]. Таким образом, в основе гордости лежит самооценка, выражающая подлинное величие, но ведь само это величие есть некоторая изначальность, само оно не является результатом оценки (поступков или чего-либо еще). В гартмановской интерпретации гордость выступает в качестве нравственной оценки человеческой способности к великому, своего рода залогом и предпосылкой реализации этого великого, которое способно стать оправданием гордости.

Роберт Пейн, отмечая особое культурное значение образа Μεγαλόψυχος, масштаб и целостность посвященного ему отрывка, тем не менее не удерживается от иронических нападок (из которых порой торчат уши классического франклиновского менталитета). Ему кажется, Аристотель слишком часто упоминает, что величавому мало что важно – закрадывается подозрение о важности многого. Вряд ли Аристотель нуждается в защите, но данный момент существенен в рамках решения нашей задачи – остановимся на нем подробнее. Действительно, Аристотель пишет: «…ведь даже к чести он не относится как к чему-то величайшему.., а для кого даже честь – пустяк, для того и все прочее [ничтожно]. Вот почему величавые слывут гордецами»[5]. Обвинение в гордыне, таким образом, вызвано признанием ничтожными общепризнанных жизненных благ. Величавый «чтит очень немногое»[6] (поэтому не подвергает себя опасности ради пустяков), он ни в чем не нуждается, ничто не кажется ему великим, ему нет дела ни до похвал себе, ни до осуждения других, и «не станет торопиться тот, кому мало что важно, и повышать голос тот, кто ничего не признает великим»[7]. Для величавого не важны высоко ценимые другими вещи и явления – в этом его принципиальное отличие, для него вообще не существует оценки, идущей извне. Он не помнит того, кто его облагодетельствовал, но более ценит собственные благодеяния. Казалось бы, сомнительное качество, но если добавить к нему конфуцианского величавого, который во всем винит себя и никогда другого – в отличие от малого человека, становится ясно, что речь идет о более общем – о том способе бытия в ценностном мире, когда подлинным источником значимости является сам человек, а обретающее значимость из другого источника – не важно. Частое обращение Аристотеля к «неважности многого» – не сокрытие важности многого, а обращение к некоторому существенному основанию бытия величавого.

Р.Пейн иронизирует далее: «В чем Аристотель действительно преуспел, так это в представлении героя без какого-либо героизма. Подобно тому, как в наши дни мы представляем христианство без чудес и огня преисподней»[8]. Действительно, величавый чуждается опасности, не блещет в малых делах, предпочитает праздность и неторопливость. Он, однако, деятелен в немногих великих делах. Более об этих делах мы ничего не знаем. Это просто те дела, которые достойны величавого в силу того, что он достоин их. Никто и ничто извне – из мира малых дел – не может предложить ему дело. В этом смысле величавый как раз полностью воплощает древнегреческую идею героизма. Геракл – герой прежде и вне своих подвигов, он таков по факту своего рождения. Так же и величавый – горд и величав по праву. Не герой ждет подвига, а подвиг ждет своего героя, чтобы свершиться и стать именно героическим деянием. Величавый добродетелен, но не в добродетельности заключается его величавость, а в том, что и в добродетели он величав.

Герои стремились к божественному бессмертию и через образ величавого они, возможно, достигли желаемого – ибо аристотелевский Μεγαλόψυχος преобразился в ходе духовной истории в бога Филона Александрийского – лишенного качеств и не нуждающегося в мире, для которого ничто не важно: «Он выше всяких явлений и впечатлений тварного мира»: великодушный человек поднялся до высот великодушного Бога. А на смену возгордившимся Прометею, Нарциссу, Эдипу, Антигоне приходят Люцифер, претендующий на возведение своего трона выше трона Бога, Адам и многие другие библейские герои.

Аристотелевская традиция пронизывает историю гордости и гордого человека, становится объектом критики и подражания в Новое время. А идея совпадения того, что человек считает достойным себя и чего он действительно достоин, превратилась в своеобразный обыденный критерий допустимости или недопустимости гордости – своеобразным показателем истинности представления человека о самом себе. (Хотя у самого Аристотеля величавый достоин великого просто по праву (рождения, рода, изначального величия). Для него важно не быть достойным, а считать себя таковым – эта идея неожиданно возродится у Канта).