Гомер. Гесиод. Семь Мудрецов

ПРЕДЭТИКА

Анализ ранних литературных памятников европейской культуры – поэм Гомера (VIII вв. до н.э.), Гесиода (конец VIII - начало VII в. до н. э.), изречений Семи греческих мудрецов (VII-VI вв. до н. э.), которые отразили разрушение родового строя и становление классовой цизилизации в Греции, свидетельствует, что именно реальные коллизии социально-нравственного развития, в частности противоречия между благом целого (племени, народа, сословия, полиса) и благом отдельных личностей, явились предметом первых этических размышлений.

Последовательное рассмотрение названных источников показывает: этическое мышление складывается и углубляется по мере того, как формируются абстрактные моральные нормы, нарастает конфликт между ними и реальным поведением людей. Обратимся к поэмам Гомера. В них наблюдается два ряда фактов, которые с точки зрения современного нравственного сознания представляют явный парадокс. С одной стороны, герои Гомера выражают коллективистское начало, они принадлежат своему народу и борьба за благо народа является реальным смыслом их жизнедеятельности; они нравственны, ибо готовы стоять насмерть в этой борьбе. Отечество, слава воина, благо семьи составляют живую основу их поведения.

В героях Гомера «опоэтизировано доблестное борение за жизненные интересы племени». В "Илиаде" и "Одиссее" мы не находим общеобязательных и безусловных норм поведения, строгого морального кодекса, отчужденных от реальных индивидов заповедей, неуклонное соблюдение которых считалось бы критерием моральности.

Итак, своеобразие моральной ситуации, описанной Гомером, состоит в том, что есть живые моральные индивиды - эпические герои, но нет моральной идеологии. Герои моральны в силу своих реальных общественных связей, без опосредствующей роли этической рефлексии, моральных норм и добродетелей, без какого бы то ни было страха и духовного принуждения. Их поведение предстает как свободное развертывание физических сил и естественно сложившихся человеческих обязанностей, настроений, симпатий и антипатий. Объяснение этого феномена состоит в том, что индивид не противостоит коллективу, племени. В доклассовом обществе, последнюю стадию которого изображает Гомер, превалирует единство интересов кровнородственного коллектива, а примат общего над личным реализуется в сознательно волевых действиях развитых индивидуальностей, прежде всего представителей родовой знати.

Как пишет А.Ф. Лосев, «личность здесь становится героем, который беззаветно предан своему народу и является его постоянным защитником и организатором». Ахилл спасает народ ценой своей жизни (бой с Гектором). Самопожертвования нет как абстрактной нормы, нет и термина для него, но оно есть как факт, один из моментов взаимоотношений героя и народа.

Общие моральные понятия, в том числе термины, обозначающие положительные и отрицательные моральные качества личности, у Гомера немногочисленны; эти понятия как бы находятся в тени, на втором плане, уступая по своей значимости при оценке человека таким характеристикам, как физическая красота, сила, ум, красноречие, благородство происхождения, а также благосклонность судьбы, дарующей счастье и славу. Явная скудость моральной терминологии свидетельствует об отсутствии морали как особой формы идеологии, но, разумеется, не об отсутствии морали вообще.

 

По мнению ряда исследователей, Гесиода отделяют от Гомера несколько десятилетий, не более ста лет. Однако различия между ними в интересующем нас плане являются поистине эпохальными. В дидактической поэме Гесиода "Труды и дни" нет и следа героической морали. Она носит последовательно назидательный, морализаторский характер, в ней отражена новая социально-нравственная ситуация. Гесиод принадлежит уже эпохе классовой цивилизации. Он имеет дело с ценностно разорванным обществом, где "стыд - удел бедняка, а взоры богатого смелы" и где "дети - с отцами, с детьми - их отцы сговориться не могут"

Поэма "Труды и дни" представляет собой назидания младшему брату Гесиода Персею. Как известно, Персей после смерти отца возбудил дело о разделе наследства и, по-видимому подкупив знатных судей, сумел незаконно завладеть большей его частью. Гесиод сохранил лишь незначительное самостоятельное хозяйство. Однако впоследствии Персей разорился и вынужден был обратиться за помощью к Гесиоду. Праздность Персея, его склонность к обману, незаконной наживе - типичные черты морально испорченных представителей новой эпохи. Поэт противопоставляет им труд и справедливость, которые тесно связаны между собой.

Труд является источником богатства, а справедливость охраняет это богатство и в свою очередь стимулирует трудолюбие как единственный способ честного обогащения.

Справедливость и труд у Гесиода имеют уже нормативный смысл и определяют рамки должного поведения.

Творчество Гесиода отражает новую ступень в развитии морали и само способствует ее оформлению как совокупности общезначимых норм. Гесиод критически относится к современной ему социальной действительности. Согласно его представлениям, развитию общества свойствен регресс. От высшей ступени к низшей оно последовательно проходит пять эпох. В далеком прошлом люди были сделаны из золота, они не знали ни житейских забот, ни тем более нравственной порчи. На смену им пришло поколение из серебра, которое было намного хуже. Третьим было поколение медное. Четвертым - поколение божественных героев. Затем наступил век железных людей, в котором Правду заменит кулак.

Причиной деградации общества, по мнению поэта, было моральное падение людей. В качестве средства преодоления существующих отношений Гесиод и выставляет свой моральный идеал труда и справедливости. Он идеализирует собственнические отношения, делая моральный императив труда и справедливости всеобщим требованием.

Гесиод является, видимо, первым моралистом в истории европейской культуры. Он придает морали первостепенное значение; уже у него встречается формулировка (правда, несовершенная) гуманистического правила, получившего впоследствии название золотого: "Зло на себя замышляет, кто зло на другого замыслил".

Следует отметить, что Гесиод не только формулирует свои нравственные требования, но и дает им рациональное обоснование. Следование нравственному идеалу разумно, ибо прямо сопряжено с пользой, выгодой. Прилежная работа приносит богатство и уважение; кто знает и практикует справедливость, тому будет даровано длительное счастье. Если, например, кто-то нарушает клятву и клевещет на другого человека, то ему и его потомкам уготовано бесчестье.

 

Что касается дофилософской литературы, то формирование нравственных норм получает дальнейшее развитие и в известном смысле завершение в изречениях так называемых Семи мудрецов. По содержанию эти изречения представляют собой главным образом энергичное прославление государственной жизни, апологию интересов полиса. "Государству советы давай наилучшие" (Клеобул); "Не лги. Пекись о важном", "Богам - почет, родителям - честь" (Солон); "Старость чти", "Законам покорствуй" (Хилон); "Не богатей дурными средствами" (Фалес); "О богах говори, что они есть" (Биант); "Власть народная крепче тиранний" (Периандр); "Доверенное возвращай" (Питтак) – в этих заповедях задается тип поведения, безусловно ориентированный на благо целого, на почитание общих законов, обычаев, богов и предков.

Гомер изображает живых людей. Гесиод формулирует идеалы мелких собственников. Семь мудрецов вещают истину саму по себе. Они уже имеют дело не с реальными людьми, не с фактическими моральными отношениями, а с моральными нормами, существующими как бы сами по себе.

Предписания Семи мудрецов требуют от индивидов самоограничения, самообуздания, жертвенности. Наиболее типичным в этом смысле является требование умеренности: "Ничего слишком" (Солон), "Лучшее - мера" (Клеобул), "Умеренность люби" (Питтак). Прежде всего направлено на сдерживание страстей, сознательное ограничение потребностей и притязаний во имя гармонии социального целого. Требование меры в удовольствиях, поведении в целом стало одной из основных нормативных установок античной этики и как формы общественного сознания, и как науки. Моральный смысл эта установка приобретает в связи с идеей равенства людей, граждан государства в их праве на счастье: человек должен соблюдать меру, ограничивать свои желания для того, чтобы открыть дорогу желаниям других.

Первому из мудрецов - Фалесу - приписывается та формулировка золотого правила нравственности (а правило это как раз формулирует идею равенства людей как субъектов нравственного требования), в которой оно сохранилось во все последующие времена, вплоть до сегодняшнего дня. Как пишет Диоген Лаэртский, на вопрос "Какая жизнь самая лучшая?" Фалес ответил: "Когда мы не делаем того, что осуждаем в других".

При этом мудрецы понимали, что следование общим, гражданским законам сопряжено с ущемлением индивидуальных склонностей и интересов, которые необходимо ограничивать. "Наслаждением властвуй" (Клеобул), "Обуздывай гнев" (Хилон), "Наслаждение бренно - честь бессмертна" (Периандр), - убеждают они своих современников. В конечном итоге, согласно логике мудрецов, получается, что моральные нормы поведения могут реализоваться лишь в борьбе и вопреки непосредственным склонностям индивидов.

К Семи мудрецам по разным спискам относят 20 человек, но чаще всего Фалеса, Солона, Питтака, Бианта, а также Клеобула, Хилона, Периандра. Все они заняли видное положение в обществе не вследствие благородства происхождения или военных подвигов, а благодаря своему уму. Их особое положение среди современников было основано на ясном осознании целей и последствий проводимых ими реформ.

Они умели заглядывать далеко. Сведения о мудрецах носят смутный характер, в значительной степени являясь легендой.

 

 

АНТИЧНАЯ ЭТИКА

Софисты

В обществе вырабатывается убеждение, что отдельный человеческий индивид не только как представитель сословия, народа, государства, но и сам по себе обладает этической ценностью. В Греции V в. до н. э. происходит переоценка ценностей и возникают новые, ориентированные на личность моральные представления. Становится ясно, что действенность общественной морали уже не может быть обеспечена чисто внешним образом (силой закона, традиции или религиозных санкций), и все более важное значение приобретает субъективная позиция личности. Меняются как содержание морали, так и механизмы ее функционирования.

Новая моральная ситуация требовала новых философских обоснований. Предстояло осмыслить моральную суверенность личности, раскрыть субъективно-психологические основы морали. Это предполагало одновременно изменение характера отношения философии к моральному сознанию общества. Если на ступени предэтики речь фактически шла только о том, чтобы подвести рационально-философскую базу под существующую мораль, то теперь сама мораль должна была стать предметом рациональной критики, теоретического сомнения. Это уже было начало этики в собственном смысле слова.

Первыми, кто осмыслил новые горизонты и задачи этики, были софисты. Роль софистов в истории этики можно понять только на фоне их вклада в философскую мысль и культуру вообще. Они впервые решительно сместили направление теоретико-познавательного интереса с природы на человека. В противоположность предшествовавшим философам, искавшим тайну человеческого бытия в природе, космосе, Протагор (490 - ок. 420 до н. э.) провозгласил свое знаменитое положение: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют».

Человеческое бытие - это особая самостоятельная реальность, которая не только не сводится к частному случаю некоего вещного мира, но, напротив, является ключом к пониманию последнего. Человек не просто реализует какие-то существующие вне его законы, а сам задает законы объективной действительности.

Софисты обосновывают право человека смотреть на окружающий мир сквозь призму своих – человеческих – целей и интересов. За софистами в современной философской литературе закрепилось имя античных просветителей. Это верно. Софисты впервые подчеркнули формирующее значение образования, воспитания, культуры в жизни человека. Более того, в духовной, культурно-исторической деятельности они увидели специфическое назначение человека.

Мировоззренческие установки софистов в значительной степени явились обобщением их этических исследований, посвященных главным образом двум проблемам: возможности воспитания добродетелей, а также соотношению законов природы и установлений культуры.

Протагор первым выдвинул теорию, согласно которой возможно воспитание добродетелей. Этот взгляд стал общим убеждением софистов. Смущавшая современников и потомков самоуверенность софистов, готовых научить чему угодно и ответить на любой вопрос, являлась, надо думать, лишь способом демонстрации веры во всесилие образования. Обучение добродетели, – говорит Протагор, – главная задача воспитания.

В чем же, по мнению софистов, состоит основное отличие культуры, общества (законов, обычаев, искусства и т. д.) от природных процессов? Прежде всего в том, что природа действует неотвратимо, с необходимостью, а законы государства, предписания религии, моральные нормы и обычаи являются продуктами сознательного творчества, произвольными результатами человеческой деятельности.

 

Сократ

Сократ (ок. 470 - 399 до н. э.) - первый в истории этики моралист-просветитель. Софисты переориентировали философию с изучения природы на изучение человека, бытие которого они понимали все еще достаточно разносторонне. Сократ делает предметом рассмотрения именно моральное бытие человека; предметом философии уже является ценностное содержание жизни - вопросы блага и добродетели, добра и зла, пользы и счастья. Вся культурно-просветительная деятельность, деятельность познающего разума, по мнению Сократа, должна быть направлена на нравственное самосовершенствование личности. Сократ, таким образом, впервые в истории этики абсолютизирует мораль.

Сократ не отрывает моральность (добродетельность) личности от многообразия ее деятельности (семейной, гражданской, военной, индивидуально-телесной и т. д.), а видит в ней ведущее, смыслообразующее начало человеческого бытия. Сократ рассматривает мораль как глубочайшую основу всей человеческой культуры. Он высказывает твердое убеждение в существовании общих определений морали, постижение которых является гарантией добродетельности личности.

Сократ не оставил письменного наследия, его взгляды дошли до нас в изложении его современников и учеников. Есть, однако, еще один не менее важный источник его этического мировоззрения - это дошедшие до нас рассказы о жизни самого философа. Сократ жил так, как проповедовал. Факты его биографии имеют силу этических аргументов. Судьба мыслителя является зримым воплощением того человеческого идеала, который он теоретически обосновывал. Сократ сам придумал себе профессию – вести этические беседы с гражданами, побуждая их к поискам нравственной истины и к самосовершенствованию. Он видит свое жизненное назначение в том, чтобы пробуждать афинян от нравственной спячки.

Сократ понимал, что своей деятельностью, направленной против господствовавших мнений и предрассудков, он обрекает себя на преследования со стороны государства, а может быть и на смерть.

Для Сократа характерно глубоко продуманное, рационально взвешенное следование собственным моральным принципам. Отношение Сократа к согражданам и друзьям отличается уважительностью и подлинной гуманностью. Сократовский стиль и в настоящее время может считаться образцом ведения научных дискуссий и дружеских бесед. Главное достоинство сократовской беседы – предельная сосредоточенность на предмете обсуждения. Он никогда ничего не записывал, так как считал, что это ослабляет память.

Смерь Сократа. Трое сограждан выдвинули против философа следующее обвинение: "Сократ преступает законы тем, что портит молодежь, не признает богов, которых признает город, а признает знамения каких-то новых гениев". В качестве наказания обвинители требовали смерти. Сократ и в самом деле учил молодежь руководствоваться авторитетом своего собственного разума. Он "портил" ее, ибо фактически подрывал традиционные устои воспитания, основанные на почитании внешнего авторитета.

Однако не обвинение само по себе явилось причиной сурового наказания. Решающую роль здесь сыграло поведение Сократа на суде. Сократ, как говорится, сам все испортил. Дело в том, что после определения вины и перед вынесением приговора слово еще раз предоставлялось подсудимому. Он сам должен был определить себе меру наказания. Обычно в таких случаях подсудимый определял себе максимальную меру наказания, демонстрируя тем самым раскаяние и безусловное признание справедливости обвинения. Он стремился воздействовать на суд психологически, разжалобить его. Этого как раз Сократ и не стал делать. Он продолжал настаивать, что его деятельность справедлива и необходима для Афин и за нее следует наградить, а не наказывать.

Более того, если судьи отпустят его на свободу, говорил Сократ, он будет продолжать заниматься тем же. Сократ как бы сознательно создает ситуацию, обнажающую социальную суть конфликта - столкновение принципов внутренней убежденности и внешнего авторитета.

Сократ поставил суд в положение, исключающее возможность морального компромисса. И суд выбрал - высказался за смертный приговор. Сократ не хочет изменять своему сокровенному принципу, который он в защитительной речи на суде сформулировал так: «...мне смерть, попросту говоря, нипочем, а вот воздерживаться от всего несправедливого и нечестивого - это для меня всё». Дождавшись положенного часа, 70-летний Сократ спокойно осушил кубок с ядом и умер. Своей смертью он отстаивает право, даже обязанность индивида иметь собственные убеждения и одновременно доказывает, что эти убеждения должны выражать общее благо.

Добродетельность, по мнению Сократа, предполагает способность руководствоваться сознательно усвоенным убеждением и противостоять ложному мнению других, кто бы они ни были и сколько бы их ни было. Не внешнего осуждения надо бояться, а иного: «...лишь бы только не вступить в разногласие и в спор с одним человеком - с собою самим». Моральные убеждения только тогда приобретают непоколебимую власть над личностью, когда они осознаются ею как истинные. Только став знанием, добродетель оказывается добродетелью.

Мораль есть прежде всего ценностный смысл поступков, поведения. Без этого признака - практической осуществленности - моральное знание (или, что одно и то же, моральную истину) невозможно отличить от благих помыслов, ложных мнений.

 

Платон

Философов второй половины V в. греческой античности объединяло общее убеждение в нравственной суверенности личности; человек, полагали они, достоин счастья и способен собственными силами достичь его. Было крайне необходимо выработать нормативное единство, сформулировать некий бесспорный образец добродетельного человека и общества. Став на путь моралиста, Сократ неизбежно приходит к просветительству; он выдвигает положение, что люди не соблюдают моральных понятий по той причине, что они их не знают.

Платон вслед за Сократом самым серьезным образом относится к логике морального сознания, только ее считая действительной; только через нее, по его мнению, все прочее приобретает ценность для человека. Платон считает, что «не казаться хорошим должно человеку, но быть хорошим...».

Этическая направленность идеализма Платона выражается также в том, что верховное место в мире идей занимает благо; оно подобно солнцу, составляет подлинный творческий и организующий принцип. «Идея блага... причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она - сама владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет действовать сознательно как в частной, так и в общественной жизни».

Теория морали Платона явилась существенной вехой философской этики, оказавшей сильное, хотя и противоречивое, воздействие на все ее последующее развитие. Платон впервые дал сознательное идеалистическое обоснование морали и тем самым мировоззренчески закрепил моралистический подход к действительности, исходящий из первичности моральных мотивов по отношению ко всем другим мотивам поведения человека.

 

Аристотель

Своей вершины античная этика достигает в творчестве Аристотеля, который вводит сам термин "этика" и дает наиболее глубокое для своего времени, всестороннее и систематическое понимание этики как учения о добродетелях, добродетельной личности. Его этические сочинения, и прежде всего главное из них - "Никомахова этика", являются своеобразной энциклопедией нравов и ценностных установок рабовладельческого общества.

Аристотелю принадлежит первая и самая совершенная систематизация этики. Он обозначил предмет и отличительные признаки этики как науки. Он же дал ей имя. Обратившись к слову "этос", Аристотель связывает добродетель с формируемыми в результате общения нравами, обычаями, привычками; он недвусмысленно полемизирует с традицией Сократа - Платона, согласно которой источником и основанием добродетели является знание, правильное понимание.

Различия между наукой и нравственностью Аристотель усматривает в следующем. Наука говорит о том, что собой представляют вещи; нравственность учит, как относиться к вещам. Основанием науки в психологическом плане является разум; основание нравственного поведения - разум в его единстве с неразумной частью души. Наука производит знания, обозначает границу между истиной и заблуждением; нравственность есть область ценностей, ее отличительным признаком является различение добра и зла.

Цель этики, говорит Аристотель, "не познание, а поступки", она учит тому, как стать добродетельным. Этическое исследование существует "не затем, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельными, иначе от этой [науки] не было бы никакого проку..." Этические знания призваны направлять человеческую деятельность.

Понимать ли под высшим благом обладание добродетелью или применение ее? Аристотель решительно высказывается в пользу деятельности. Хорошее качество может бездействовать в человеке, как, например, у спящих (половина жизни счастливых и несчастных, говорит философ, ничем не отличается друг от друга, ибо хорошее и дурное менее всего обнаруживаются во время сна). Высшее благо достижимо, находится в пределах возможностей человека, хотя и представляет собой высшее проявление этих возможностей.

При этом благо не есть то, что приобретается лишь по совершении этих поступков. Оно присутствует в самих поступках. Добродетельные поступки сами есть величайшее удовольствие. И кто не радуется таким поступкам, не испытывает наслаждения при их совершении, тот не может считаться счастливым.

Аристотель ясно сформулировал тезис, согласно которому этика является продолжением психологии, а добродетели следует выводить из природы человека. Воспитание нравственного предстает как преодоление природного именно по той причине, что изначально-природные склонности противоречивы; формирование добродетелей отнюдь не является только или хотя бы даже по преимуществу интеллектуально-образовательной задачей. Этическая добродетель «рождается привычкой». Поступок связан с частными обстоятельствами. Добродетельность в каждом отдельном случае имеет свою собственную меру, определить которую невозможно без соответствующих навыков, привычки, без такта, сформировавшегося в живом опыте общения.

Этические добродетели начинаются тогда, когда не простое стремление к удовольствию, а уравновешивающий разум становится направляющим началом поведения. Добродетельный человек есть в то же время человек разумный, рассудительный. Дав развернутый анализ добродетельности как особого состояния, склада души, Аристотель рассматривает ее конкретные проявления. Он выделяет десять нравственных добродетелей (мужество, благоразумие, щедрость, великолепие, величавость, честолюбие, ровность, правдивость, дружелюбие, любезность), каждая из которых становится предметом всестороннего, тщательного изучения.

Добродетели интерпретируются Аристотелем как искусство правильной жизни, практические навыки. Не существует общих неизменных правил, применение которых гарантирует похвальное поведение, добродетель в каждом случае требует со стороны субъекта особого такта. Наличие в человеке определенных добродетелей, сама моральность, добродетельность личности, заменяет правила. Моральная личность с самого начала ориентирована на моральные поступки, является их гарантией. Этика начинает с преодоления расхождения между сущим и должным, реальными индивидами и абстрактными нормами.

В этических сочинениях Аристотеля нет непосредственной привязки к актуальным для своего времени социально-политическим событиям. Они сугубо академичны, сухи по форме, строги по содержанию, подчинены внутренней логике движения мысли. Аристотель исследовал нравственность с такой глубиной и полнотой, с какой это вообще было возможно на современном ему уровне развития науки и социальной практики.

 

Эпикурейцы

Эпикур (341-270 до н. э.) принадлежал к тем философам, которые самой своей жизни придавали достоинство этического аргумента, строя ее в соответствии с духом и выводами проповедуемого ими мировоззрения. В нем рано (с 13 - 14 лет) проснулся интерес к философии.

Взгляды Эпикура нам в основном известны по трем сохранившимся письмам к его последователям - Геродоту, Пифоклу, Менекею, в которых соответственно излагаются каноника, физика и этика. Кроме того, сохранились собрания изречений Эпикура (можно предположить, что в форме таких заучиваемых наизусть изречений ученики Эпикура усваивали его взгляды), а также отдельные отрывки из его писем и сочинений. Главной частью философии Эпикур считал этику.

Этика Эпикура ратовала за благо живого человека, стояла на точке зрения реальных индивидов, а не моральных абстракций. Внутренний стержень и основной пафос этики Эпикура - обоснование свободы индивида как независимости от всего внешнего. С точки зрения Эпикура, не существует никакого блага, которое находилось бы для человека вне его; единственное благо, которым он обладает по отношению к миру, есть отрицательное движение, заключающееся в том, чтобы быть свободным от мира.

"От благоразумия произошли все остальные добродетели; оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо..." Эпикур дает свое истолкование принципа удовольствий, наполняет его по сути дела духовным, нравственным содержанием. Прежде всего, он разделяет удовольствия на три класса: а) естественные и необходимые (элементарные телесные потребности - не голодать, не жаждать, не зябнуть); б) естественные, но не необходимые (например, изысканные яства); в) неестественные и не необходимые (честолюбивые замыслы, стремление к тому, чтобы награждали венками или ставили статуи). Первая группа удовольствий является, по мнению Эпикура, вполне достаточным условием добродетельной жизни. Почему? Он говорит: "Богатство, требуемое природой, ограничено и легко добывается; а богатство, требуемое пустыми [вздорными] мыслями [мечтами], простирается до бесконечности"

Определяя удовольствие негативно, Эпикур подчеркивает, что человеческий индивид может и должен находить удовлетворение в самом себе. Удовольствие ценно не само по себе, а постольку и в той мере, в какой оно ведет к счастью, т. е. к безмятежной, лишенной телесных страданий и свободной от душевного беспокойства жизни.

Умеренность нужна, является благом не сама по себе, а для того, чтобы человек мог чувствовать себя счастливым и в тех случаях, когда у него нет многого, нет возможности роскошествовать. Это условие, ведущее к спокойствию, безмятежности индивида, его независимости от внешнего мира и, что для нас особенно важно подчеркнуть, к гармонии межчеловеческих отношений.

Эпикур довел до логического конца свойственное античности сведение морали к моральным свойствам личности. Последовательное проведение этой точки зрения показало, что не может быть не только общезначимых, внеличностных, но и вообще каких-либо содержательно определенных характеристик морали.

 

Стоики

Стоицизм, возникший одновременно с эпикуреизмом и развивавшийся в полемике с ним, на первый взгляд как будто бы выходит за рамки этического субъективизма, связывает добродетель с пониманием царящей в природе необходимости. Но только на первый взгляд. Хотя стоики и говорят о всеобщности добродетели, считая, что подлинная этика является этикой долга, тем не менее, стоическая добродетель, провозглашаемый с огромной энергией долг также оказываются лишенными содержания. Стоики в своих нормативных следствиях вполне схожи с эпикурейцами; они обосновывают свободу индивида, его самотождество, способность быть счастливым независимо от внешних обстоятельств, судьбы.

Стоическое требование "жить в согласии со своей собственной природой" трансформируется в новый принцип - "жить разумно". Но это означает в то же время согласие с природой вообще, ибо человеческий разум является выражением и воплощением разума, правящего в мире. Поэтому разумная жизнь выступает одновременно как требование - направление и цель совершенствования человеческой личности. В превращении животного в разумное существо и состоит высший нравственный смысл человеческой жизни.

Самое существенное положение этики стоицизма Диоген Лаэртский формулирует следующим образом: "Все сущее они считают или благом, или злом, или ни тем ни другим. Блага – это добродетели: разумение, справедливость, мужество, здравомыслие и прочее. Зло – это противоположное: неразумие, несправедливость и прочее. Ни то, ни другое – это все, что не приносит ни пользы, ни вреда, например жизнь, здоровье, наслаждение, красота, сила, богатство, слава, знатность, равно как и их противоположности: смерть, болезни, мучение, уродство, бессилие, бедность, бесславие, безродность и тому подобное".

Человек совершенно не властен над обстоятельствами собственной жизни, ее внешней, предметной, событийной стороной, но он ничем не ограничен в своей оценке этих событий, во внутреннем отношении к ним. Привилегия разумного существа, присущая ему свобода, состоит в том, что оно имеет собственное внутреннее отношение к необходимости, неотвратимому ходу событий. Счастье человека зависит не от его конкретного положения в мире, а от того, как он воспринимает и внутренне оценивает свою включенность в мир.

Душа стоика, ее нравственное ядро замкнуты в себе, абсолютно непроницаемы для внешних воздействий. Стоик может быть счастлив при самых несчастных обстоятельствах.

Стоики дали такое объяснение морали, которое теоретически санкционирует полный разрыв между абстрактными всечеловеческими нормами и фактическими нравами, складывающимися в процессе реальной жизнедеятельности. Стоическая добродетель является поэтому формальной и абсолютной, она не знает степеней; между добродетелью и пороком нет переходов. Нельзя быть более добродетельным или менее добродетельным. Выбор, перед которым находится человек, имеет иную природу: или добродетель, или порок.

"...Как палка бывает или прямая, или кривая, так и поступок - или справедлив, или несправедлив..."

 

ЭТИКА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Августин

Августин Аврелий (354 – 430), известный в литературной традиции как Блаженный (святой) Августин, является самым крупным раннехристианским мыслителем, влияние которого на философию, в том числе и прежде всего на этику, было решающим на протяжении почти целого тысячелетия.

Он прошел сложный путь духовного развития. На тридцать четвертом году жизни он вместе с сыном принимает крещение и начинает разрабатывать свое собственное учение, основой которого является вера в святость Библии. Индивидуальный опыт Августина, прежде всего тот факт, что он пришел к добродетели через порочность, к смирению через гордыню и уже в зрелом возрасте пережил глубокий переворот, связанный с принятием христианства и отказом от всех прежних жизненных установок, прежде всего от античной веры в силу разума, переворот, который положил конец его мучительным метаниям и, как он сам признается, явился для него неожиданностью, чудом и который он приписывал благодати бога, в значительной мере предопределил его теоретическую позицию в этике.

Со всей остротой поставив вопрос, зависит ли судьба человека от него самого, от морального смысла его жизнедеятельности, или она определяется своеволием бога, Августин решает его в том духе, что человек немощен, отягощен наследственным грехом, а для бога нет ничего невозможного.

Августин последовательно провел основную, характерную именно для средневековой этики идею божественного статуса нравственности, сознательно заострив ее против античного убеждения в нравственной суверенности личности. Никто ни до, ни после Августина не сформулировал с такой решительностью те этические следствия (в том числе и самые абсурдные), которые вытекают из сведения моральных норм к заповедям бога.

С точки зрения Августина, бог является абсолютной творческой силой, он содержит цели своей деятельности в себе. Все, что ни создает бог, он создает для себя. Он равен самому себе и не содержит внутри себя различий; даже знание, хотение, действие и бытие образуют в нем неразличимое целое. Нельзя дать содержательного определения бога; адекватное познание бога и адекватное его обозначение человеку в его земной жизни недоступны. Августин характеризует бога как высшее благо, придающее благость всему остальному, как абсолютное блаженство, справедливость, нравственный закон. Но это еще в сущности ничего не говорит нам о благе, блаженстве, справедливости, нравственном законе. Понятия бога и блага, добра связаны у Августина совершенно своеобразно. Можно идею бога наполнить моральным содержанием, можно идее добра придать божественный статус. Но и в том и в другом случае бог «связан» добром, нравственным законом, добро оказывается чем-то более высоким, чем бог.

Ход рассуждений Августина принципиально иной: сама воля бога независимо от ее конкретного содержания есть добро, благо, единственное высшее благо. Божественные заповеди не нуждаются в дополнительной проверке на истинность, разумность, гуманность и т. д., само божественное происхождение является несомненным залогом их истинности, разумности, гуманности и т. д. Тем самым устраняется субстанциональность различия добра и зла. Все является добром, поскольку все от бога: "Все, что существует, есть добро".

Созданная богом природа иерархически организована, ее вершиной является человек. В порядке природы не может отсутствовать даже самое низшее звено. Мы должны не руководствоваться своим собственным масштабом, считая нечто добром и нечто злом, а подходить с точки зрения целого. При таком подходе мы увидим, что бог достоин похвалы во всех своих созданиях: всякое бытие есть добро. Поведение является добродетельным тогда, когда оно отражает порядок бытия и основано на принципиальном разграничении между стремлением к богу и всеми остальными стремлениями, как между высшим и низшим. "Порядок есть то, что, если мы будем его держаться в своей жизни, приведет нас к Богу, а если не будем держаться, не придем к Богу".

Этическая конструкция мира, которую мы находим у Августина, в одном, и самом решающем, пункте очень похожа на стоическую: мораль изымается из области предметных отношений (ценность последних относительна, даже в лучшем своем варианте они остаются худшими) и переносится во внутренний, духовный план, но в отличие от стоицизма точка опоры находится не в человеке, не в его разуме, а вынесена вовне, совпадает с богом. Поскольку мораль совпадает с волей бога, она предшествует бытию, находится за его чувственными пределами; мир при этом подвергается критике, но такой, которая не касается его предметной сути.

С точки зрения Августина, реальным содержанием нравственной позиции человека является осознание им собственной ничтожности.

Грех, зло заключены в неправильном употреблении свободной воли. Как только человек начинает мнить себя настолько свободным, что берется устанавливать различие между добром и злом и действовать в соответствии с этим им самим установленным различием, он становится на путь греха, морального зла. Ситуация Адама - ситуация непослушного сына: отец дает сыну деньги на учебники, а тот вместо этого покупает сигареты. Согласно Августину, зла в субстанциональном смысле нет. Всякое бытие есть благо, так как всё от бога. Зло представляет собой лишь отсутствие добра, отход, отступление от него, оно есть своего рода дефект, некая ошибка, промах.

Зло - это отступление от предписаний бога, грех. Августин называет три вида греха, или, как он выражается, похоти: похоть плоти, похоть гордыни, похоть очей. Они состоят в том, что человек стремится достичь такой безмятежности души, такого совершенного мужества, такого беспредельного знания, которые доступны только богу. Нетрудно заметить, что здесь подвергаются дискредитации три основные модели нравственного поведения, три образа жизни - чувственный, практически-деятельный и созерцательный, которые были выделены античными авторами в качестве предмета критически-ценностного анализа. Все эти способы жизнедеятельности при всех различиях между ними имеют для Августина нечто общее: выдвигаемые в них модели поведения нацеливают на земные интересы. В их центре - сам человек, что, с точки зрения христианского моралиста, является корнем и сутью всех пороков.

Августин приводит различные аргументы, чтобы доказать совместимость идеи бога с моральным злом: антропологические - причина зла заключена в природе человека, и оно является продолжением, дополнением такого блага, как свобода воли; эстетические - зло кажется злом с узкочеловеческой точки зрения, а рассмотренное в контексте всего космоса, оно вписывается в универсальную гармонию и служит красоте целого, подобно темному цвету на картине; этические - поскольку зло наказывается, оно свидетельствует о справедливости бога и необходимо для постижения этой справедливости.

Воля человека, считает Августин, в большей мере находится во власти бога, чем в его собственной человеческой власти. Воле бога спасти кого-либо не может противостоять никакая человеческая воля. Наказания и награды, выражающие божественную справедливость, не связаны с делами человека, с нравственным смыслом его посюсторонней жизни. Даже вера в бога не гарантирует человеку спасения, ибо сама вера предопределена богом. Бог, конечно, выбирает достойных, но он сам заранее определил, кому быть достойным, кому нет. В этом смысле бог оценивает не заслуги человека, а свой собственный дар.

Его этика есть этика любви. Любовь Августин понимает как некую космическую силу, заставляющую каждую вещь стремиться к своему естественному, законному месту. Объект любви желаем ради него самого, имеет самоцельное значение, любовь поэтому есть тяга к завершенности, покою. Моральная задача, по мнению Августина, и состоит в том, чтобы любовь была направлена на адекватный человеческой природе объект. А им для христианского философа мог быть, конечно, только бог. Добродетель, собственно говоря, и есть такой порядок любви, который соответствует порядку космоса, действительной иерархии благ. Этот порядок указывает на то, что любить можно только бога. Все остальное, в том числе любовь человека к ближнему, есть лишь разновидность любви к богу.

Опыт средневековой этики - и творчество Августина тому наглядный пример - убеждает, что этика бессильна и в том случае, когда мораль вообще отрывается от человека и интерпретируется как совокупность объективных, установленных богом заповедей.

 

Фома Аквинский (1225/26 – 1274)

В отличие от Августина, следовавшего философским традициям Платона, неоплатонизма и отчасти стоицизма, Фома АКВИНСКИЙ опирался на Аристотеля, сочинения которого как раз на стыке XII – XIII вв. стали в полном объеме и подлинном виде доступны христианской схоластике. Этот факт свидетельствует, что для переориентации философии и этики недостаточно собственно социальной детерминации, а требуется еще соответствующий идейный материал, которым в данном случае как раз и явилась энциклопедическая система Аристотеля.

Фома Аквинский вслед за Аристотелем начинает с рассмотрения наивысшего блага, а затем исследует добродетели, которые должны вести к этой цели. Различие (и существенное) между этими мыслителями состоит в том, что у Аристотеля учение о высшем благе и учение о добродетелях внутренне связаны друг с другом (высшая цель реализуется через добродетели), а у Аквинского они лишены такого единства. Вернее, они соединяются, но через идею бога.

Объяснение проблемы зла, предлагаемое Фомой, по существу повторяет то, что мы встречали у Августина и других философов средневековья и что вообще типично для христианских мыслителей. Зло, считает Фома Аквинский, существует, но оно существует лишь как отклонение от блага: «Зло существует лишь в благе как своем субстрате».

Зло бывает двоякого рода. В природных вещах оно состоит в естественной порче вещей и в качестве своей причины восходит к богу. В произвольных вещах зло (недостаток действия) порождается несовершенной волей, поскольку она оказывает неповиновение закону, правилу. В этом случае причина зла заключена в самом действующем лице и не может быть возведена к богу, хотя способность к несовершенному действию, сама возможность произвольного зла обусловлены богом, который порождает благо миропорядка в целом и, как его условие, допускает зло в его обеих формах. Получается, что как производное от бога бытие есть благо, а как опосредствованное волей человека оно есть зло. Так как нравственная цель состоит в стремлении к благу и устранении зла, то совершенно ясно, что она заключается в том, чтобы стремиться к богу (ибо от него все благо) и бороться в себе с человеческим (ибо отсюда проистекает зло).

Учение Фомы Аквинского о высшем благе внутренне противоречиво. Блаженство - цель человеческой деятельности и в то же время оно выходит за пределы возможностей человека. В ряде пунктов мораль и религия, как разные отношения к миру, принципиально несовместимы.

Первый признак добродетельных поступков состоит в том, что они являются произвольными, т. е. непосредственно реализуют волю действующего индивида. Не все человеческие поступки таковы, так как воля может сковываться рядом факторов: принуждением, страхом, вожделением, неведением. Не всегда легко установить, когда воля действовала сама по себе, а когда она испытывала внешнее стеснение по одной из названных выше причин. Признак свободы и несвободы поступка в этом первоначальном смысле, т. е. признак, помогающий установить, является ли действие произвольным или нет, состоит в том, какое ощущение - радости или огорчения - возникает после его совершения. Поступок, приведший к нежелательным последствиям, в том случае, если он был совершен произвольно, сопровождается раскаянием.

Мало, чтобы поступки приводились в движение волевым началом, надо еще, чтобы они были сознательными, разумно обоснованными. Основа человеческой свободы - разум. В этике Фома Аквинский является резко выраженным интеллектуалистом. Разум человека, конечно, ограничен; ему недоступен ряд истин божественного разума, являющихся предметом веры. Но в этих пределах разум имеет несомненный приоритет.

Главных нравственных добродетелей четыре: благоразумие, справедливость, воздержанность, мужество. Богословскими добродетелями являются вера, надежда, любовь. Самая совершенная и основополагающая из них - любовь.

Фома Аквинский считал, что в религии находят «разрешение» те проблемы, перед которыми в беспомощности останавливается мораль.

 

 

ЭТИКА НОВОГО ВРЕМЕНИ

Этику Нового времени можно назвать классической буржуазной этикой. Она не ограничивается внешним описанием, поверхностной классификацией моральных явлений, а стремится проникнуть в их сущность и характеризуется более или менее ярко выраженным критическим отношением к действительности.

Характерной особенностью классической буржуазной этики является моральная реабилитация отдельного эмпирического индивида: обоснование его суверенности как морального субъекта и утверждение его права на удовлетворение потребностей.

В противоположность традиционной для средневековой этики ориентации на платоновско-аристотелевский круг идей этика Нового времени апеллирует по преимуществу к идеям стоицизма, а отчасти скептицизма и эпикуреизма. Буржуазная этика стремится дать принципиально новое решение проблемы, над которой безуспешно билась средневековая мысль, – проблемы объективности, всеобщности нравственности.

Философия Нового времени в понимании моральной природы человека расчленялась на два направления. Одно (Н. Макиавелли, Т. Гоббс) исходило из идеи, что человеческая природа является изначально испорченной, злой; другое (Т. Мор, Ж. Ж. Руссо) считало ее изначально доброй. Оба направления были, однако, единодушны в том, что реальный, эмпирический человек является эгоистическим существом. Только первые рассматривали эгоизм как выражение его естественной природы, а вторые видели его причину в исторически сложившихся условиях, неразумной организации общества, в неравенстве.

 

Томас Гоббс

Этическая концепция Гоббса характеризуется тем, что она начисто лишена сентиментализма, утверждает сугубо буржуазные моральные ценности: эгоизм, утилитаризм, холодный рационализм.

Гоббс утверждает эгоистического индивида, ориентированного на власть и пользу. Все, что помогает человеческой жизни, является благодеянием геометрии; ей же обязано общество всем, "что отличает наше время от древнего варварства".

Гоббс исходит из тезиса, что законы человеческого поведения столь же строги и необходимы, как те естественные силы, которые заставляют камень падать на землю. Чтобы глубже понять его идею естественных законов социального поведения человека - не отдельного индивида, а человеческого рода, «искусственного человека», каковым является государство, необходимо точнее определить прогрессивное историческое значение теории механистического материализма.

При рассмотрении этики Гоббса обычно все внимание уделяется ее наиболее яркой особенности - характеру человека, ориентированному на насилие и господство, оценке естественного состояния индивидов как состояния войны всех против всех. В самом деле, этот реализм и беспощадная последовательность анализа буржуазного субъекта весьма привлекают. Когда Гоббс говорит, что человек человеку – волк, он точно описывает то изменение в общественных нравах, которое связано с классовым строем вообще, и с появлением буржуазии в особенности.

Гоббс, бывший блестящим экономистом, рассматривает стоимостные отношения как исходную модель определения морали. Мораль - это не изначальная субъективная способность, не вещественная субстанция в субъекте. Она не является также самодовлеющим требованием, бытием трансцендентных идей. «Проявление ценности, которую мы придаем друг другу, есть то, что обычно называется уважением и неуважением». Морально ценным является все то, что вызывает уважение, а уважение выступает как социальное выражение власти. «Повиноваться кому-либо – значит оказывать ему уважение...».

Вся мораль является системой установлений, выражающих реальные отношения полезности.

Итак, в сфере моральной философии Гоббс также разрабатывал натуралистическую теорию как следствие его механистической концепции человека. Правила цивилизованного поведения (называвшиеся во времена Гоббса «естественным правом»), считал он, выводимы из правил благоразумия, которые должны быть приняты всеми, кто обладает рассудком и стремится выжить. Цивилизация основана на страхе и расчетливом эгоизме, а не на присущей нам от природы социальности. Под «благом» мы имеем в виду просто то, чего желаем; под «злом» – то, чего стремимся избежать.

 

 

Бенедикт Спиноза (1632 – 1677)

Великий нидерландский философ-материалист Бенедикт Спиноза исходит из рационалистического тезиса, согласно которому морально положительное поведение является следствием истинного познания. Он пытался детализировать отношение между ступенями познания и уровнями морального роста.

Спиноза очень тщательно анализирует познавательный процесс по той причине, что последний для него одновременно демонстрирует восходящие уровни поведения. Если для обыденного сознания, функционирующего на уровне мнений, представлений без познания причин, деятельность является только попыткой целенаправленного удовлетворения субъективных интересов, то познание всеобщей взаимосвязи мира, т. е. тотальности, объединяет человека и окружающую его действительность в необходимой связи и расширяет свободу до идеального выражения необходимости.

Попытку построить психологическое учение о человеке как целостном существе запечатлел главный труд Спинозы "Этика". В нем он поставил задачу объяснить все великое многообразие чувств (аффектов) как побудительных сил человеческого поведения, притом объяснить "геометрическим способом", т. е. с такой же неумолимой точностью и строгостью, с какой геометрия делает свои выводы о линиях и поверхностях. Надо, писал он, не смеяться и плакать (именно так реагируют люди на свои переживания), а понимать. Ведь геометр в своих рассуждениях совершенно бесстрастен; так же следует относиться и к человеческим страстям, объясняя, как они возникают и исчезают.

Таким образом, рационализм Спинозы приводит не к отрицанию эмоций, а к попытке их объяснения. При этом он связывает эмоции с волей, говоря о том, что поглощенность страстями не дает человеку возможности понять причины своего поведения, а потому он не свободен. В то же время отказ от эмоций открывает перед человеком границы его возможностей, показывая, что зависит от его воли, а в чем он не свободен, зависит от сложившихся обстоятельств. Именно это понимание и является истинной свободой, так как освободиться от действия законов природы человек не может. Противопоставляя свободу принуждению, Спиноза дал свое определение свободы как познанной необходимости, открывая новую страницу в психологических исследованиях пределов волевой активности человека.

Судьба философских идей Спинозы оказалась весьма сложной и противоречивой. Дискуссии относительно его учения начинаются еще при его жизни, и впоследствии не прекращались вплоть до нашего времени. В этих дискуссиях Спиноза оказывается либо последовательным атеистом и материалистом, либо сугубо мистическим мыслителем.

Согласно воззрениям Спинозы мир - закономерная система, которая до конца может быть познана геометрическим методом. Природа, пантеистически отождествляемая с Богом, - единая, вечная и бесконечная субстанция, причина самой себя. Все действия человека включены в цепь универсальной мировой детерминации. Очевидно, что его сочинения «Богословско-политический трактат» (1670) и «Этика» (1677) оказали огромное влияние на европейскую философию.

То, что этика, политика и общество образуют определенный центр мысли Спинозы достаточно очевидно как из названия, так и из содержания его главных работ. Во всех этих трактатах основной темой, объединяющей их между собой является интерпретация предельного обоснования философской системы прежде всего как «этического» основания.

Метафизика Спинозы, так же как и у других рационалистов ХVII века, является попыткой установления некоторых неизмененных и вечных принципов всего сущего. Строит он свою философию, как и Декарт, на основе безусловно достоверных, аксиоматических положений. Метод, используемый при этом, определяется Спинозой как геометрический, что обусловлено завышенной оценкой математики и ее способов познания и изложения. Свою «Этику» он начинает с дефиниций, как простых и ясных определений, далее формулирует аксиомы, которые трактует как интуитивно истинные и достоверные положения, из них дедуктивным путем выводит теоремы. Такое движение мысли Спиноза выдает за «строго научное» постижение проблемы, хотя ему самому не всегда удается строго последовательное соблюдение требований данного метода.

В «Этике» представлены как онтология сущности, так и онтология существования; причем собственно в этических разделах «Этики» детально изложена именно онтология существования.

В центре этического учения Спинозы находится проблема свободы человека. Отвергая идею свободы воли, Спиноза утверждает, что воля совпадает с разумом и доказывает необходимый характер всех человеческих действий. Истолковывая человека с натуралистических позиций, подчиняя его действию природы законов, все же он рассматривает человека как особую часть природы, наделенную разумом, мышлением, В природе господствует жестокий детерминизм, здесь все необходимо. Человек, как часть природы, подчинен природной необходимости. Люди считают свою волю свободной, в то время как на самом деле их волеизъявление зависит от множества аффектов, страстей, переживаний. Свобода воли оказывается мнимой, т. к. человек неосознанно зависит от обстоятельств жизни. Порабощенность человека воспринимается его сознанием как свобода. Но несмотря на господство необходимости в природе и неизбежное подчинение ей человека, свобода возможна, человек может подняться от рабства к свободе. Для этого необходимо достоверное знание, проясняющее аффекты-страсти и их место во всеобщей необходимости.

Человек становится свободным по мере адекватного познания аффектов, прояснения их места в цепи универсальной мировой детерминации. Так свобода оказывается отождествленной с познанием и самопознанием, превращается в одно из человеческих влечений, сильнейшим среди которых оказывается «познавательная любовь к богу», его интуитивно-интеллектуальное постижение, способное оттеснить все другие человеческие аффекты.

 

Иммануил Кант

Кант вскрыл внутренние противоречия в существовавших этических теориях, с исчерпывающей логической полнотой проанализировал их методологические основания, с новой глубиной и последовательностью переосмыслил постановку проблем.

Кант основывает свою этику прежде всего на принципиальном различии между теоретическим и практическим поведением. В той мере, в какой мораль оторвана от реальной практики, в той же мере и сама реальная практика «оторвана» от морали.

Мораль рассматривается Кантом в ее отношении к религии, праву, искусству, повседневной гражданской жизни.

Мораль задает религии содержание. Более того, подлинная религия – это не исповедь, не авторитарные установки, а исключительно внутренняя установка на совершенный образ жизни: «Религия (рассмотренная субъективно) есть познание всех наших обязанностей в качестве божественных заповедей».

По Канту, моральность человека является его способностью понять общественную практику как порожденную им самим и охватить многообразие этой практики в целом благодаря автономии разума. Моральные возможности субъекта предстают как выражение его общественной сущности, как необходимость вырваться за все наличные, ограничивающие свободу формы деятельности.

Специфику морали Кант в значительной мере выявляет путем ее отграничения от права. Кант различает внешние, позитивные, и внутренние, субъективные, движущие основы социального поведения. Первые являются юридическими и реализуются благодаря насилию. Вторым следуют из сознания внутреннего долга и из внутренней сути самого дела; они являются моральными.

Мораль – это долг, то, что должно быть, но чего никогда в реальности не было, нет и в строгом смысле слова не будет.

Кант формулирует категорический императив, который является критерием морали: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Кант подчеркивает формальный характер высшего принципа нравственности. Будучи формальным, он является категорическим, а не гипотетическим, ибо светится изнутри и к нему стремятся ради него самого. Кант приводит в этой связи ряд примеров. Самый известный из них - с депозитом. Допустим, что я без каких-либо свидетелей от уезжающего друга получаю на сохранение некую сумму денег, о чем никто не знает. Друг умирает внезапно на чужбине. Могу ли я оставить деньги у себя? Кант прибегает к категорическому императиву, чтобы ответить на вопрос отрицательно: оставить деньги у себя означало бы, если мы придадим этой максиме всеобщую форму, что никто более не будет доверять деньги другому (каждый бы знал в таком случае, что данные в долг деньги при некоторых обстоятельствах могут оказаться потерянными).

Моральный закон, по мысли Канта, нельзя вытравить из совести человека. Закон, долг, воля, убеждение, достоинство, совесть - таковы основные категории, с помощью которых в этике Канта описывается возможность выхода из тисков буржуазного повседневного поведения. Характерной чертой этики долга является интеллектуализация воли.

 

СОВРЕМЕННАЯ ЭТИКА