Диалог как структура бытия в религиозном экзистенциализме Мартина Бубера

Мартин Бубер (1878–1965), один из интереснейших мыслителей XX века, создал оригинальную версию религиозного экзистенциализма – так называемую “диалогическую онтологию”. Проблематика творчества Бубера ныне одна из самых значимых в философии, культурологии, психологии и т.д. Основное понятие философии Бубера – диалог – есть для него как бы точка схода всех линий перспективы, иначе говоря, всех классических тем философии XX века.

Диалог (от греч. dialogoV – разговор, беседа) – разговор двух или более лиц, процесс их общения и взаимодействия. Философская концепция диалога предполагает межсубъектное общение, единение сознаний на метафизическом уровне взамен гносеологической структуры “субъект-объект”.

Обычно превращение мира в объект, а также четкое разделение функций субъекта и объекта (субъекта – быть активным, познающим, воспринимающим, и объекта – быть познаваемым, воспринимаемым, зависящим от активности субъекта) связывают с рационализмом Нового времени, прежде всего с картезианской традицией. Хайдеггер, правда, отыскивает его истоки уже в учении Платона об истине. Многие философы нашего века считали, что “объективирующее” мышление в философии не было исконным, и видели в нем скорее искажение и деформацию, нежели воплощение традиции – традиции философии, которая сама вырастает из диалога и многим обязана ему: и своим методом “диалектики”, и своей проблематикой, и, возможно, самим пониманием бытия.

Диалогическая традиция всегда присутствовала в европейской философии – и не только в диалоге Бл.Августина с Богом, большинстве мистических течений в христианстве, “доводах сердца” Блеза Паскаля или идеях йенских романтиков, но также и в качестве теневой стороны рационализма Нового времени.

Однако именно в постклассической философии, в особенности в философии XX века, тема диалога и коммуникации становится одной из основополагающих. Это во многом связано с культурно-исторической ситуацией нашего времени. Практически все течения современной философии ощущают и анализируют царящие в мире отчуждение, расколотость человеческого сознания. Вот что писал, например, по этому поводу Эрих Фромм: “В наши дни средства словно превратились в цель, и не только “Бог умер”, как утверждал в XIX веке Ницше, но и человек умер, а живы только организации и машины”[74]. Именно в этой ситуации остро встает проблема двойственного отношения человека к миру: к миру как предмету, объекту и как к субъекту, собеседнику, другу. Этот дуализм описывается в концепции интеллекта и интуиции А.Бергсона, “проблемы” и “таинства” Г.Марселя, модусов “бытия” и “обладания” Э.Фромма, в учении К.Ясперса об экзистенциальной коммуникации, в концепции “подлинного” и “неподлинного” существования в экзистенциализме в целом и др.

Фигура Мартина Бубера в этом отношении уникальна, поскольку он принадлежал сразу к двум философским и культурным традициям – европейской и иудаистской. Один из основных истоков его диалогической онтологии – хасидский мистицизм. Бубер полагал, что универсальные и общие для христианства и иудаизма идеи –открытость к трансценденции, признание за человеком статуса морального существа, идея совершенства и блага – должны способствовать диалогу между двумя религиями и их взаимному обогащению.

Диалогизм Бубера высоко оценивался многими мыслителями. Например, немецкий историк философии Г.Кюн писал: “В наше время узкое понимание объекта, смоделированного по типу объекта физических наук, тиранически владеет умами. В противоположность этому догматизму Бубер восстановил в истинном статусе человеческое существо через его общение с другими существами”[75].

В небольшой, но самой известной книге, философской поэме “Я и Ты”, вышедшей в Берлине в 1922 году, Бубер наиболее отчетливо выделяет основные линии своей онтологии. Почти все последующие работы Бубера можно считать развитием и конкретизацией идей, которые в более или менее развернутом виде содержались в “Я и Ты”. Например, работа “Вопрос к Единичному”, написанная в 1936 году, явилась разработкой проблемы межличностных отношений, очерченной в “Я и Ты”. А книга “Два типа веры”, истолкование Библии, размышление о специфике отношения евреев к Богу как Вечному Ты, также продолжает одну из тем “Я и Ты”.

В книге “Я и Ты” Бубер обращает внимание на то, что существуют два базисных подхода, два типа отношений человека к бытию, к миру. Можно принимать отношение рационалистически-сциентистского типа, которое он называет также “функциональным” и “ориентирующим”. В этом случае мы смотрим на мир только как на скопление предметов и орудий, которые так или иначе могут служить нашим целям и интересам. Такое отношение, по мнению Бубера, характерно для естественных наук и обыденного сознания – оно позволяет создавать упорядоченное мироощущение и ориентироваться в мире. Для того, чтобы пользоваться предметом, следует обозначить его место среди других предметов. Таким образом мы помещаем предмет в то или иное пространство и время, в те или иные причинно-следственные связи. По Буберу, говоря о физическом мире, о пространственно-временной структуре, о законе причинности, мы подчиняемся установке Я – Оно и используем соответствующий этой установке язык. Подход Я – Оно возможен как в отношении мира вещей, так и применительно к людям и даже к Богу.

Но возможно и иное отношение, при котором понятия пространства, времени и причинности оказываются совершенно бессмысленными. Это отношение Бубер называет “актуализирующим”, “встречающим”, “личностным”, “диалогическим”. Можно обращаться к предметам, людям и Богу как к Ты, как обращаются к живому существу, личности, более того – другу. Я и Ты при этом вступают в онтологический диалог, и мир предстает совершенно отличным от мира Оно и несоизмеримым с ним. “Власть анализа структур” принадлежит, по мнению Бубера, научному, предметному подходу. В том же случае, когда мы хотим понять два бытия, две субстанции в подходе Я –Ты, эти субстанции изымаются из мира Оно. Так же, считает Бубер, как каждая субстанция становится “объектом”, “предметом” “вещью” в отношении Я – Оно, точно так же она может стать “партнером”, “собеседником”, “другом” в отношении Я – Ты.

Исследователь творчества Бубера М.Фридман писал: “В “Я и Ты” есть нечто завораживающее, как и во всех произведениях “прорыва” (breakthrogh). (Под прорывом здесь понимается радикальное изменение ментально-культурной парадигмы – Т.Л.). Тем же, чем для XIX века была книга Ницше “Так говорил Заратустра”, “Я и Ты” является для века XX – и не меньше. Причем не из-за стиля, а именно из-за идей, которые в ней содержатся... Метафизический диалог Бубера может стать решающим для культуры XX века”[76].

Попытаемся выделить главные черты, главные характеристики буберовской “жизни диалога” – отношения Я – Ты. Большое значение в этом отношении Бубер придавал проблеме времени. И феноменология, и философия жизни, и экзистенциализм исходят из положения Канта о том, что время и пространство суть формы конституирования человеком мира, формы упорядочения опыта, что они не принадлежат с необходимостью к природе самих вещей. “Физическое” время в экзистенциализме символизирует “неподлинное”, отчужденное существование, подчиненность человека чуждой ему логике внешнего мира, “машинной цивилизации”, технологическим императивам. Субъективное же время в экзистенциализме, а также в философии жизни носит название “временности” (темпоральности), или “длительности”, и определяет уровень подлинности человеческого существования. Сама проблема времени в данном случае возникает именно в связи с отчуждением человека, поисками им аутентичного бытия.

“Физическое” время для экзистенциалистов вторично, оно производно от временности. Хайдеггер и Сартр большое значение придавали именно способности человека отрешиться от объективного времени и войти в поле человеческого существования, в котором открываются и тайна времени, и смысл свободы. Аутентичность, по их мнению, невозможна в потоке “объективного” времени, она возможна лишь в поле экзистенции, которая генерируется антиципацией смерти, заботой, страхом – т.е. временностью.

Бубера интересуют различные модусы времени: прошлое, настоящее, будущее. Причем особое значение имеет для него настоящее. Под настоящим он понимает то, что “постоянно присутствует и длится”, для него прошлое – “фиксированное, мертвое”, настоящее – “истинный мир Я – Ты”. Отчего столь значимо именно настоящее время? Глубинные истоки такого восприятия времени коренятся в христианской традиции. Именно на нее в данном случае опирался Бубер. Бл.Августин “непостижимую” для ума реальность прошлого и будущего объясняет через человеческие способности памяти и предвосхищения, а понятие настоящего у Августина самопротиворечиво: им обозначается граница между прошлым и будущим, которая, не обладая длительностью, не должна была бы быть реальной, между тем как здравый смысл говорит о ее реальности. По Августину, своей реальностью настоящее обязано присутствию в нем вечности, являющейся атрибутом Бога. Вечность при этом понимается как нечто противоположное времени, как “не-время”, а не как бесконечность во времени.

Принцип различения времени и вечности как “не-времени” присутствовал во всей средневековой схоластике, незначительно видоизменяясь у того или иного мыслителя. Такой модификацией является, например, учение немецкого мистика Иоганна (Мейстера) Экхарта, жившего на рубеже XIII–XIV веков, о слиянии настоящего с вечностью – о “вечном сейчас”. Похожие мысли о проникновении вечности в настоящее есть и у С.Кьеркегора. В современном протестантском модернизме аналогичных воззрений придерживался П.Тиллих. “Всякий раз, – писал он, – когда мы говорим “сейчас”, нечто временное соединяется с чем-то вечным”[77].

Бубер опирался также на учение Бергсона о длительности. Имя Бергсона он часто упоминает в своих работах. Бергсоновская длительность (durйe) – “наше Я, которое длится”, – чисто качественна, она исключает какие бы то ни было количественные различия. Это последовательность состояний сознания, “из которых каждое возвещает то, что за ним следует, и содержит то, что ему предшествует”[78]. “Техническое” же, объективное время мы, по Бергсону, сами образуем при помощи интеллекта и памяти. “Отпечатки”, “снимки” с длительности – мгновения – мы нанизываем на некий мыслительный каркас, подобно тому как нанизывают на нитку жемчужины, и получаем “образ”, “отпечаток” длительности – время. На самом деле, по Бергсону, следующие друг за другом состояния неделимы и непрерывны, в этом и состоит их “длительность”. Следовательно, она исключает “всякое представление о рядоположенности, взаимной внешности и протяженности”[79]. Очевидно, Буберу импонирует бергсоновский образ того, что “постоянно присутствует и длится”. Бубер пишет: “Настоящее не мимолетно, не преходяще: оно присутствует и длится. Объект же не есть длительность, он есть застой и прекращение, оцепенелость и оторванность, отсутствие отношения и бытия в настоящем”[80].

Прошлое для Бубера неразрывно связано с темой причинности. Он полагал, что отношение Я – Ты свободно от “цепей каузальности”. “Как только небо Ты открывается над моей головой, цепи каузальности падают к моим ногам”[81]. Здесь Бубер вновь перекликается с Бергсоном, считавшим, что причинность – это трафарет, накладываемый интеллектом на “жизнь” для удобства практической деятельности. Бубер также считал, что предвидение и объективность годятся только для мира Оно. Он, как и Бергсон, полагал, что наука и интеллект действуют по принципу подобия и что в силу этого они не способны не только творить, но даже открывать новое, не способны постичь уникальность единичного. Наука и интеллект способны только по-новому группировать старые элементы. Это означает, что они имеют дело лишь с фиксированным и мертвым, с прошлым, но не с настоящим. И когда, по Буберу, наука изучает человека, то в конечном счете она обращает его в машину. Бубер в особенности отрицал социальный детерминизм, социальные законы и возможность предвидения в этой области.

Как не существует физического времени и причинности в отношении Я –Ты, так же не существует и физического пространства: отношение перемещается из материального пространства в духовное. Каждое отношение Я – Ты как бы вращается вокруг центра, где сходятся, по Буберу, все линии этих отношений, – Вечного Ты, Бога, благодаря которому только и могут существовать все остальные отношения Я – Ты. Бубер пишет: “Мир Оно находится в контексте пространства, времени и причинности, мир Ты – вне контекста пространства, времени и причинности”[82].

Бубер в особенности подчеркивает невозможность интеллектуальной рефлексии внутри отношения Я – Ты. Я, которое говорит Ты, считает Бубер, уже не то Я, которое говорит Оно. При обращении Ты ни одна частичка Я не может остаться сторонним наблюдателем, созерцателем. Невозможно вообще говорить о Ты, считает Бубер, можно только обращаться к Ты. Ты – это цель в себе, Ты не нуждается в том, чтобы быть опосредованным интеллектом, опытом, идеей. Отношение Я – Ты возможно, как уже было сказано, между человеком и человеком, человеком и миром, человеком и Богом (Вечным Ты). Буберовская версия экзистенциализма во многом противоположна, например, атеистическому экзистенциализму Сартра и Камю. В их представлении человеческое сознание соотносится с миром не иначе как через “скуку”, “тошноту” и т.д., сознание просто не в состоянии “переварить” материальность вещей, человек – “посторонний” в этом мире... Герой романа Сартра “Тошнота” Антуан Рокантен пишет в своем дневнике: “Я только что был в парке. Под скамьей, как раз там, где я сидел, в землю уходил корень каштана. Но я уже не помнил, что это корень. Слова исчезли, а с ними смысл вещей, их назначение, бледные метки, нанесенные людьми на их поверхность. Я сидел ссутулившись, опустив голову, наедине с этой темной узловатой массой в ее первозданном виде, которая пугала меня. И вдруг меня осенило. Все эти предметы... как бы это сказать? Они мне мешали. Я хотел бы, чтобы они существовали не так назойливо, более скупо, более абстрактно, более сдержанно. Каштан мозолил мне глаза. Зеленая ржавчина покрывала его до середины ствола; черная вздувшаяся кора напоминала обваренную кожу... ноздри забивал гнилостный запах”[83].

А вот как описывает встречу с деревом Бубер в поэме “Я и Ты”: “Я созерцаю дерево. Я могу воспринять его в образе оцепенелой колонны в натиске света или как голубую, серебристую, брызжущую кротостью озеленелость. Я могу ощутить его как движение: тянущиеся и стремящиеся к сердцевине сосуда соки, “сосание” корня, дыхание листьев как бесконечное общение с землей и воздухом и как самое таинственное произрастание.

Я могу созерцать дерево как экземпляр определенного вида.

Но может также случиться, по воле или из милости, что я, созерцая дерево, в один момент окажусь “захваченным” им. И тогда дерева в прежнем смысле уже нет, а есть Ты”[84].

Отношение Я – Ты к природе у Бубера напоминает “разговоры” с животными, деревьями и птицами Св.Франциска Ассизского. Бубер, как и Св.Франциск, считал, что в этих “разговорах” мы обретаем собеседника и друга и только в таком общении человек может стать человеком.

Одна из ключевых тем философии Бубера – проблема человеческих взаимоотношений. Философия в целом есть постижение человеком себя самого и мира. Многие мыслители, например А.Шопенгауэр, были убеждены, что человек способен постичь тайну собственного бытия и бытия мира путем предельной обособленности от других. Идеи предельного самоуглубления и отрешенности от окружающего мира мы можем обнаружить в большинстве течений индийской философии. В европейской классической философии, как она складывалась на протяжении веков, практически нет понятия Другого (за исключением некоторых христианских мистических учений и немецкого романтизма). Средневековая традиция в понятии alter ego отражает лики Я, а вовсе не того, кто вступает с Я в общение в качестве суверенной, независимой и безусловно значимой для Я личности. В немецкой классической философии “другой”, если бы такое понятие присутствовало, – это объект, вещь, чуждый мир, зависимый от активности субъекта. (Хотя именно гегелевская категория “свое иное” легла в основу многих диалогичных концепций XX века.) Отвлеченно-теоретический мир чужд пониманию Другого в его реальной сущности. Разум отвлекается от всего индивидуального, случайного, преходящего. Поэтому коммуникация двух субъектов здесь непременно предполагает нечто дополнительное, безличное – “абсолютную идею”, “мировой дух” и т.д. И даже такой противник растворения личности в абстрактных безличных категориях как Серен Кьеркегор не нашел рядом со своим Единичным места для Другого.

В большинстве концепций “классического” экзистенциализма понятия “Другой”, “Другие” имеют едва ли не негативный смысл. Например, для Ж.-П.Сартра единственная связь, которая возможна между двумя индивидами, между двумя сознаниями – это связь отношения взаимного отрицания, “неантизации”. В отношении к другому Я индивидуальное сознание выступает, по Сартру, в модусе “бытия для другого”. Но “бытие для другого” не является онтологической структурой “для себя бытия” (сознания). Равная “ничто” субъективность не содержит в себе никаких ресурсов для продуцирования положительной связи с чем бы то ни было внешним по отношению к ней. Мой “взгляд” превращает Другого в вещь, объект – и наоборот. “Окаменение” под взглядом Другого – сокровенный смысл мифа о Медузе, считает Сартр.

Мы можем назвать следующих мыслителей нашего столетия, которые наиболее глубоко исследовали диалогическую би-субъектную коммуникацию и для которых понятие “Другой” имело первостепенное значение – это Г.Марсель, М.Бубер, М.М.Бахтин и, пожалуй, К.Ясперс.

Бубер предлагает диалогическую доктрину в философии взамен “монологической”. По Буберу, Я ничего не может сказать о себе, не соотнося себя с Другим. Он много раз повторял, что одно из главных заблуждений человечества – в том, что дух “внутри нас” (например, буддизм), тогда как он – “между нами”, между Я и Ты. “Дух не в Я, а между Я и Ты. Дух не похож на кровь, которая циркулирует внутри меня, но скорее на воздух, которым дышат Я и Ты”[85].

Католик-экзистенциалист Г.Марсель назвал философию Бубера “метафизикой интерсубъективности”. Он писал: “Только в том случае, когда индивидуум осознает Другого как свою собственную инаковость и когда на основе этого он пытается проникнуть в Другого – только тогда он может разорвать замкнутый круг одиночества... Именно так и поступает Бубер”[86].

Если “бытие-в-мире” Хайдеггера или теория интенциональности Гуссерля – это демонстрация “самости”, разворачивание Я, то в философии Бубера термины “Я” и “Ты” не имеют иного значения, кроме как по отношению друг к другу. Нет ни “Я в себе”, ни “Ты в себе”.

Французский философ Э.Левинас писал: “В учении Бубера “быть между” – это основная и высшая структура бытия”[87]. Жизнь, считает Бубер, в сущности своей есть комплекс межличностных отношений. Главное в человеческом существовании – обращаться, взывать к Другому и отвечать на зов Другого. Значение человеческого существования открывается только в том случае, когда человек обращается к Другому и Другой отвечает ему. Причем отношение Я – Ты существует, т.е. оно взаимно даже в том случае, если человек, которому я говорю Ты, не осознает этого в своем опыте. Потому что, как считает Бубер, “Ты – нечто большее, чем может знать Оно”[88].

Для Бубера жизнь, реальность, мир – это система межличностных отношений. Центральный момент этих отношений есть любовь, то есть целостная направленность, устремленность чьей-либо жизни и воли к Другому, ощущение непреодолимой потребности в нем, волевая и моральная концентрация чьего-то бытия на Другом, который постигается как отвечающий на эту преданность и заботу. В отношении Я и Ты нет мистического единения. Каждый остается собой. Именуя кого-то или что-то, мы как бы отделяем его от себя, обращаемся с просьбой ответить нам. Ты существует “для меня”, но вместе с тем не становится мною, точно так же и я существую “для него”, но не становлюсь им.

Немецкое Mitwelt (мирс) – основной момент буберовской концепции Другого. Сущностная характеристика и составляющая человеческого мира – то, что происходит между человеком и другим человеком. В этой встрече, в би-субъектной коммуникации, именно в ней, по Буберу, человек становится личностью. Так как человеческая жизнь есть в сущности своей диалог, призыв и встречный призыв, вопрос и ответ, человек становится самим собой не посредством добродетели или путем некоего отношения к себе самому, но только в отношении к Другому.

Итак, диалог для Бубера есть радикальный опыт инаковости Другого, признание этого Другого “своим иным”, узнавание Другого. Другой наделен голосом, причем голос здесь понимается очень широко: “голосом” является присутствие, “голосом” может быть молчание. Исследователь творчества Бубера М.Фридман в книге “Путь человеческий” писал: “Мышление и познание должны быть не монологом, а диалогом. Диалогическое мышление признает, что Другой имеет не только уши, но и рот, и что Другой может сказать нечто, что тебя удивит... Онтология может быть, по Буберу, точнее всего определена как состояние “между”, состояние того, на что можно указать, но что нельзя целиком понять, находясь вне “встречи”, в которой это состояние себя проявляет”[89].

Говоря “Ты”, мы, по Буберу, преодолеваем мир “опыта” и входим в мир “отношения”. В данном случае опыт Бубер понимает как интеллектуальное постижение субъектом объекта, как “овладение” объектом. В мире Я – Оно субъект воспринимает, оценивает, упорядочивает, “присваивает”, использует объект. При этом человек, считает Бубер, отделен от бытия антитезой “субъект-объект”; начиная с Платона, мы понимаем познание именно как интеллектуальное постижение субъектом объекта, как “овладение” объектом. Бубер пишет: “Познавая, человек остается непричастным миру, потому что знание локализуется в нем, а не между ним и миром. Мир не сопричастен процессу познания. Он позволяет изучать себя, но ему нет до этого дела, он этому не способствует, и с ним ничего не происходит”[90]. Такого рода познание есть, по Буберу, “отдаление от Ты”.

Для Бубера, как уже было сказано, важнее симпатическое взаимодействие, отношение “субъект-субъект”. Он не отвергает и не игнорирует “физический” мир, этот мир человеку необходим. “Без Оно человек не может жить. Но тот, кто живет только в мире Оно, перестает быть человеком...”[91]. Отношение Я – Ты взаимно, в отличие от Я – Оно, где активен только субъект. “Дерево... телесно противостоит мне и имеет со мной дело, как и я с ним, только по-другому”[92].

Самое яркое выражение диалогическое знание получило, считает Бубер, в так называемой “Еврейской Библии” – Ветхом Завете. Бубер писал, что библейский образ познания мужчиной женщины – это не эвфемизм для описания сексуального поведения, а обозначение познания именно как взаимного общения, контакта. Именно общаясь, согласно Ветхому Завету, Израиль познает своего Бога и Бог познает Израиль. Мотивы познания как общения присутствуют в космогонии и космологии Каббалы, то же самое – единство (ихуд) познаваемого и познающего в хасидизме.

Почти вся философия экзистенциализма была попыткой построения новой онтологии. Наиболее отчетливо это выразилось в призыве Хайдеггера “вернуться к бытию”, забытому, по его убеждению, классической европейской философией. Именно “поворот к бытию” был главным в построениях экзистенциалистов, хотя сама категория “бытие” рассматривалась не во всех экзистенциалистских концепциях. По сравнению, скажем, с дуализмом интуиции и интеллекта в философии жизни Бергсона у Бубера мы видим больший крен в сторону онтологии, нежели гносеологии. Бубер писал: “Отношение бытия к бытию имеется в виду в истинном познании, где существуют Я и Ты”[93]. Самое главное для Бубера все-таки не познание (даже в виде общения), а взаимодействие человека и бытия. “Диалогический принцип является онтологическим, так как имеет дело с основным отношением между человеком и бытием”[94].

Бубера нередко обвиняли в том, что он строит два мира – мир Ты и мир Оно, удваивает мир. Он отвечал, что мир один, реальность одна. “Мир двоичен в соответствии с двойственным отношением к нему человека”[95]. Он отрицал также, что, говоря Ты, мы проникаем в мир сущностей помимо явлений, или, по Платону, видим мир идей за миром вещей. Бубер настаивал, что тот мир, который ощущается в отношении Я – Ты, суть та же самая реальность, которая присутствует в отношении Я – Оно. Только в первом случае эта реальность воспринимается как личность.

Представляется возможным выделить у Бубера четыре “царства бытия”: 1) мир “вещей в себе”; 2) мир абсолютного пространства и абстрактного времени (физический мир); 3) мир духа; 4) мир отношения. Вещи могут являться либо в образе физического мира, либо в образе духа, в зависимости от отношения к ним человека. Таким образом, сами вещи не удваиваются; они лишь двояко являются человеку, и эту двоякость сообщает им двойственное отношение человека к ним.

Как философ европейской немецкоязычной культуры на рубеже веков Бубер был воспитан в традициях кантианства и неокантианства, в молодости считал себя кантианцем. В “Критике чистого разума” Кант показывает, как рассудок упорядочивает, “организует” опыт, а в “Критике практического разума” Кант показывает, как разум “мистифицирует” опыт. В каком-то смысле Бубер онтологизирует Канта.

Бубер называл человека “величайшей из амфибий”, которая живет в двух средах и не может жить ни в одной из них, не живя в то же время в другой. Трагедия человека, по мнению Бубера, состоит в том, что он не может постоянно жить в мире Ты...

Современная культура вообще и европейский рационализм в особенности были для Бубера синонимом отчуждения, “утилитарным этосом”, где человек потерял способность общаться с Богом, миром и самим собой. В своем бунте против рациональности, против растворения личности в абстрактных категориях Бубер шел по стопам С.Кьеркегора. Но, представив личность в виде абсолютной ценности, Бубер, в отличие от Кьеркегора, утверждал, что она может существовать только через общение с другими личностями. Именно через общение, основой которого является Бог как Вечное Ты, возможно, по Буберу, преодоление отчуждения и восстановление аутентичного существования человека.

И.С.Вдовина

Морис Мерло-Понти:
интерсубъективность и понятие феномена

Морис Мерло-Понти (1908–1961) является ярким представителем того направления в современной философии, которое принято называть феноменологическо-экзистенциалистским. Он относится к поколению философов, к которому принадлежат Г.Марсель, Ж.-П.Сартр, Ж.Маритен, Э.Мунье, Э.Левинас, П.Рикёр, чьи разработки составили целую эпоху в интеллектуальной жизни Франции первой половины ХХ века.

Философские воззрения Мерло-Понти сложились в результате осмысления им феноменологии Гуссерля, эволюционировавшей к идеям философии жизни, и экзистенциализма Хайдеггера. Однако Мерло-Понти не был ни типичным феноменологом, ни экзистенциалистским автором. Он, как справедливо отмечает П.Рикёр, стремился выйти за пределы феноменологии и экзистенциализма, “преодолеть и Гуссерля и Хайдеггера”[96].

Принято считать, что ключевой темой философии Мерло-Понти является взаимоотношение человека и мира, а заимствованное им у феноменологии понятие феномена используется для того, чтобы с его помощью описать уникальный способ бытия субъективности в мире. Это действительно так, если постоянно иметь в виду, что мир, о котором рассуждает Мерло-Понти, это мир человеческой культуры, мир взаимодействия людей. Вчитываясь в произведения французского философа, все отчетливее осознаешь, что взаимоотношение человека и мира в его концепции неразрывно связано со взаимоотношениями человека и человека, с тем, что обозначается термином “интерсубъективность”. Мир, писал философ, не исчерпывается тем, что он существует физически, “в-себе”, “сам-по-себе”: воспринимаемый мир действительно существует, если он воспринимается “другими”; “в-себе” может появиться только после того, как появился “другой”[97].

Известно, что проблема интерсубъективности ставилась и Гуссерлем в связи с тем, что его концепция в той или иной мере тяготела к солипсизму. Это в 1910–1911 гг. признавал сам философ[98]. Выдвинувший на первый план понятие чистого сознания с его ноэзо-ноэматическими структурами (“сознание о...”), основоположник феноменологии был также на грани гносеологизации своего учения и превращения его в идеалистическую систему. В последние годы (в работе “Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология”) Гуссерль расширил сферу феноменологических исследований, поставив проблему возможности смысловых связей между индивидами как духовными сущностями-монадами[99]. В этой связи в его философии возникает понятие жизненного мира, предданного человеческой субъективности, которая с момента своего возникновения начинает наделять мир жизни смыслами и значениями. Именно этот поворот в мышлении Гуссерля имел в виду Мерло-Понти, заявляя: “В конце своей жизни Гуссерль был не тем, каким его знали ранее, но это был настоящий Гуссерль, хотя говорил уже о чем-то ином”[100].

В анализах, предпринятых в трудах “Структура поведения” (1942) и “Феноменология восприятия” (1945), Мерло-Понти исходит из гуссерлевского учения о жизненном мире, которое в свою очередь истолковывается в экзистенциальном плане. Позиция Мерло-Понти с самого начала складывалась как отход от “точки зрения сознания” и движение к онтологии, раскрывающейся через описание существующего. В этой связи центральное понятие феноменологии – феномен, – давшее название этому течению, также получает экзистенциальную трактовку. У Гуссерля феномен – это некая единица изначального опыта, в котором осуществляется самообнаружение бытия в сознании. Пользуясь феноменологическим методом редукции и углубляя –“редуцируя” последнюю, Мерло-Понти, вслед за основоположником феноменологии, стремится найти самый что ни на есть естественный и в то же время целостный исходный элемент контакта человека с миром; он намеревается отыскать феномены “по ту сторону от мира объектов”, как “первичное открытие мира”: цель философии есть повествование о начале, ей надлежит формулировать “опыт мира”, контакт с миром, который предшествует любой мысли о мире.

Понятие восприятия, как оно сформулировано в первых работах Мерло-Понти, и есть искомый феномен, в котором осуществляется жизненная связь человека с миром. При этом философ настойчиво предупреждает, что его понятие восприятия ни в коей мере не есть психологическая категория, используемая, с одной стороны, для обозначения противостояния мира объектов человеческой субъективности, а с другой – для выражения субъективности как результата воздействия на человека внешних причин. Мерло-Понти, понимая редукцию как выдвижение на первый план смысловой связи сознания и мира, а интенцию в ее всеобщем значении – как “формулу единого поведения перед лицом Другого, Природы, времени, смерти, словом, как некий способ оформления мира”[101], подчеркивает: с помощью редукции как принципа феноменологической философии мыслитель не соотносит себя с миром, внешним “я”, а пытается понять “я” как “чистый источник любых значений”.

Одновременно с этим Мерло-Понти отмечает, что существует глубокая связь между феноменологическими исследованиями и психологическими анализами, нацеленными на выяснение способа бытия субъективности. Однако, по его замечанию, все фактические истины психологии могут прилагаться к конкретному индивиду, если только они пройдут через философское (то есть феноменологическое) исправление и уточнение. Основной упрек, адресуемый Мерло-Понти как психологии, так и различного рода философским доктринам, будь они эмпиристского или интеллектуалистского содержания, состоит в том, что все они при объяснении человеческой субъективности отворачиваются от мира культуры и исходят из мира объектов, который для феноменолога не является первичным ни по времени, ни с точки зрения смысла. По утверждению Мерло-Понти, психология должна быть экзистенциальной, в конечном итоге она должна быть “экзистенциальной феноменологией”.

Таково же отношение Мерло-Понти и к другим наукам. Наибольшее возражение философа вызывает причинное объяснение всего происходящего в мире, которое для него изобилует всяческими мифами: мифом о природных закономерностях, в соответствии с которыми строится мир; мифом о всесилии научного объяснения; мифами, существующими на гранях отдельных наук, и особенно теми, что касаются вопросов жизни и смерти. С помощью этих мифов ученые пытаются превратить жизнь в исследовательскую лабораторию, веря в то, что им с помощью разума удастся решить любой вопрос и все объяснить воздействием причин.

Для Мерло-Понти наиболее плодотворным с точки зрения метафизических исканий является XVIII век: он создал науку о природе и вместе с тем не сделал объект науки частью онтологии. Объект науки – это всего лишь тот или иной аспект бытия, та или иная его ступень. “Декарт, Спиноза, Лейбниц, Мальбранш, каждый по-своему оценивая воздействие каузальных отношений, признавали и другой тип Бытия... Бытие не отвергалось полностью и не уничтожалось во внешнем бытии. Наряду с внешним бытием существует бытие субъекта, или души, бытие его идей и отношение между идеями, внутреннее отношение к истине, и этот универсум столь же велик, что и другой, или, скорее, он обнимает его...”[102].

Мерло-Понти не является противником науки как таковой – его пафос направлен против придания науке, теоретическому мышлению статуса единственного подлинного знания. Наука и философия не могут ни противостоять, ни быть безразличными друг другу: им надлежит критиковать и дополнять друг друга. Сам Мерло-Понти являл собой пример философа, который не только не отворачивался от научных данных, а в своих исследованиях широко опирался на выводы экспериментальной психологии и молекулярной биологии, квантовой физики и кибернетики.

Для Мерло-Понти восприятие как феномен не является абсолютным априори, создающим мир объектов. Оно изначально лишь по отношению к науке и мышлению вообще, оно не полагает вещи, а живет вместе с ними. Первичная связь человека с миром, осуществляемая в восприятии, есть одновременно и первое проявление человеческой субъективности, и первый шаг в созидании мира культуры. Мир объектов не предшествует этому процессу ни во времени, ни с точки зрения смысла – здесь действует принцип одновременности. Феноменологически понимаемый мир есть смысл, просвечивающийся в пересечении опыта “я” и опыта “другого”, в их взаимном переплетении; “смысл неотделим от субъективности и интерсубъективности”[103].

Мерло-Понти, считая феномен “первичным открытием мира”, роль субъекта в этом процессе отводит человеческому телу, являющемуся, по его словам, “часовым”, стоящим у основания слов и действий человека, “проводником бытия в мир”, своего рода “осью мира”, якорем, закрепляющим нас в мире, и одновременно способом нашего обладания миром. Здесь Мерло-Понти идет вслед за Г.Марселем, который ввел тему тела в современную философию, определяя “собственноt тело” как экзистенциальную опору всего сущего, как меру неразрывной связи человека с миром, как то, что вводит человека в его непосредственное окружение[104].

Описывая тело как субъект восприятия, Мерло-Понти подчеркивает его специфическое значение: являясь продолжением мира, состоя из той же плоти, что и мир, будучи вплетенным в ткань мира, тело вместе с тем является “мерой всего”, “универсальным измерителем”; даже в первичном восприятии, где восприятие и опыт собственно тела взаимопроникают друг в друга, тело осуществляет свою функцию субъекта – оно выступает “дифференцированным единством”, благодаря чему спонтанное восприятие (“чувственно воспринимаемый хаос”) обретает целостность. Тело использует свои собственные части для символического выражения мира, именно благодаря телу человек вторгается в мир, понимает его и дает ему значения. “Видит не глаз и не душа, а тело как открытая целостность”, – писал Мерло-Понти, готовясь читать один из своих последних курсов по философии[105].

Первичное восприятие является для Мерло-Понти основой, на которой вырастают все человеческие смыслы и значения. Каждый индивид особым образом реагирует на ту или иную жизненную ситуацию и тем самым создает смысл, который он сообщает “другому”. Одновременно с тем, как пробуждается к осмысленной жизни его тело, пробуждаются и тела “других”, которые являются не просто особями одного с ним рода, но захватывающими его и захватываемыми им в общем стремлении освоить единое и единственное, действительное и наличное Бытие. “Воспринимаемые вещи действительно могут существовать, если я пойму, что они воспринимаются и другими”[106]; “речь всегда идет о со-восприятии”[107].

На уровне выражения природные значения возникают и передаются в жесте, мимике, с помощью которых человек как живое тело открывает для себя мир, создает смысл мира и выражает себя и свое отношение к миру перед “другим”. “Тело загадочно: оно, без сомнения, часть мира, но – странным образом – и средоточие безусловного желания сблизиться с другим...”[108]. Здесь уже налицо собственно человеческое действие: осмысленный жест тела по отношению к миру и к “другому” открывает такие возможности, о существовании которых никакая наука, в том числе биология и физиология, не могли даже подозревать.

В этой связи Мерло-Понти весьма своеобразно трактует психоанализ Фрейда. В отличие от распространенной точки зрения, согласно которой фрейдизм следует за механистическими концепциями тела и объясняет наиболее сложные и развитые формы поведения взрослого человека с помощью инстинктов, французский феноменолог утверждает: Фрейд с самого начала переосмысливает понятия инстинкта и тела, взятые в их медико-физиологическом значении. Так, например, в понимании психоанализа связь ребенка с родителями не принадлежит к разряду инстинктивных, она – связь духовная. Ребенок любит родителей потому, что, чувствуя и осознавая свое происхождение от них, он видит их обращенность к нему, воспринимает себя по их образу, а их – по своему; через связь с родителями ребенок соотносит себя с другими людьми и в общении с ними вырабатывает собственную линию поведения.

Если в работах “Структура поведения” и “Феноменология восприятия” Мерло-Понти описывает связь человека с миром и другими людьми через феноменологически трактуемое восприятие, то в более поздних трудах, вышедших уже после смерти философа (“Видимое и невидимое”, 1964; “Проза мира”, 1969), он стремится обосновать причастность субъекта бытию через язык, речь, а появление и оформление последней, как и первичного восприятия, связывает с особой функцией человеческого тела. Переходя к анализу лингвистического опыта, Мерло-Понти прежде всего стремится определить его собственно философские задачи. В отличие от лингвистической науки, интересующейся, по словам феноменолога, языком как идеальной системой, как фрагментом интеллигибельного мира, философии надлежит понять сущность лингвистического опыта, выявить, в чем заключается бытие языка. С этой целью ей необходимо проанализировать опыт говорящего субъекта, от которого наука лингвистика абстрагируется, и понять, каким образом исходя из первичного восприятия и жеста возникает языковое поведение, какой смысл этот опыт имеет для становления человеческого субъекта.

Первичное восприятие является для Мерло-Понти той основой, на какой вырастают все человеческие смыслы и значения; лингвистический опыт человечества – это его наивысшее достижение, истинный показатель историчности и трансцендирования, благодаря которым совершается развитие человеческой культуры. Поэтому, анализируя язык, лингвистический опыт в целом, можно прийти к подлинно онтологической позиции в философии, с одной стороны, выявляя “перцептивное родство” человека с миром, с другой–создавая “конкретную теорию духа”. Стало быть, с помощью анализа лингвистического опыта Мерло-Понти стремится раскрыть человеческого субъекта в его самых фундаментальных аспектах.

Анализ лингвистического опыта, осуществляемый Мерло-Понти, с самого начала опирается на идею интерсубъективности, на понимание человека как общающееся бытие. Первичное восприятие, в глазах Мерло-Понти, служит основанием человеческой культуры только в той мере, в какой оно принадлежит одновременно нескольким субъектам, возникает на пересечении интенций, исходящих из различных точек зрения и имеющих не совпадающие друг с другом перспективы. В этой связи основным показателем человеческого Мерло-Понти считает выражение, самовыражение индивида, которые не просто переводят в план символического существования вырастающие на основе первичного восприятия результаты перцептивного опыта, а делают это с целью сообщить “другому” полученные результаты. Выражение, нацеленное на мир и адресованное “другому” – так формулирует Мерло-Понти понятие изначального восприятия, а стало быть, и феномена, этого ключевого понятия феноменологической философии. Такое понимание феномена уже представлено в “Феноменологии восприятия”: феномен – это жизненный слой опыта, где “другой” и вещи даны изначально, а система “я-другой-вещи” – в моменте зарождения.

Для Мерло-Понти собственно человеческий (культурный) мир возникает в тот момент, когда складывается система “я – другой”, когда между сознанием и телом “Я” и сознанием и телом “другого” появляется внутреннее отношение, когда “другой” выступает не как “фрагмент мира”, а как в€идение мира и носитель поведения; тело “другого” является первичным культурным объектом.

Проблему выражения Мерло-Понти рассматривает на двух уровнях: уровне безмолвной (природной) символизации и уровне языкового (искусственного) общения. Безмолвная символизация – это само спонтанное восприятие, где нет еще тактильных, визуальных и аудитивных восприятий, где восприятие и опыт собственно тела включаются друг в друга, однако именно тело выступает здесь в качестве источника любой экспрессии, оно есть сама актуальность феномена выражения. Нерасчлененность спонтанного восприятия, его целостность является следствием того, что тело выступает символическим единством мира и человека и их взаимодействия. Более того, мы пребываем в мире и мир присутствует в нас в той мере, в какой он входит в этот круг выражения. Тело есть “странный” объект, использующий свои собственные части для символизации мира; только при помощи тела мы можем вторгаться в этот мир, понимать его и находить ему значения. Человеческое тело не просто присутствует в мире наряду с другими объектами, а благодаря способности к нацеленному движению оно присоединяется к миру; потребности и желания человека, выраженные в экспрессивных жестах, вписывают в мир направления, обозначают фигуры, словом, создают значения. Так тело, по словам Мерло-Понти, “проектирует вокруг себя мир культуры”[109].

Особое значение в природном выражении играет индивидуальность субъекта выражения, или, как пишет Мерло-Понти, его стиль. Собственно, различие стилей, то есть индивидуальных способов отношения к миру и выражения этих отношений, лежит в основе создания смыслов.

Уже экспрессивный жест, стремящийся выразить эмоциональное состояние индивида в знаках, имеет “диакритическую ценность”, так как с него начинается построение символической системы, способной изображать бесконечное число жизненных ситуаций; лингвистический опыт свидетельствует о символических отношениях, обеспечивающих сосуществование людей в единой культуре и единой истории. Стало быть, делает вывод Мерло-Понти, человеческая культура есть система символов, и философии надлежит размышлять над Логосом этой системы, ведущим от восприятия и безмолвного мира к слову и спонтанно объединяющим в единое целое множество монад, прошлое и настоящее, природу и культуру. Лингвистический опыт есть выражение вторичное по отношению к восприятию: он возникает из восприятия как выражения и облекает в слова первичное отношение человека к миру. Чтобы понять слово в качестве жеста, пишет Мерло-Понти, надо прежде всего укоренить его концептуальный смысл в эмоциональном, поскольку лингвистический жест родствен эмоциональному, вырастает на его основе и сохраняет его важнейшие характеристики – нацеленность на мир и обращенность к “другому”. Все возможности языка, по Мерло-Понти, уже даны в структуре безмолвного мира человека, в ней же есть все условия для того, чтобы наше говорение было нацелено на мир и адресовалось “другому”.

Связывая лингвистический опыт с первичным восприятием, Мерло-Понти стремится реализовать замысел Хайдеггера – придать языку онтологическое значение. Однако в отличие от Хайдеггера, сделавшего язык едва ли не самостоятельным, активным субъектом, Мерло-Понти в лингвистическом опыте отводит роль субъекта человеку и только ему. Здесь Мерло-Понти опирается на идеи швейцарского языковеда Ф. де Соссюра, в частности на его учение о знаке. Главную заслугу де Соссюра французский феноменолог видит в том, что он определил язык как “различия в знаках”, а знак – имеющим значение, зависимое от его окружения. “Благодаря Соссюру, – пишет Мерло-Понти, – мы поняли, что знаки сами по себе ничего не обозначают, что понятия порождаются в языке только отличиями, возникающими между знаками”, а “знаменитое определение знака как диакритического, противоположного и негативного означает, что язык предстает перед говорящим субъектом как система разрывов между знаками и значениями”[110].

Известно, что, опираясь на эти идеи де Соссюра, представители Пражского лингвистического кружка превратили фонетику как описание звуковых различий в фонологию – науку о строго организованной системе звуковых регуляций. Мерло-Понти использовал те же самые мысли Ф. де Соссюра для анализа проблемы лингвистического выражения и говорящего субъекта.

Понимая вслед за де Соссюром язык как систему разрывов между знаками и значениями, Мерло-Понти утверждает: “... если в конечном итоге язык что-то говорит, то не потому, что каждый знак передает какое-то ему принадлежащее значение, а потому, что знак и значение вместе образуют совокупность, подразумевающую “отсроченное” значение”[111]. Эта отсроченность есть не что иное, как зарезервированная возможность изобретения новых значений. Соссюровское противопоставление слово-язык Мерло-Понти трактует как различие: слово сказанное – слово говорящее, где сказанное слово означает наличный язык, определившийся и закрепившийся в обретенных формах выражения, а говорящее слово – язык живой, творческий, ведущий к созданию новых значений; при этом сказанное слово предполагает слово говорящее. В то же время говорящий субъект не просто пользуется наличным языком или создает новые идиомы, он одновременно и разрушает имеющийся язык и реализует его, так что “устоявшийся язык всегда находится на пути к установлению, а новые значения в свою очередь становятся наличными”[112].

Решающее значение в этом процессе Мерло-Понти отводит говорящему слову, то есть говорящему субъекту, существенной характеристикой которого является способность к трансцендированию. В акте говорения, по Мерло-Понти, совершается подлинно человеческая деятельность. В отличие от других существ нашего мира, пишет французский философ, человек сам создает средства собственной жизни, свою культуру, свою историю и тем самым доказывает, что способен к инициативе и творчеству. Языку здесь принадлежит центральная роль. Благодаря языку человек становится подлинно историческим существом – он включается в деятельность по созданию смыслов, которая родилась до него и продолжится после него. В акте говорения реализуется начатое еще на эмоциональном уровне взаимное пересечение перспектив отдельных индивидов, образующее человеческую историю; в живом слове, как ни в каком ином человеческом акте, интерсубъективность и историчность спаяны воедино.

Рассуждая таким образом, Мерло-Понти возражает против экзистенциалистского (в частности, сартровского) понимания отношения “я – другой”, воспроизводящего, по его мнению, альтернативу субъект-объектного отношения. Кроме того, исходной основой экзистенциализма является изолированное сознание, а его анализ “раскалывает время на дискретные значения и сводит жизнь к набору состояний сознания”[113]. Подлинная встреча “я” и “другого”, по Мерло-Понти, осуществляется не через мир объектов, а в живом опыте восприятия, в практике, в слове. Обладая общей структурой восприятия, практических операций и говорения, индивиды в то же время имеют свой собственный стиль, свою индивидуальность, отличающую их ото всех других людей и в силу этого побуждающую к общению. “Я и другой, – пишет феноменолог, – это как бы две почти концентрические окружности, отличающиеся друг от друга едва заметным таинственным смещением”[114]. Это парадоксальное “почти”, это смещение порождает и чуждость (инаковость) субъектов, и их взаимность, которая нигде не проявляется столь отчетливо, как в словесном общении, поскольку в акте говорения, его тоне и стиле субъект заявляет о своей автономии, о том, что наиболее свойственно только ему, но и в этом же акте он непосредственно стоит лицом к лингвистическому сообществу.

Начатое Мерло-Понти в “Феноменологии восприятия” исследование феномена, то есть первичного собственно человеческого акта, завершается в его феноменологии говорения. Введя акт говорения в понимание феномена, он делает следующий вывод: теперь перед нами – все существенные элементы феномена.

Прекрасным материалом, подкрепляющим выводы экзистенциальной феноменологии, для Мерло-Понти является искусство. Искомый им феномен во многих отношениях сродни произведению искусства – “работам Бальзака, Пруста, Валери, Сезанна; их объединяет желание постичь смысл мира и истории”[115]. Потребность человека в самовыражении и общении со всей очевидностью проявляется в художественном творчестве. Наиболее соответствующими философскому (феноменологическому) освоению мира Мерло-Понти признает два вида искусства – художественную литературу и живопись.

Особое значение Мерло-Понти придает литературе, литературному творчеству, где, как он считает, язык перестает быть простым средством для сообщения о налично данном и становится телом писателя, самим писателем; язык здесь уже не слуга значений, а сам акт означения, и для писателя остается один только способ понять язык – обосноваться в нем. “Переходя от “означающего” языка к чистому языку, литература – одновременно с живописью – освобождается от стремления к сходству с вещами и от идеала законченного произведения искусства”[116].

Искусство – это всегда “говорящее слово”, его произведения незавершены, поскольку в них выражается то, что еще только хотят выразить, поскольку в них автор намеревается дать имя тому, что еще не было названо. Литература убедительно доказывает, что язык устроен необычным образом – мы зачастую способны брать из него куда меньше, чем в него вложено. Когда человек слушает или читает, слова не обязательно вызывают в нем уже знакомые ему значения – они обладают уникальной способностью выводить внимающего им за круг собственных мыслей, проделывают в его обособленном мире отверстия, через которые проникают мысли “другого”.

Писатель превращает язык в собственное тело; нечто подобное происходит и с художником, только он, преобразуя мир в живопись, “привносит свое тело” (П.Валери), отдает свое тело миру. Собственно, человеческое тело и появляется тогда, когда между видящим и видимым, осязающим и осязаемым образуется своего рода переплетение, по которому пробегает искра, а вслед за ней вспыхивает огонь. Эта, по словам Мерло-Понти, “странная система взаимообмена” дает рождение живописи. “Качество, освещение, цвет, глубина – все это существует там, перед нами, только потому, что пробуждает отклик в нашем теле, воспринимается им”[117]. Вопрошание художника направлено на тайное и неуловимо скоротечное зарождение вещей в нашем теле. При этом вещи не остаются безучастными к телу художника, они также вопрошают его, смотрят на него, разглядывают его (как скажет М.Дюфрен, взывают к нему), и живописцу представляется, будто все его действия – движения рук, начертание линий – исходят из самих вещей, так что “то, что называют вдохновением, следует понимать буквально: действительно существуют вдохи и выдохи Бытия, дыхание в Бытии, и действие и претерпевание действия настолько мало различимы, что уже неизвестно, кто видит, а кто испытывает в€идение, кто изображает, а кто изображаем”[118].

Если от философии и художественной литературы ждут, чтобы они заняли определенную позицию перед лицом событий, то живопись наделена правом смотреть на вещи без какой бы то ни было обязанности их оценивать; требования познания и действия теряют по отношению к ней свою силу. Как будто в живописи есть какая-то особая неотложность, превосходящая любую “актуальность”. Художник со всеми его достоинствами и недостатками, силой и слабостью является безоговорочным сувереном в своем постижении мира.

И.А.Михайлов