Гомер. Гесиод. Семь мудрецов

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ АНТИЧНОСТЬ

Глава I. ПРЕДЭТИКА

Первые попытки философского обобщения моральных процессов, которые мы
рассмотрим на примере Анаксимандра, Гераклита, пифагорейцев, являются
прямым продолжением этических размышлений в рамках героического и
дидактического эпосов (Гомер и Гесиод), практической мудрости (Семь
мудрецов). Уже в памятниках раннегреческой литературы более или менее
адекватно и каждый раз в соответствии с жанровой спецификой
рассматривается соотношение индивидуальной воли и всеобщего блага,
необузданных, горячих страстей и умеряющего, трезвого разума, интересов и
целей одного индивида с интересами и целями других, а также довольно
определенно обозначается та нормативная модель поведения - подчинение
индивидуального всеобщему, страстей разуму, живых личностей абстрактным
нормам, того, что есть, тому, что должно быть, - которая получает
систематическое обоснование в складывающейся философской этике или,
выражаясь по-другому, для обоснования которой в значительной степени
складывается философская этика.

Глава I. ПРЕДЭТИКА

ГОМЕР. ГЕСИОД. СЕМЬ МУДРЕЦОВ

Анализ ранних литературных памятников европейской культуры - поэм
Гомера (XII-VII вв. до н.э.), Гесиода (конец VIII - качало VII в. до н.
э.), изречений Семи греческих мудрецов (VII - VI вв. до н. э.), которые
отразили разрушение родового строя и становление классовой цизилизации в
Греции, свидетельствует, что именно реальные коллизии
социально-нравственного развития, в частности противоречия между благом
целого (племени, народа, сословия, полиса) и благом отдельных личностей,
явились предметом первых этических размышлений. Последовательное
рассмотрение названных источников показывает: этическое мышление
складывается и углубляется по мере того, как формируются абстрактные
моральные нормы, нарастает конфликт между ними и реальным поведением людей.
Обратимся к поэмам Гомера. В них наблюдается два ряда фактов, которые с
точки зрения современного нравственного сознания представляют явный
парадокс. С одной стороны, герои Гомера выражают коллективистское начало,
они принадлежат своему народу и борьба за благо народа является реальным
смыслом их жизнедеятельности; они нравственны, ибо готовы стоять насмерть
в этой борьбе. Отечество, слава воина, благо семьи составляют живую основу
их поведения.
Ахилл, идя на бой с Гектором, знает, что вслед за ним погибнет сам, но
это не останавливает его.
Слишком я знаю и сам, что судьбой суждено мне погибнуть Здесь, далеко
от отца и от матери. Но не сойду я С боя, доколе троян не насыщу кровавою
бранью - (29, 379) так отвечает Ахилл коню, который предсказал ему
назначенную роком близкую кончину. Исход войны, судьба греческих племен,
ведущих эту войну, воинская доблесть и месть за погибшего друга для героя
неизмеримо выше его собственной судьбы. Точно так же Гектор знает, что,
идя на бой с Ахиллом, он идет на верную гибель, он знает также, что и
Троя, и троянский народ будут уничтожены. Все это, казалось бы, делает
бессмысленным предстоящий поединок.
Но Гектор видит свое предназначение в том, чтобы разделить судьбу
своего народа, погибнуть за него и вместе с ним.
Таковы и другие герои Гомера; в них "опоэтизировано доблестное борение
за жизненные интересы племени" (199,50).
Такова вообще сущность эпического героя.
Нередко высказывается мнение, что поведение гомеровских героев нельзя
считать нравственным. Например, поведение того же Ахилла, который из-за
нанесенного ему оскорбления самоустраняется от битв и "злорадно" желает
ахейцам поражений, более того, через свою божественную мать Фетиду
насылает на них неудачи. Такой подход, на наш взгляд, слишком абстрактен;
сторонники его не учитывают следующих моментов. Во-первых, Ахилл, как
вождь племени, оскорбление своей чести, вполне естественно, рассматривает
как оскорбление чести племени, гнев Ахилла - не мелочный каприз, а, по
представлениям древних, нечто великое, достойное воспевания (вспомним
первую строчку "Илиады": "Гнев, богиня, воспой Ахиллеса..."). Во-вторых,
Ахилл, как и все эпические герои, не считает, что выполнение общего дела
может быть сопряжено с индивидуальным ущербом, попранием личного
достоинства, т. е. он не приемлет самого разрыва между личным и
коллективным.
В-третьих, Ахилл желает неудач соотечественникам лишь до определенной
степени, а именно до такой, чтобы они осознали, что не могут обойтись без
него, что нельзя безнаказанно попирать честь героя и воина. Словом, гнев и
мотивированные им действия Ахилла находятся "целиком в русле героической
морали" (235, 320).
С другой стороны, в "Илиаде" и "Одиссее" мы не находим общеобязательных
и безусловных норм поведения, строгого морального кодекса, отчужденных от
реальных индивидов заповедей, неуклонное соблюдение которых считалось бы
критерием моральности. Даже любовь к родине, эта действительная основа
поведения героев Гомера, крайне редко выставляется в качестве
сознательного мотива. В современном понимании герои Гомера не обладают
моральным образом мыслей. Можно, например, считать Одиссея лжецом и
обманщиком, ибо вся его история является сплошной цепью хитростей (он
спаивает циклопа Полифема и выкалывает ему единственный глаз; выбирается
из пещеры, спрятавшись под брюхом барана; благодаря своей изворотливости
он проскакивает мимо сирен, что никому не удавалось, и т. д.).
"...Кознодей, на коварные выдумки дерзкий..." - так характеризует Одиссея
Афина Паллада (29, 167). Но его можно назвать и морально безупречным,
поскольку все эти хитрости способствовали преодолению трудностей на пути
возвращения на родину. Можно осудить Одиссея как прелюбодея, имея в виду
его отношения с волшебницей Киркой и нимфой Калипсо. Но его можно и
возвысить как преданного супруга, ибо сквозь все неисчислимые трудности и
страдания он пронес чувство любви к Пенелопе. Для Одиссея просто не
существует абстрактных правил, которые следует соблюдать во что бы то ни
стало, для него существуют только реальные отношения к отчизне, жене,
товарищам.
Самым нравственным из всех героев, который с особой любовью показан
автором "Илиады", является Гектор, но и он нравствен по-особому: его
позиция не является результатом выбора, она отличается
непосредственностью. Гектор в принципе одномерен. Основная нравственная
установка героя - быть защитником своего народа. О решениях Гектора нельзя
сказать, что они рождены в муках. Вполне точным является обобщение
советского исследователя В. Ярхо: "Человек сообразует свое поведение с
постоянной нравственной нормой, не задумываясь над ее справедливостью и не
видя противостоящей ей другой, столь же справедливой нормы.
В этом смысле образ Гектора так же "беспроблемен", как образы Ахилла и
Агамелшона" (234, 25).
Итак, своеобразие моральной ситуации, описанной Гомером, состоит в том,
что есть живые моральные индивиды - эпические герои, но нет моральной
идеологии. Герои моральны в силу своих реальных общественных связей, без
опосредствующей роли этической рефлексии, моральных норм и добродетелей,
без какого бы то ни было страха и духовного принуждения. Их поведение
предстает как свободное развертывание физических сил и естественно
сложившихся человеческих обязанностей, настроений, симпатий и антипатий.
Объяснение этого феномена состоит в том, что индивид не противостоит
коллективу, племени. В доклассовом обществе, последнюю стадию которого
изображает Гомер, превалирует единство интересов кровнородственного
коллектива, а примат общего над личным реализуется в сознательно волевых
действиях развитых индивидуальностей, прежде всего представителей родовой
знати. Как пишет А. Ф. Лосев, "личность здесь становится героем, который
беззаветно предан своему народу и является его постоянным защитником и
организатором" (164, 342).
Это непосредственное единство личности и коллектива можно хорошо
проследить на примере отношения гомеровских героев к богам. Согласно
мифологии, люди и боги жили когда-то общей жпзкыо, вместе. У Гомера этого
уже кет.
Боги обитают на Олимпе и крайне редко появляются перед людьми, а Зевс
им не показывается вообще. Тем не менее боги все еще появляются ка земле.
Герои сохраняют с богами живую связь и происходят от них (прямо или через
ряд поколений). И по существу своему они схожи с богами. Типичными
эпитетами для характеристики Агамемнона, Ахилла, Одиссея и других героев
являются слова "божественный", "богоподобный;), "вскормленный Зевсом" и т.
д.
Божество есть выражение общего, коллективного начала, и в то же время
каждый герой божествен, т. е. это общее еще не отчуждено, не
противопоставлено отдельным личностям.
Единство богов и героев, коллективного и индивидуального, пожалуй,
наиболее наглядно раскрывается в двойной обусловленности человеческих
поступков - совпадении конкретной мотивации и непосредственных указаний
богов.
С одной стороны, боги являются виновниками почти всех человеческих
поступков, с другой - эти же поступки совершенно естественно вытекают из
конкретных человеческих ситуаций, природных страстей и общественных связей
индивидов. Агамемнон в своей ссоре с Ахиллом обвиняет Зевса, но в то же
время эта ссора вполне обоснованна с точки зрения здоровой человеческой
психологии, ибо она возникает из-за того, что Агамемнон отнял у Ахилла
пленницу. Ахилл, отдавая троянцам тело поверженного им Гектора, выполняет
волю бога, и в то же время он делает это, желая получить огромный выкуп.
Герои обращаются к богам, ждут помощи от них, приписывают богам все
события, собственные неудачи и достижения, но все это ничуть не уменьшает
активности и энергии самих героев. Своеобразие взаимоотношений богов и
героев у Гомера хороню показывает Г. В. Ф. Гегель: "Все приписываемое
богам должно именно скоро оказаться вместе с тем собственной внутренней
сущностью индивидуумов, так что, следовательно, с одной стороны,
господствующие силы представляются индивидуализированными,
самостоятельными, но, с другой стороны, это внешнее человеку оказывается
тем, что имманентно его духу и характеру" (19, 12, 231).
Переплетение общего с единичным, индивидуализированность коллективных
целей и коллективная сущность индивидуальной воли как раз и составляют
своеобразие моральных отношений гомеровских героев. Здесь мораль еще
вписана в язык практической жизни, совпадает с естественными свойствами к
конкретными общественными интересалш индивидов. Так, к примеру, герои
Гомера являются мужественными людьми. Но при этом нельзя говорить о
мужестве как об особой моральной добродетели. У Гомера нет четкого
различия между понятиями "мужественный" и "физически сильный". Ахилл,
который является воплощением мужества, просто-напросто сильный, могучего
телосложения человек, уже один яростный вид которого нагоняет страх даже
на самых смелых воинов. Гомеру не известно и понятие самопожертвования,
оно чуждо всему строю его мировоззрения.
Однако Ахилл, как мы уже отмечали, идя на бей с Гектором, знает, что он
после этого боя вскоре погибнет. Он, следовательно, спасает народ ценой
своей жизни. Садюпожертвования нет как абстрактной нормы, нет и термина
для него, но оно есть как факт, один из моментов взаимоотношений героя и
народа. И разве не высоким примером самоотверженности является последний
поединок Гектора, нравственная ценность которого не умаляется тем фактом,
что Гектор пытается искупить свою ошибку как военачальника?
У Гомера нет рассуждений о смысле жизни. Однако смысл действий Ахилла
он раскрывает самым лучшим образом. Ахилл перед боем получает щит,
изготовленный богами (Гефестом по просьбе Фетиды). Он круглый, на нем
изображены Земля и небесные светила, два города - один в военное, другой в
мирное время, пахотное поле, жатва, виноградник, воловье стадо, овечье
стадо, танцы и игры, окаймляет все это океан. Тщательно описанный Гомером
щит воспроизводит гармонию человеческой жизни во всех ее проявлениях.
Ахилл идет на бой вдохновленный богами и ради того, что изображено на
щите. Все его поступки совершаются во имя жизни и суть выражение ее
полноты. Можно вполне согласиться с В. Йегером, что "конечными этическими
рамками для Гомера, как и для греков вообще, являются законы бытия, а не
предписания голого долженствования" (251, 1, 82) [В своей работе Йегер
показывает, что весь эстетический строй поэмы Гомера имеет
морально-воспитательное значение.] В поэмах Гомера вообще моральная
терминология находится в зачаточном состоянии. Специально исследовавший
этот вопрос Мартин Гофман пришел к выводу (см. 248): общие моральные
понятия, в том числе термины, обозначающие положительные и отрицательные
моральные качества личности, у Гомера немногочисленны; эти понятия как бы
находятся в тени, на втором плане, уступая по своей значимости при оценке
человека таким характеристикам, как физическая красота, сила, ум,
красноречие, благородство происхождения, а также благосклонность судьбы,
дарующей счастье и славу. Явная скудость моральной терминологии
свидетельствует об отсутствии морали как особой формы идеологии, но,
разумеется, не об отсутствии морали вообще.
Мораль просто органична самой практической жизни древних греков.
Творчество Гомера стоит на стыке двух исторических эпох. Оно отражает
закат первобытной формации и зарождение цивилизации. Мы видим, пишет Ф.
Энгельс, "в греческом строе героической эпохи древнюю родовую организацию
еще в полной силе, но, вместе с тем, уже и начало разрушения ее..." (1,
21, 108). Описанные в "Илиаде"
и "Одиссее" общественные отношения характеризуются ростом имущественных
различий и появлением внутри древней демократии аристократической
верхушки. В поэмах Гомера можно увидеть первые признаки того, как
классовое расслоение меняет характер моральных связей в обществе. Прежде
всего следует отметить идею умеренности, сдерживания порывов. Ахилла перед
отправкой на войну его отец Пелей наставляет: "Гордую душу обуздывай...
гнев отложи, сокрушительный сердцу!" (29, 175). Оказавшись в конфликтной
ситуации с Агамемноном, Ахилл испытывает сомнения, меч ли ему обнажить и
"убить властелина Атрида, или свирепство смирить, обуздав огорченную душу"
(29, 30 - 31). Когда он все же в припадке гнева поднимает меч на
Агамемнона, его останавливает Афина. Мотив обуздания страстей встречается
у Гомера многократно, хотя и не абсолютизируется. Во всяком случае трезвая
рассудительность оказывается одной из необходимых форм поведения
эпического героя, дополняющая необузданную игру страстей. Здесь в
зачаточном виде обнаруживается тенденция отождествления нравственно
достойного поведения с поведением разумным.
В "Одиссее", которая была написана позже "Илиады", больше свидетельств
зарождающегося морального сознания как относительно самостоятельного
феномена. А. Ф. Лосев, например, находит несомненные моралистические
мотивы в изображении Аида в XI песне (водворение Геракла на небе, образы
великих грешников Тития, Тантала, Сисифа, характер суда над умершими и т.
д.- См. 164, 180). Там же имеется пример расхождения воли индивида и бога:
Эгист убивает Агамемнона и женится на Клитемнестре вопреки судьбе и
прямому указанию Зевса (см. 30,16).
Как показали исследования ученых, терминология, несущая этическую
нагрузку, встречается в "Одиссее" чаще, чем в "Илиаде". Ряд терминов
(например, "добродетель") только здесь приобретает моральный смысл. В
"Одиссее" появляются также совершенно новые термины с определенным
нравственным смыслом ("честный", "благодеяние", "священный",
"богобоязненный").
Те зачатки морального сознания, которые имеются в "Илиаде" и "Одиссее",
выражают по преимуществу точку зрения.родовой знати, зарождавшейся
аристократии. Благородство происхождения является важной характеристикой
эпического героя, а стремление быть лучшим, прославиться - его основной
ценностной установкой. Свидетельством того, что моральные размышления
возникают на стыке социально-классовых различий, в связи с ними, может
служить, например, такой факт: термин "справедливость", как подметил
венгерский исследователь И. Тренчени-Вальдапфель, "свое подлинное
моральное значение" впервые приобретает в устах раба Евмея (213, 86).
Евмей говорит:
Дел беззаконных, однако, блаженные боги не любят; Правда одна и благие
поступки людей им угодны. (30, 173)
По мнению ряда исследователей, Гесиода отделяют от Гомера несколько
десятилетий, не более ста лет. Однако различия между ними в интересующем
нас плане являются поистине эпохальными. В дидактической поэме Гесиода
"Труды и дни" нет и следа героической морали. Она носит последовательно
назидательный, морализаторский характер, в ней отражена новая
социально-нравственная ситуация. Гесиод принадлежит уже эпохе классовой
цивилизации. Он имеет дело с ценностно разорванным обществом, где "стыд -
удел бедняка, а взоры богатого смелы" и где "дети - с отцами, с детьми -
их отцы сговориться не могут" (26, 49; 45).
Поэма "Труды и дни" представляет собой назидания младшему брату Гесиода
Персею. Как известно, Персей после смерти отца возбудил дело о разделе
наследства и, повидимому подкупив знатных судей, сумел незаконно завладеть
большей его частью. Гесиод сохранил лишь незначительное самостоятельное
хозяйство. Однако впоследствии Персей разорился и вынужден был обратиться
за помощью к Гесиоду. Праздность Персея, его склонность к обману,
незаконной наживе - типичные черты морально испорченных представителей
новой эпохи. Поэт противопоставляет им труд и справедливость, которые
тесно связаны между собой.
Труд является источником богатства, а справедливость охраняет это
богатство и в свою очередь стимулирует трудолюбие как единственный способ
честного обогащения.
Справедливость и труд у Гесиода имеют уже нормативный смысл и
определяют рамки должного поведения.
Как отмечал исследователь древнегреческой этики Э. Шварц, "герои эпоса
ничем не связаны, кроме самих себя; они не знают правил и законов" (263,
37). У Гесиода же, напротив, сама мораль является подлинным героем "Трудов
и дней", справедливость и труд предстают в качестве самостоятельных
ценностей.
Следует, однако, заметить, что Гесиод выражает точку зрения
собственников. Сам беотийский крестьянин, он говорит от имени мелких
землевладельцев, чье существование зависит от трудолюбия, бережливости, а
также наличия твердой законной власти. Все это способствует сохранению и
умножению собственности, что является, согласно Гесиоду, главной задачей в
жизни. Ей должно быть подчинено все:
женитьба, число детей, общение с соседями, выбор рабов и слуг, а также
товарищей - все должно вести к укреплению собственности. Посягательство на
собственность, ее отторжение путем насилия и обмана являются тягчайшим
преступлением. Вот почему гнев поэта направлен прежде всего против крупных
собственников, которые путем разрушительных войн, разбоев и обмана
стремятся увеличить свое богатство.
Творчество Гесиода отражает новую ступень в развитии морали и само
способствует ее оформлению как совокупности общезначимых норм. Гесиод
критически относится к современной ему социальной действительности.
Согласно его представлениям, развитию общества свойствен регресс. От
высшей ступени к низшей оно последовательно проходит пять эпох. В далеком
прошлом люди были сделаны из золота, они не знали ни житейских забот, ни
тем более нравственной порчи. На смену им пришло поколение из серебра,
которое было намного хуже. Третьим было поколение медное. Четвертым -
поколение божественных героев. Затем наступил век железных людей, в
котором Правду заменит кулак. Города подпадут разграбленью.
И не возбудит ни в ком уваженья ни клятвохранитель, Ни справедливый, ни
добрый. Скорей наглецу и злодею Станет почет воздаваться. Где сила, там
будет и право. (26, 45)
По мнению Гесиода, среди его современников ПОЧТРТ нет нравственных
индивидов. Скоро вовсе на Олимп отлетят Совесть и Стыд. Лишь одни
жесточайшие, тяжкие беды Людям останутся в жизни. От зла избавленья не
будет. (Там же)
Причиной деградации общества, по мнению поэта, было моральное падение
людей, последовавшее за "недостойным"
поступком Прометея, укравшего огонь у богов. В качестве средства
преодоления существующих отношений Гесиод и выставляет свой моральный
идеал труда и справедливости.
Когда священные связи порваны и все обращается в руины, остается только
одно: не уподобляться ястребу, нападающему на соловья, а слушаться голоса
справедливости, навсегда забыть насилие и прежде всего работать, чтобы
освободить безрассудное сердце от зависти на чужое добро. Так
нравственность начинает приобретать самостоятельный статус. Гесиод
фиксирует чаяния определенных социальных слоев (мелких собственников),
одновременно абсолютизируя их.
Он идеализирует собственнические отношения, делая моральный императив
труда и справедливости всеобщим требованием.
Гесиод является, видимо, первым моралистом в истории европейской
культуры. Он придает морали первостепенное значение; уже у него
встречается формулировка (правда, несовершенная) гуманистического правила,
получившего впоследствии название золотого: "Зло на себя замышляет, кто
зло на другого замыслил" (26, 47). В то же время у Гесиода начинает
выкристаллизовываться типичная для эксплуататорской идеологии тенденция
сводить общественные противоречия к моральным конфликтам, а протест против
социальной системы подменять назиданием. Мораль, следование идеалу труда и
справедливости, должна стать решающим средством возрождения гармоничных
социальных отношений золотого века.
Следует отметить, что Гесиод не только формулирует свои нравственные
требования, но и дает им рациональное обоснование. Прежде всего он
апеллирует к утилитарному аргументу. Следование нравственному идеалу
разумно, ибо прямо сопряжено с пользой, выгодой. Прилежная работа приносит
богатство и уважение; кто знает и практикует справедливость, тому будет
даровано длительное счастье. Если, например, кто-то нарушает клятву и
клевещет на другого человека, то ему и его потомкам уготовано бесчестье.
Потомки же того, кто верен клятве, будут чтимы. Таким образом, у Гесиода
осуществление справедливости прямо связывается с разумной
целесообразностью, пониманием собственной выгоды, пользы. Утилитарные
соображения в обосновании необходимости следования моральным нормам
дополняются авторитарными. На страже справедливости стоит верховный бог
Зевс, воздавая по заслугам тем, кто "в надменности злой и в делах
нечестивых коснеет" (26, 46). Верно пишет В. Н. Ярхо: "В отличие от
гомеровского, этически индифферентного Зевса гесиодовский глава олимпийцев
наделен несомненными моральными функциями: он призван карать людей за
совершаемые ими несправедливые деяния" (235, 1, 331). Если к сказанному
добавить, что идеал труда и справедливости получает у Гесиода
мировоззренческое обоснование в учении о пяти эпохах, на которые он делит
жизнь человеческого рода, то можно заключить: Гесиод-моралист пользуется
довольно развернутой системой доказательств.
Что касается дофилософской литературы, то формирование нравственных
норм получает дальнейшее развитие и в известном смысле завершение в
изречениях так называемых Семи мудрецов. По содержанию эти изречения
представляют собой главным образом энергичное прославление государственной
жизни, апологию интересов полиса. "Государству советы давай наилучшие"
(Клеобул); "Не лги. Пекись о важном", "Богам - почет, родителям - честь"
(Солон); "Старость чти", "Законам покорствуй" (Хилон); "Не богатей дурными
средствами" (Фалес); "О богах говори, что они есть" (Биант); "Власть
народная крепче тиранний" (Периандр); "Доверенное возвращай" (Питтак) (35,
83; 72; 75; 76; 66; 81; 84-85; 78) - в этих заповедях задается тип
поведения, безусловно ориентированный на благо целого, на почитание общих
законов, обычаев, богов и предков. Заключенные в этих изречениях истины
имеют общезначимую, претендующую на абсолютность форму. Они потеряли
видимую связь с конкретной действительностью, определенным социальным
слоем и живут своей собственной жизнью. Гомер изображает живых людей.
Гесиод формулирует идеалы мелких собственников. Семь мудрецов вещают
истину саму по себе. Они уже имеют дело не с реальными людьми, не с
фактическими моральными отношениями, а с моральными нормами, существующими
как бы сами по себе. Мораль покидает мир. Она эмансипируется от
действительности человеческих отношений в той мере, в какой сама эта
действительность эмансипируется от морали.
Предписания Семи мудрецов требуют от индивидов самоограничения,
самообуздания, жертвенности. Наиболее типичным в этом смысле является
требование умеренности:
"Ничего слишком" (Солон), "Лучшее - мера" (Клеобул), "Умеренность люби"
(Питтак) (35, 73; 83; 78) и т. д., которое прежде всего направлено на
сдерживание страстей, сознательное ограничение потребностей и притязаний
во имя гармонии социального целого. Требование меры в удовольствиях,
поведении в целом стало одной из основных нормативных установок античной
этики и как формы общественного сознания, и как науки. Моральный смысл эта
установка приобретает в связи с идеей равенства людей, граждан государства
в их праве на счастье: человек должен соблюдать меру, ограничивать свои
желания для того, чтобы открыть дорогу желаниям других. Примечательно в
этой связи, что первому из мудрецов - Фалесу - приписывается та
формулировка золотого правила нравственности (а правило это как раз
формулирует идею равенства людей как субъектов нравственного требования),
в которой оно сохранилось во все последующие времена, вплоть до
сегодняшнего дня. Как пишет Диоген Лаэртский, на вопрос "Какая жизнь самая
лучшая?"
Фалес ответил: "Когда мы не делаем того, что осуждаем в других" (35,
66).
При этом мудрецы понимали, что следование общим, гражданским законам
сопряжено с ущемлением индивидуальных склонностей и интересов, которые
необходимо ограничивать. "Наслаждением властвуй" (Клеобул), "Обуздывай
гнев" (Хилон), "Наслаждение бренно - честь бессмертна" (Периандр), -
убеждают они своих современников (35, 83; 76; 85). В конечном итоге,
согласно логике мудрецов, получается, что моральные нормы поведения могут
реализоваться лишь в борьбе и вопреки непосредственным склонностям
индивидов.
К Семи мудрецам по разным спискам относят 20 человек, но чаще всего
Фалеса, Солона, Питтака, Бианта, а также Клеобула, Хилона, Периандра. Все
они заняли видное положение в обществе не вследствие благородства
происхождения или военных подвигов, а благодаря своему уму. Их особое
положение среди современников было основано на ясном осознании целей и
последствий проводимых ими реформ.
Они умели заглядывать далеко. Сведения о мудрецах носят смутный
характер, в значительной степени являясь легендой.
Как свидетельствует Диоген Лаэртский, при афинском архонте Дамасии (582
- 580 до н. э.) "эти семеро получили наименование мудрецов..." (35, 61).
Вполне можно согласиться с известным исследователем античной культуры Б.
Снелом, что это говорит об утверждении высшей ценрюсти духовного начала, о
признании того факта, что "как раз идеал мудрости имеет более сильное
воздействие на исторический процесс, чем, скажем, идеал набожности,
персонифицированный в святом, или идеал мужества, персонифицированный в
герое" (266, 27). Современниками нравственные требования, формулируемые
мудрецами, рассматривались именно как выражение мудрости, силы разума.
Содержащиеся в памятниках раннегреческой литературы моральные
размышления лишены философского обоснования, они являются обобщением
нормативных поисков обыденного морального сознания. Даже у Фалеса, одного
из первых философов, моральные сентенции не связаны с его философским
принципом. Однако в творчестве Семи мудрецов уже заложена в основных
чертах та нормативная модель морального поведения, которая соответствует
идеологии эксплуататорского класса и получает в последующей философии
систематическое обоснование.
Основными чертами нормативной модели нравственного поведения,
получившей обоснование в творчестве Семи мудрецов, являются фиксация
противоречия между тем, что делают люди фактически, и тем, что они должны
делать, а также обоснование необходимости подчинения реального поведения
индивидов абстрактным нормам морали.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ АНТИЧНОСТЬ

Глава I. ПРЕДЭТИКА

АНАКСИМАНДР

Согласно ученику Фалеса Анаксимандру (610 - ок. 540 до н. э.),
первоначалом, тем, что лежит в основе всего сущего, является апейрон -
некое бесконечное, безграничное и неисчерпаемое материальное образование.
Для наших целей особенно важно подчеркнуть, что с точки зрения
вещественного состава апейрон представляет собой нечто неопределенное, во
всяком случае он не сводим ни к одной из видимых природных стихий.
Достигнутая здесь степень абстракции позволяет рассматривать апейрон как
определяющий принцип не только природных процессов, взаимопревращений
стихий, но и социального бытия. Некоторые считают Анаксимандра лишь
естествоиспытателем и натурфилософом (см. 161). В то же время существует
достаточно устойчивая традиция усматривать в натурфилософских рассуждениях
милетцев, и прежде всего Анаксимандра, своего рода шифр, скрывающий
определенные социальные представления (см. 153). Мы выразимся осторожнее:
апейрон Анаксимандра не настолько физичен, чтобы исключить возможность
осмысления природных процессов в социально-этических терминах или,
наоборот, перевода социально-этических проблем на язык природных
процессов. Анаксимандр отказался от мифологического понимания природных
сил как живых, личностных начал, но он, как точно замечает А. С.
Богомолов, "вместе с тем не различает еще физического и социального" (108,53).

Единственный дошедший до нас подлинный фрагмент философа имеет ярко
выраженную этическую окраску.
В переводе А. О. Маковельского он звучит так: "А из чего возникают все
вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости. Ибо они за
свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в
установленное время" (45, 1, 37). Этот отрывок вызывает множество
разночтений, число которых увеличивается по мере совершенствования методов
филологического и исторического анализа. Но при всем этом остается
бесспорным, что а) речь идет о ключевой для ранних философов проблеме
взаимоотношения первоосновы и отдельных вещей, которое осуществляется или
прямо, или через посредство каких-то промежуточных начал; б) отдельные
вещи обнаруживают свойства, которые оцениваются как "нечестивость" (или, в
переводе других авторов, "неправда", "несправедливость". - См. 45, 1, 38);
в) за эти свойства вещи подвергаются наказанию, которое является
возмездием и состоит в том, что они с неотвратимостью низвергаются обратно
туда, откуда они появились.
Для выявления этического смысла фрагмента центральным является вопрос:
в чем состоит нечестивость вещей, за которую они подвергаются наказанию?
Предлагавшиеся в истории философии ответы на него можно свести к
следующим: а) нечестивость отдельных вещей состоит в факте их
индивидуального существования, в самом их обособлении, отделении от
первоосновы (В. Нестле, Ф. Ницше, С. Н. Трубецкой и др.); б) вещи несут
"наказание" за радость бытия (Ф. Шлейермахер); в) апейрон и космос взаимно
"несправедливы" друг к другу (Ю. Нойгойзер); г) "несправедливость"
совершается при возникновении вещей и усугубляется в процессе их бытия (О.
Диттрих); д) "нечестивость" вещей в индивидуальном обособлении как от
апейрона, так и от других вещей (А. О. Маковельский); е) причина
"наказания" вещей в человеческой несправедливости (Т. Циглер); ж)
отдельные вещи приходят в столкновение, а затем и гибнут ("наказываются")
постольку, поскольку они неполно воплощают в себе общее (А. Ф. Лосев); з)
вещи несут "наказание" не просто за индивидуальное существование, а за то,
что они не ограничиваются раз отведенной им сферой, нарушают собственную
меру, а тем самым и меру других вещей (Ф. Корнфорд, Б. Рассел).
Не вдаваясь в специальный анализ каждого из приведенных утверждений S
заметим, что они являются в основном вариациями двух точек зрения, которые
восходят к разным редакциям фрагмента. Первая редакция приведена выше. Что
касается второй, то не во всех древних источниках, воспроизводящих
высказывание Анаксимандра, есть слова "друг от друга". Если же вещи терпят
наказание не друг от друга, то, вероятнее всего, они терпят его от самого
первоначала, и, следовательно, перед ним они и виновны.
Вина их состоит в том, что они оторвались от материнского лона,
обособились в качестве единичных существований. Такая интерпретация нам
представляется малоубедительной, ибо сопряжена с неустранимыми
противоречиями. Если само индивидуальное существование вещей является
"нечестивостью", то столь же нечестивым следует признать и первоначало,
которое их породило. А это невозможно, ибо тогда исчезает критерий оценки,
основание справедливости возмездия. Далее, если нечестивость состоит в
обособлении о г первоначала, то почему обратное возвращение в него
является наказанием? Ведь рай не может стать местом ссылки.
На наш взгляд, ближе к истине другое понимание фрагмента, согласно
которому справедливость совпадает с алейроном, этой субстанциональной и
генетической первоосновой мира. "Вина" отдельных вещей при этом
заключается не 1 Важнейшие из них рассматриваются в книге Э. Михайловой и
А. Чанышева. Сами авторы придерживаются правильного, на наш взгляд,
мнения, что "вина" и "несправедливость" состоят в агрессивности вещей или
их классов, а не в самом факте их индивидуального существования (см. 178,

62 - 65).

в том, что они обособились, а в том, что в ходе этого обособления они
отступили от изначальной справедливости. Вещи неполно, частично воплощают
в себе общую сущность, они отступают от заданной им меры, выходят за
границы отведенных им сфер бытия. "Нечестивость" отдельных вещей состоит,
следовательно, в отклонении их от своей основы, в их "гордыне", в
неправильном "распоряжении" своим бытием.
Так как каждая отдельная вещь обнаруживает тенденцию выходить за свои
собственные пределы и посягает на самостоятельность других, то это
приводит к "несправедливости"
их взаимных отношений и, как следствие этого, к взаиморазрушению, что и
есть наказание, которое они друг от друга терпят. Как полагает
исследователь философии Анаксимандра П. Селигманн (см. 264), вещи не могут
"смириться" с конечностью своего бытия и пытаются опрокинуть наложенные на
них ограничения, придать своему существованию абсолютность за счет других
вещей, и в этом состоит их "несправедливость". Этической суть дела здесь
передана точно.
Но вряд ли можно согласиться с автором, будто причина несправедливости
заключается в осознании вещами своей ограниченности [Такое явно
модернизированное толкование мысли Анаксимандра имеет свою традицию. Так,
О. Диттрих пишет: "Неопределенный бескачественный апейрон разделяется на
четыре [традиционных] элемента, которые - и здесь начинается
этико-религкозная направленность его учения - являются полностью
равноправными, свободными, ответственными за своп действия
персонифицированными сущностями" (240, 1, 123).]. Индивид, осознающий себя
как греховное существо, - продукт значительно более поздних эпох. В случае
Анаксимандра более уместным представляется натурфилософское объяснение,
которое апеллирует к чувственно наблюдаемым взаимопревращениям вещей, или
по крайней мере мифологическое.
Что касается представлений о справедливости в собственном смысле слова,
являющихся для Анаксимаидра масштабом оценки или, лучше сказать, образцом
для осмысления космических процессов, то они восходят к институту равного
возмездия, нормам талиона. Равное возмездие было основой регулирования
споров между родами в первобытную эпоху, и оно же играло очень важную роль
во внутриполисных отношениях, на начальных стадиях развития цивилизации
вообще. Анаксимандр имеет в виду равное возмездие в его упорядоченном,
государственно санкционированном варианте. Доказательство это можно
усмотреть в заключительных словах фрагмента: "И получают возмездие друг от
друга в установленное время". Термин "установленное время" вызывает
многочисленные споры вплоть до предположения, что под ним подразумевается
олицетворенный Хронос. На наш взгляд, вполне логично допустить, что
философ в данном случае отталкивался от юридической практики, точно
указывавшей срок совершения приговора и временной отрезок между вынесением
наказания и его исполнением, который по разным причинам мог быть более или
менее длительным.
Мысль о равном возмездии играет важную роль в различных интерпретациях
этического смысла рассуждений Анаксимандра. Точка зрения, согласно которой
само рождение вещей является преступлением, исходит из правильного
предположения, что наказание должно быть адекватным вине: так как
справедливое наказание состоит в том, что вещи низвергаются туда, откуда
они появились, то, логично предположить, и вина их состоит в самом факте
появления в качестве отдельных вещей. Это умозаключение неверно в одном
пункте: рождение вещей не является их собственным делом (по крайней мере
полностью), оно зависит и от апейрона (или посредствующих начал); поэтому
выходит, что вещи наказываются (по крайней мере отчасти) за чужие грехи.
Возмездия, равенства, справедливого воздаяния в наказании не получается.
Вторая точка зрения более последовательна. Если видеть "нечестивость"
вещей в нарушении ими собственных пределов, границ, отведенных для них
сфер бытия, т. е. в их агрессивности, посягательстве на самостоятельность,
границы, сферы бытия других вещей, то тогда вина той или иной вещи состоит
в том, что она разрушает другую вещь и, значит, должна сама подвергнуться
разрушению.
Таким образом, по идейному содержанию фрагмент Анаксимандра является
многослойным, объемным. Он заключает в себе по меньшей мере три различных,
но внутренне соотнесенных между собой уровня: физический
(взаимопревращение элементов), философский (единство и многообразие мира),
нравственный (индивидуальные притязания и требования единого закона,
допустимые границы индивидуальных притязаний). Здесь в зародышевом виде
дано последующее разделение философии на три части: физику, логику и этику.
Обоснование этого предположения выходит за рамки нашего исследования.
Нам в данном случае важно подчеркнуть, что фрагмент Анаксимандра можно и
должно рассматривать как документ истории этики.
Отношение отдельного, частного ко всеобщему, то, насколько полно
отдельное в своем бытии реализует всеобщую необходимость, насколько точно
оно придерживается предзаданной сферы бытия и как в зависимости от этого
меняется судьба отдельных вещей, - это и есть та исходная и
фундаментальная проблема, которая имеет глубокий социальнонравственный
подтекст и в ходе конкретизации которой начинает в последующем
складываться этика как самостоятельная сфера философского знания. За
натурфилософскими схемами отношений между мировой необходимостью и
индивидуальными существованиями была скрыта острейшая и ключевая для
складывающихся государств проблема поведения реальных индивидов перед
лицом общезначимых норм, законов, традиционных установлений.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ АНТИЧНОСТЬ

Глава I. ПРЕДЭТИКА

ГЕРАКЛИТ

 

В более развитом виде с проблемой соотношения всеобщей необходимости
(единого основания бытия) и индивидуальных существований мы встречаемся у
Гераклита Эфесского (ок. 520 - ок. 460 до н. э.), мировоззрение которого
схоже с мировоззрением Анаксимандра. Философские и физические истины у
Гераклита имеют одновременно нравственный смысл. Гераклит - и мудрец, и
ученый, и моралист. Он обобщает, объясняет и одновременно оценивает.
В отдельных своих высказываниях он предстает как пророчествующий
оракул. Поразительно, что до недавнего времени в историко-философских
пособиях мировоззрение Гераклита излагалось без учета его этической
направленности.
До нас дошли многочисленные свидетельства о Гераклите древних авторов и
свыше 120 фрагментов из его философского сочинения "О природе" (по другим
источникам - "Музы"). Большинство этих фрагментов имеет этическое
содержание или обладает социально-нравственным подтекстом.
Они позволяют достаточно полно реконструировать взгляды мыслителя из
Эфеса, прозванного за сложность идей и стиля Темным.
Мир, по Гераклиту, характеризуется внутренним единством. Его
первоначальной основой, сущностью является логос, который есть мудрое
само по себе и одновременно огонь.
Космос не создан ни богом, ни человеком, он "был, есть и будет вечно
живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим" (51, 44). Как бы ни
понимать логос с философской и естественнонаучной точек зрения, бесспорно
то, что он представляет собой единую и единственную основу вселенной,
принцип, закон, объясняющий многообразие мира.
Логос придает действительности соразмерность, разумный смысл ("У бога
прекрасно все, и хорошо, и справедливо...". - 51, 50), логос является
одновременно критерием оценки ("Мудрость состоит в том, чтобы говорить
истинное и чтобы, прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно". -
51, 57) и высшим судьей ("...грядущий огонь все будет отделять и
связывать". - 51, 47).
Хотя логос правит всем, "большинство людей живет так, как если бы имело
собственное понимание" (51, 41). Гераклит здесь говорит о том же самом
противоречии, что и Анаксимандр, но сфера его действия у Гераклита
ограничена бытием людей. Тем самым он сделал важный шаг в направлении
преодоления донаучного мифологического мышления, не проводившего различия
между природным и социальным, и уточнения этической проблемы как проблемы
человеческой. Отношение: апейрон и отдельные вещи - заменяется новым:
логос и отдельные люди.
Отход (отклонение, отчуждение) от логоса непосредственно обнаруживается
в двух формах. Во-первых, люди останавливаются на поверхности обыденных
знаний, не поднимаются до познания мира в его цельности, подобно Гесиоду,
который знает весьма много, но не знает самого главного и важного, что
"день и ночь - одно" (51, 46). Частным случаем такой ограниченности
являются религиозно-мифологические предрассудки. В познании видимых, явных
вещей людям свойственно ошибаться. Поверхностные знания оборачиваются
многообразием мнений, которые, с точки зрения Гераклита, являются
источником раздоров, конфликтов; "собаки лают на тех, кого они не знают"
(51, 50). Во-вторых, свидетельство отпадения людей от логоса - их
прозябание в чувственно-телесных удовольствиях. Люди алчны, тщеславны,
гоняются за богатством, ведут скотский образ жизни.
В оценке реальных индивидов философ суров, беспощаден, почти
мизантропичен. Он уподобляет их быкам, нашедшим горох для еды, свиньям,
наслаждающимся грязью, ослам, которые "золоту предпочли бы солому" (51,

42).

Непонимание внутренней сущности мира и погоня за наслаждениями идут
рука об руку, они, с точки зрения Гераклита, взаимосвязаны и составляют
одно и то же. По мнению философа, стремление к алчности и тщеславию есть
выражение дурного неразумия. Есть у него и такое высказывание: "Невежество
лучше скрывать, но это затруднительно при распущенности и за чашею вина"
(51, 50).
Порочность людей в том, что они в познании и реальном образе жизни
попирают требования логоса. По мнению философа, в мире царит одна причина,
один закон - логос [Отсутствие отчетливо выраженного понятия причины,
непонимание того, что многообразию явлений соответствует многообразие
причин, являются, как верно отметил Т. И. Ойзерман (см. 190, 211),
характерной особенностью этого периода, свидетельством неразвитости
сознания, его зависимости от мифологии].
Логос - своего рода разменная монета космоса ("И из всего - одно, и из
одного - всё". - 51, 42), единая "мера (теtron) изменяющихся вещей..."
(152, 216). Если бы люди следовали его требованиям, то их поведение было
бы одинаковым с точки зрения его ценностного содержания и общество не
разъедало бы многообразие стремлений. В действительности, однако, это не
так. Каждый подвержен своим предрассудкам, стремится к частным интересам,
превыше всего ставит свои удовольствия. В этом многообразии жизненных
целей - коренной недостаток человеческого поведения, свидетельство
отступления от логоса. Пафосом гераклитовского морализирования является
критика наметившейся индивидуализации поведения.
В чем причина отклонения людей от логоса? Ответ, который дает Гераклит
на этот вопрос, ясно показывает, что его этика тесно переплетена с
натурфилософией и в известном смысле совпадает с нею [Следует заметить,
что столь часто встречавшаяся в истории философии модернизация учения
Гераклита коснулась и его этических взглядов. Одной из наиболее явных
произвольных попыток такого рода была концепция Фердинанда Лассаля (1825 -
1864), который, в частности, полагал, что определенный индивид реализует
свое отношение к логосу в качестве свободной автономной единицы. Согласно
интерпретации Лассаля, человек у Гераклита обладает, во-первых, формальной
свободой в смысле различения добра и зла, которая выражается в отрицании
им чувственности и самоотречении в пользу всеобщего, и, во-вторых,
действительной спекулятивной свободой, поскольку это всеобщее есть
подлинная СУТЬ самого человека]: люди сопротивляются логосу вследствие
увлажнения их душ (см. 51, 52). Наиболее определенно Гераклит формулирует
свою мысль в следующем высказывании: "Сухое сияние - психея мудрейшая и
наилучшая" (там же). Жизненность души человека - в ее связи с мировым
огнем, всеобщим законом. Связь эта чисто природного свойства. Сухости
логоса противостоит влажность земли. Противоположное огню-логосу влажное
начало также представлено в человеческой душе. В борьбе этих двух начал -
огненного и влажного - существует человек, их конкретное взаимоотношение
определяет его близость к мировому закону, а соответственно и его
нравственные качества.
Сухое, огненное начало воплощается в слове, познающем логос разуме, а
выражением влажности является чувственность. Исходное противоречие между
всеобщей необходимостью мира и своеволием индивидов выступает в форме
борьбы различных сил внутри самого человека - разума и чувственных
влечений. При этом особо надо заметить, что антитеза разума и чувств
(склонностей), как она сформулирована Гераклитом и встречается во всех
позднейших этических теориях античности, не тождественна антитезе между
рациональными и эмоциональными мотивами в поведении человека, а имеет
вполне определенное значение: разум ориентирует на общезначимые цели и
интересы, а чувства - на частные, индивидуальные. Только разум связывает
индивидов с логосом и дает правильное направление их жизнедеятельности.
Гераклит довольно определенно направляет этику в русло интеллектуализма,
который стал специфической чертой моральной философии античности, да и не
только античности.
Гераклит отнюдь не был законченным пессимистом.
Своевольное отклонение людей от логоса, по его мнению, преодолимо.
Поскольку способность мыслить и познавать присуща всем людям, каждый живой
человек, как бы далеко в своем реальном бытии он ни отошел от всеобщего,
сохраняет непосредственную связь с логосом. Поэтому он всег(см. 253). Эта
"отделка" Гераклита под Гегеля, разумеется, не могла быть произведена без
явных натяжек (один из характерных примеров такого рода отмечает В. И.
Ленин в конспекте книги Ф. Лассаля. - См. 2, 29, 309 - 310). Лассаль
приписывает Гераклиту позднейшие представления о свободе воли. Он не видит
того, что у Гераклита этика еще совпадает с онтологией и гносеологией,
носит натурфилософский характер.
да сохраняет возможность нравственного возрождения.
Нормативная программа философа явно или неявно присутствует во многих
его дошедших до нас высказываниях, но наиболее глубоко и адекватно она
выражена в двух: "Своеволие следует гасить скорее, чем пожар" (51, 45) [В
пер. А. О. Маковельского: "Самомнение должно гасить скорее, чем пожар"
(45, 1, 154).]; "Поэтому необходимо следовать всеобщему" (51, 41). Это две
формулировки одной и той же нормативной установки. Что она означает в
содержательном плане, переведенная на язык практических действий?
Прежде всего ориентацию на философско-познавательную деятельность как
высшую ценность: "Мышление - великое достоинство, и мудрость состоит в
том, чтобы говорить истинное и чтобы, прислушиваясь к природе, поступать с
ней сообразно" (51, 51). Познание скрытой гармонии, которая лучше явной,
является противоядием против человеческой спеси, ибо оно убеждает, что
"человеческий образ мыслей не обладает разумом, божественный же обладает"
(51, 48). Оно позволяет преодолеть многообразие мнений, создает основу для
единства, взаимопонимания людей. "Не следует, - наставляет Гераклит, -
действовать и говорить подобно спящим..." (там же), потому что только "для
бодрствующих существует единый и всеобщий космос, [из спящих же каждый
отвращается в свой собственный]" (51, 49). Философия ориентирует на
постижение единой истины и объединяет людей, именно благодаря этому она
приобретает нравственное значение.
Оборотной стороной, а одновременно и предпосылкой
духовно-познавательного возвышения индивидов является ценностная
дискредитация чувственного образа жизни.
"Трупы следует выбрасывать скорее, чем навоз" (51, 50).
Гераклит однозначен в негативной оценке чувственно-земного начала,
которое отрицается им не просто из метафизических соображений, а прежде
всего по нравственным мотивам. Негодуя на своих соотечественников, он
говорит: "Да не покинет вас богатство, эфесцы, чтобы вы срамились своей
подлостью" (51, 52). Еще более примечательным с этой точки зрения является
фрагмент, говорящий о нравственной бесперспективности чувственного образа
жизни: "Не лучше было бы людям, если бы исполнялось все, чего они желают"
(51, 51).

Центральным пунктолг этической программы Гераклита является требование
подчиняться законам государства. Народ должен сражаться за закон как за
свои стены. "Ведь все человеческие законы питаются единым божественным..."
(там же), они являются объективным воплощением мудрости. Уважение к
ним, как и вообще служение благу своего города, свидетельствует о
достоинстве человека: "Павших на войне боги почитают и люди" (51, 43).
Таким образом, оказывается, что философско-космологическая конструкция
Гераклита в качестве своей ценностной основы, а также итогового
практического вывода ориентирована на полисную мораль, т. е. мораль,
которая обязывает индивидов руководствоваться в поведении благом полиса,
города-государства.
Полисная мораль - это уже не патриархальная мораль.
Она отражает классовое расслоение общества. У Гераклита это выражается
прежде всего в атаках на уравнительное наследие родового общества. Сам
Гераклит - аристократ по рождению, а еще больше по убеждению. От прав
наследника царской фамилии он отказался в пользу брата, но тем более
желчно критикует он старые представления о справедливости и равенстве,
восторжествовавшие в родном городе Эфесе демократические порядки. "Каков у
них ум, или разумение? Народным певцам они верят, и учитель для них -
толпа, ибо не знают они, что "многие - плохи, немногие же - хороши"" (51,
50). Вряд ли приходится сомневаться, что народные певцы, "толпа"
подвергаются осуждению за свою приверженность представлениям общинного
равенства. Знаменитым стало изречение Гераклита: "Один для меня - десять
тысяч, если он - наилучший" (51, 45). Не менее известны его проклятия в
адрес эфесцев, которым бы следовало перевешать друг друга за то, что они
изгнали из города Гермодора, наилучшего из них, заявив: "...да не будет
среди нас никто наилучшим, если же таковой окажется, то пусть он живет в
другом месте и среди других" (51, 52).
Наилучшие - это, по-видимому, аристократы духа, те немногие, которые
знают правду логоса. Они "одно предпочитают всему: вечную славу -
преходящим вещам; толпа же насыщается подобно скоту" (51, 43). Лучшие
также являются избранниками судьбы, о чем свидетельствуют следующие
высказывания философа: "Чем больше удел, тем больше и доля достается по
жребию" (51, 43). "Война - отец всего и всего царь; одним она определила
быть богами, другим - людьми; одних она сделала рабами, других -
свободными"
(51, 46). И править, согласно Гераклиту, должны наилучшие.
Его требование о необходимости следования всеобщему органически связано
с аристократически-классовой позицией.
Ведь "наилучшие" и воплощают в себе всеобщее: "И воле одного
повиновение - закон" (51, 44). Иными словами, фундаментальное противоречие
между частным бытием отдельных людей и единым всеобщим логосом,
составляющим основу и подлинную тайну мира, может быть разрешено за счет
отказа от своеобразия и частных целей, от собственного понимания и
своеволия. А это достижимо только в аристократически организованном
полисе, где руководят "наилучшие".
Гераклит развил и конкретизировал этическую проблему, едва намеченную
Анаксимандром. Однако и в его учении этика не приобрела еще относительной
самостоятельности.
Она составляет вместе с его натурфилософией и гносеологией неразрывное
целое. Мы вполне согласны с А. О. Маковельским, писавшим, что "высшее
начало философии Гераклита - Логос есть одинаково высший принцип бытия,
познания и долженствования..." (45, 1, 131).
Для того чтобы этика "оторвалась" от натурфилософии и гносеологии,
необходимо было перейти к систематическому критическому анализу
действительных нравов и выявлению своеобразия причинных связей в сфере
человеческого поведения. Эта назревшая потребность в собственно этической
рефлексии во многом определяет характер учения пифагорейцев.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ АНТИЧНОСТЬ

Глава I. ПРЕДЭТИКА

ПИФАГОРЕЙЦЫ

О Пифагоре (2-я пол. VI - нач. V в. до н. э.) и его непосредственном
окружении мы мало что знаем достоверно. По свидетельству Диогена
Лаэртского, Пифагор написал три сочинения - "О воспитании", "О
государстве", "О природе", от которых, если они вообще существовали,
остались одни названия. Однако доксографические сведения и высказывания в
работах других, по большей части поздних античных авторов позволяют
восстановить общее направление и ряд характерных идей раннего
пифагореизма, или пифагореизма в собственном смысле слова. Это учение
имело ярко выраженную этико-мифологическую направленность, и, надо думать,
по этой причине Гераклит ставит Пифагора в один ряд с Гесиодом как пример
того, что многознание не тождественно уму.
Пифагор не только мыслитель, впервые назвавший себя философом, но и
основатель общины (практической организации), одной из важных, если не
основных, задач которой было нравственное очищение. В пифагореизме
общефилософское осмысление социально-нравственной проблематики дополняется
развернутой системой норм практического поведения. Именно это
обстоятельство определяет его особое место в истории этики.
Первоначалом, генетической и сущностной основой мира пифагорейцы
считают противоположности предельного и беспредельного, которые не
сводятся ими к веществу, природным стихиям, а выражаются в числах -
нечетных и четных, единице и двойке. Наиболее вероятную интерпретацию хода
их мыслей дает позднеантичный автор Порфирий (234 - между 301 и 305) в
"Жизни Пифагора": "...пифагорейцы... не в силах передать словесно
бестелесные образы и первоначала и прибегают к числам, чтобы их показать.
Так, понятие единства, тождества, равенства, причину единодушия,
единочувствия, всецелости, то, из-за чего все вещи остаются самими собой,
пифагорейцы называют Единицей; Единица эта присутствует во всем, что
состоит из частей, она соединяет эти части и сообщает им единодушие, ибо
причастна к первопричине. А понятие различия, неравенства, всего, что
делимо, изменчиво и бывает то одним, то другим, они называют Двоицею;
такова природа Двоицы и во всем, что состоит из частей" (59, 424).
Структура чисел - принцип объяснения всех процессов, упорядоченности
космоса; пифагорейцы, как пишет Аристотель, "предположили, что элементы
чисел суть элементы всего существующего и что все небо есть гармония и
число" (8, 1, 76). Степень внутренней организованности, гармоничность
космоса неодинакова, в нем различаются высшая и низшая сферы как в
физическом, так и в ценностном смысле. К высшей сфере относятся Солнце,
Луна и прочие светила. Здесь царит гармония. Согласно легенде, сам Пифагор
мог слышать эту вселенскую гармонию, созвучия светил. К низшей сфере
относится Земля. "Воздух около земли - застойный и нездоровый, и все, что
в этом воздухе, - смертно; а высший воздух - вечнодвижущийся, чистый,
здоровый, и все, что в нем есть, - бессмертно и потому божественно" (35,
313). Человек, состоящий из души и тела, принадлежит обеим сферам. Он есть
единство смертного и бессмертного: "Разумное бессмертно, а остальное
смертно" (35, 314). Пифагор проповедовал также учение о переселении душ.
Про себя он будто бы говорил, что был сыном бога Гермеса, и помнил все
свои четыре предыдущих воплощения, первое из которых - описанный Гомером
Евфорб.
Эти общефилософские положения служили основанием для определенных
этических представлений. Так, полярность законного и беззаконного, или
нравственного и безнравственного, пифагорейцы считали выражением
общекосмической противоположности предельного и беспредельного.
Предел задает норму, границу человеческому поведению, обязывает "о
породе божеств, демонов и героев говорить и мыслить с почтением; родителей
и благодетелей чтить; законам повиноваться..." (59, 422). Таков
нравственный императив Пифагора, являющийся вместе с тем незыблемым устоем
вселенной. Следование этому императиву предполагает прежде всего
выполнение требования ограничения, соблюдение меры во всем. "Ибо для всех,
и для многих и для немногих, было у него (Пифагора. - Авт.) на устах
правило: беги от всякой хитрости, отсекай огнем, железом и любым орудием
от тела - болезнь, от души - невежество, от утробы - роскошество, от
города - смуту, от семьи - ссору, от всего, что есть, - неумеренность"
(59, 419), - свидетельствует Порфирий.
Обоснование необходимости следования закону, всеобщим нормам сочетается
у Пифагора с интеллектуализацией нравственного поведения, что вообще
характерно для древнегреческой философии и очень существенно для понимания
социально-идеологических детерминаций античной этики.
К Пифагору возводят выделение трех образов жизни, или трех классов
социальных ценностей. Диоген Лаэртский пишет, что Пифагор уподоблял жизнь
игрищам, куда одни приходят состязаться, другие - торговать, а третьи -
смотреть. И эти последние являются самыми счастливыми. Слава и нажива -
дело рабское, а истина есть предмет вожделений философов (см. 35, 309).
Несколько иначе ту же мысль передает Порфирий: "Вещей, к которым стоит
стремиться и которых следует добиваться, есть на свете три: во-первых,
прекрасное и славное, во-вторых, полезное для жизни, в-третьих,
доставляющее наслаждение.... Таковы были его поучения; главное же было -
стремиться к истине, ибо только это приближает людей к богу..." (59, 423).
Из трех образов жизни, типов ценностных ориентации - чувственного,
практического и духовного, или гедонистического, политического и
созерцательного, - Пифагор отдает приоритет духовно-созерцательной,
научно-философской деятельности.
Важное значение для понимания этических размышлений пифагорейцев имеет
анализ их взглядов на справедливость.
По этому вопросу сохранилось авторитетное мнение Аристотеля. Он трижды
(один раз в "Никомаховой этике" и два раза в "Большой этике") повторяет
мысль, согласно которой пифагорейцы понимали справедливость как равное
воздаяние [Это, по-видимому, также одна из причин отрицательного отношения
к учению Пифагора аристократа Гераклита]: человек сам должен претерпеть
то, что он сделал другому. Вот почему справедливость они связывали, по
свидетельству Аристотеля, с квадратным числом, т. е. числом, помноженным
на само себя. "Первым взялся говорить 0 добродетели Пифагор (следует
обратить внимание, что здесь у Аристотеля речь идет именно о Пифагоре, а
не о пифагорейцах. - Авт.), но рассуждал неправильно. Он возводил
добродетели к числам и тем самым не исследовал добродетели как таковые.
Ведь справедливость (dikaiosyne), например, - это вовсе не число,
помноженное само на себя" (8, 4, 296).
Первое в натуральном ряду квадратное число - четыре вряд ли служило для
обозначения справедливости, ибо четные числа в ценностной иерархии
пифагорейцев занимают более низкое место, чем нечетные. Вероятнее всего,
имелась в виду девятка, тем более что и среди десяти противоположностей
пифагорейцев этическая пара хорошего и дурного (добра и зла) стоит именно
на девятом месте. Понимание справедливости как равного воздаяния на первый
взгляд противоречит представлению Пифагора об иерархии нравственных
ценностей. Но об этом мы скажем чуть позже.
В целом структура общетеоретических рассуждений Пифагора покоится на
признании известного противоречия между всеобщей основой мира (его
гармонией) и частным бытием