Социальная типология личности и социальный характер

Социальный тип личности представляет собой обобщённую характеристику некоторой социальной группы или социального класса, которая включает в себя такие социальные свойства, как формы общения и деятельности, образ ж'изни, самосознание и г. п. Выделяют несколько крупных социальных типов личности, которые прослеживаются на всём пути исторического развития человечества.

1. «Деятели». Для них главное - активное действие, изменение мира и других
людей, включая и самого себя. Они «горят» на работе, находя в этом высшее
удовлетворение, даже если её плоды и не столь заметны. Бурный рост капитализма привел
к культивированию именно такой личности - активной, знающей себе цену, обладающей
чувством собственного достоинства и осознающей меру своей ответственности за себя.
свою семью, свой народ.

2. Мыслители. Они приходят в мир, чтобы смотреть и размышлять. Размышление о
мире всегда требуют определённого дистанцирования, удаления из гущи событий.
Поэтому мыслители оттачивают своё единственное оружие - слово, логос, которыми они
«жгут сердца людей».прежде всего к мыслителям относятся великие мудрецы и пророки:
Будда и Заратустра, Моисей и Пифагор, Соломон и Лао-Цзы, Христос и Мухаммед и др.

3. Люди чувств и эмоций. Прежде всего это деятели литературы и искусства,
гениальные прозрения которых зачастую опережают самые смелые научные прогнозы и
прорицания мудрецов. Известно, что многие писатели и поэты (например, А. Блок)
предвидели события 1917 г. в России. Задолго до их начала.

4. Гуманисты и подвижники, отличающиеся обострённым чувством ощущения
душевного состояния другого человека. Их сила - в вере в своё предназначение, в любви к
другим людям и всему живому, в активном деянии. Они сделали делом своей жизни
милосердие. А. Швейцер и Ф. Ц. Гааз, А. Дюнан и Мать Тереза, тысячи их последователей
в истории и нашей действительности - живые примеры служения людям независимо от
их расы, нации, пола, возраста, состояния, вероисповедания и других признаков.

В основных культурах и цивилизациях Земли сложились определённые типы личностей, отражающие особенности Востока и Запада. Так, если сравнить европейский канон личности, отражающий идеал цивилизаций Запада с японским, как моделью культуры Востока, то очевидны существенные различия. В европейской модели личность понимается как определённая целостность, которая сходным образом действует в разных ситуациях, сохраняя свой основной «стержень». Для японцев более характерно восприятие личности и её поступков как совокупности нескольких «кругов обязанностей» - по отношению к императору, родителям, друзьям, самому себе и т. д. Для каждой сферы есть свой «кодекс» поведения. Личность здесь не автономна и самоценна; она реализуется лишь в связи с какой-то общностью.

Понятие социального характера является одним из основных понятий в учении философа-психоаналитика Э. Фромма (1900 - 1980). По его мнению, социальный характер есть совокупность ориентации, установок, норм, которые не осознаются индивидом. В социальном характере выражается совокупность фундаментальных потребностей человека:

• потребности, схожие с потребностями животных (потребности самосохранения,
продолжения рода, пищи и т.д.);

• потребности собственно человеческие (стяжательство, честолюбие, зависть и
т.п.).

Первые обусловлены биологически, вторые — детерминированы социальной
средой. Выделение различных типов социального характера осуществляется

Фроммом по признаку ориентации человека на продуктивные или непродуктивные межличностные отношения. Социальным характером продуктивной ориентации является производящий тип — тип человека свободного, любящего, разумного, Ответственною, созидающего. Социальные характеры непродуктивной ориентации — рецептивный (зависимый), эксплуататорский (авторитарный), рыночный (обманывающий).

 

накопительский (деструктивный) — связываются Фроммом с отчуждением, разрушением, корыстной выгодой, подавлением индивидуальности и другими факторами.

Социальный характер складывается под влиянием общества. Но изменение общества начинается с изменения социального характера. Если социальный характер в новых условиях остается «старым», то люди, обладающие им, будут стремиться воспроизвести прежнюю социальную структуру.

Рассуждая о смысле жизни, Фромм, приходит к идее о двух модусах бытия. Первый модус связан с обладанием, присвоением пищи, одежды, благ. Второй — с самоопределением, самореализацией созидательных способностей человека. На вопрос: «Что главное в жизни: иметь или быть?» Фромм отвечает: «Быть». Иначе говоря, Фромм за то, чтобы активно проявлять себя в разных сферах жизни, за реализацию всех потенций человека, а не за то, чтобы только потреблять.

Основным мотивом поведения человека Фромм считал страсти (влечения), которые обусловлены конкретной общественной структурой (ненависть, апатия, цинизм и тому подобные состояния возникают на почве социально-экономических кризисов). Страсти носят иррациональный характер. Их может укротить только разум, обеспечивающий знания о вещах независимо от тою, какими мы хотим их видеть. Модернизацию общества на гуманистических началах Фромм сводит к изменению сознания и распространению новых форм психодуховной ориентации, которые эквивалентны религиозным системам прошлого. 5) Свобода и ответственность личности.

В одной из предыдущих лекций мы уже говорили о свободе как об экзистенциальной проблеме. Сегодня речь пойдёт о свободе как о проблеме взаимоотношений между человеком и обществом.

Проблема свободы в истории философии имеет два крайних варианта решения — • фатализм и волюнтаризм. Фатализм признает изначальную предопределённость всей жизни человека и его поступков. Такова, к примеру, точка зрения Платона на человека как игрушку богов, своего рода марионетку, все поступки и дела которой определяют по своему произволу капризные боги, дергая за ту или иную нить (Законы, кн. 1, 644 д-е; кн. 8, 803 с). В Новое время эту точку зрения поддерживал Г. Лейбниц: «Итак, в человеке вес наперед известно и определено, равно как и во всем другом, и человеческая душа в некотором роде есть духовный автомат но так как мы не знаем ни того, как оно предопределено, ни того, что именно лредвидено или решено, то мы должны исполнягь свой долг согласно разуму, данному нам Богом, и согласно правилам, которые нам предписаны (Лейбниц Г. Опыт теодицеи о справедливости Бога, свободе человека и начале зла // Соч.: В 4 т. — М., 1989.—Т. 4. — С. 161). Волюнтаризм, напротив, предпола­гает полную свободу человеческой мысли и действия, что ярко выражено в уже известной вам работе Ж. П. Сартра «Экзистенциализм — это гуманизм».

Следует различать свободу негативную и свободу позитивную. Негативная свобода — это «свобода от» какой-либо материальной и духовной деятельности, сродни той, которую предполагает буддийская нирвана. Позитивная свобода означает «свободу для», свободу творческой, личностной самореализации человека, для чего, в принципе, общество должно создавать необходимые условия.

Свобода личности - это специфический способ бытия человека, связанный с осознанным выбором поведения в соответствии с необходимостью и его реализацией в практической деятельности.

Свобода не равнозначна произволу. Деятельность человека свободна не потому, что она причинно не обусловлена, а потому, что в каждый данный момент в объективной действительности существует не одна, а несколько возможностей выбора им своего поведения, своих целей и средств их реализации.

Свобода личности есть часть свободы общества. Если в обществе нет свободы, то и личность обречена на несвободу; нельзя быть свободным в несвободном обществе. В

современной философии выделяют несколько моделей взаимоотношений личности и общества в контексте свободы.

А. Отношения борьбы за свободу, когда человек вступает в открытый и часто непримиримый конфликт с обществом, добиваясь своих целей любой ценой. Но это трудный и опасный путь, чреватый тем, что человек может утратить все другие свойственные ему человеческие качества и, ввязавшись в борьбу за свободу, попасть в ещё худшее рабство.

Б. Бегство от мира («эскапизм»): когда человек не в силах обрести свободу среди людей, он «бежит» от реального мира и его проблем, создавая свой мир, чтобы гам обрести возможность самореализации.

В. Конформизм. Адаптация к миру через добровольное подчинение, ограничение.

В целом эти модели похожи на типологию социальных характеров, предложенную Э. Фроммом. Французский философ Ж.-П. Сартр сказал: «Свободный человек за всё платит сам». Но если человек не готов к свободе, но предоставлен самому себе, тогда он ощущает себя покинутым (хотя и обладает всеми внешними предпосылками свободы). Он боится одиночества (т. к. не умеет наладить контакты с окружающими - некрофилышя ориентация характера у Э. Фромма), боится возможной неудачи, боится ответственности. Он не готов соблюдать этические и юридические нормы. Такие люди воспринимаю! свободу как проклятие и добровольно от неё отказываются. Так возникают всякого рода диктаторские режимы, увеличивающие неравенство и несправедливость.

Свобода личности не тождественна свободе воли. Последняя связана с философско-этической проблематикой волевых актов человека, которые являются одним из важнейших условий свободы. Ибо воля - всегда усилие, преодоление препятствий, мобилизация внутренних потенций личности, отбор мотивов и регуляция деятельности.

Субъект, лишенный воли, лишается и свободы: он становится механизмом, неспособным принять самостоятельно какое-либо решение.

Вопросы для самоконтроля:

1. Что такое «индивид», «личность», «индивидуальность»?

2. Какова структура личности?

3. Какие социальные типы личности вам известны?

4. В чем суть учения философа Э. Фромма о социальном характере?

5. Что такое свобода личности? Как она связана со свободой общества?

Выводы по теме

5 минут

 

ПРИЛОЖЕНИЕ

Вопросы и задания:

1. Заполните следующую таблицу:

 

	ВОСТОК	запад
Познавательное отношение человека к миру
Деятельностное отношение человека к миру

Возросший средь руин цветок, Тебя из трещин древних извлекаю, Ты перед мною весь - вот корень, стебелек,

здесь, на моей ладони. Ты мал, цветок, но если бы я понял, Что есть твой корень, стебелек, И в чем вся суть твоя, цветок, Тогда я Бога суть и человека суть познал бы.

Теннисон А. (1809-1892)

Внимательно вглядись! Цветы пастушьей сумки Увидишь под плетнём.

Басе (1644- 1694)

Д. Т. Судзуки:

В этих строчках я замечаю прежде всего два момента:

1. Теннисон срывает цветок и держит его в руке, «корни и всё остальное»,
внимательно разглядывая. Похоже, он испытывает чувство, сходное с тем, что переживает
Басе, обнаруживая у изгороди цветущую [пастушью сумку]. Однако здесь есть
существенное различие: Басе не срывает цветок. Он лишь вглядывается в него. Он
впитывает его мысленно. Он ощущает в душе нечто, не выражая это прямо, а лишь
предоставляя восклицанию выразить всё, что он хочет сказать. Ибо нет подходящих слон,
его переживание настолько глубоко, что отсутствует сама попытка концептуализировать,
ясно оформить своё чувство.

Что касается Теннисона, то он аналитичен и деятелен. Первым делом он выковыривает из земли цветущее растеньице. Он разъединяет его с землей, где оно произрастало. В отличие от восточного поэта, он не может предоставить цветок самому себе: он должен вытащить «корни и все остальное», что означает для цветка смерть...

2. Что далее делает Теннисон? Рассматривая сорванный цветок, который уже начинает
увядать, поэт задается вопросом: «Понимаю ли я тебя?» Басе не столь прямолинеен. Он ощущает

.

таинство, уходящее корнями в глубины сущего. С его потрясенных уст срывается невыразимый, неслышный крик.

В противоположность этому, Теннисон продолжает свое интеллектуальное вопрошание: «Если бы я понял тебя, я узнал бы, что есть Бог и человек».

Подобного рода понимание характерно для Запада Басе приемлет, Теннисон настаивает. Индивидуальность Теннисона оказывается запредельной цветку, «Богу и человеку». Он не отождествляет себя ни с Богом, ни с природой. Он отделен от них. Его тип понимания современный человек назвал бы «научно-объективным». Басе же всецело «субъективен»...

Басе говорит: «внимательно вглядываюсь»... Слово «внимательно» включает в себя важный элемент: Басе не просто извне глядит на цветок, но само растение, через него как бы осознавая себя, красноречивым безмолвием выражает свою сущность...

У Теннисона, насколько я могу судить, на первом месте отнюдь не глубина переживаний, а интеллект, столь типичный для западного сознания. Он представляет доктрину Логоса. По поводу конкретной ситуации он должен что-то изречь, провести абстрагирование и интеллектуализацию. Ему необходимо, чтобы диктат чувств уступил место диктату рассудка; чтобы жизнь и переживания превратились в серию аналитических опытов. Только тогда инквизиторский дух Запада'обретает успокоение.

СудзукиД. Т. Лекции по дзэн-буддизму. -К, 1992. -С. 8-10

Э. ФРОММ

Теннисону, как представляется, необходимо обладать цветком, чтобы постичь природу и людей, и в результате этого обладания цветок погибает. Басе же хочет просто созерцать, причем не просто смотреть на цветок, но стать с ним единым целым - и оставить его жить...

Отношение Теннисона к цветку является выражением принципа обладания, или владения, но обладания не чем-то материальным, а знанием. Отношение же Басе... к цвет­ку выражает принцип бытия. Под бытием я понимаю такой способ существования, при котором человек и не имеет ничего, и не жаждет иметь что-либо, но счастлив, про­дуктивно использует свои способности, пребывает в единении со всем миром.

Различие между бытием и обладанием не сводится к различию между Востоком и Западом. Это различие касается типов общества - одно ориентировано на человека, другое - на веши. Ориентация на обладание - характерная особенность западного индустриального общества, в котором главный смысл жизни состоит в погоне за день­гами, славой и властью. В обществах, в которых отчуждение выражено в меньшей степени, и которые не заражены идеями современного «прогресса», например, в средневековом обществе, у индейцев зуни и африканских племен существуют свои Басе.

Фромм Э. Иметь или быть? - 2-е изд. - М., 1986. - С. 23-25.

2 Вопросы и задания:

1. Почему античный человек не был человеком в современном смысле этого слова'.'
Что в наибольшей степени сдерживало и ограничивало его свободу?

2. Какие новые возможности открывает христианская религия для сознания человеком
своего «Я»?

3. В каком плане осознает себя средневековый человек?

4. Какие социально-экономические изменения, происходящие в эпоху Возрождения,
делают человека более свободным, чем раньше?

И. С. КОН

Большинство исследователей прошлого века, да и некоторые современные авторы, видя в античности идеал европейской цивилизации, утверждали, что именно в Греции впервые «открыли» внутренний мир, личность и «Я»... Многие современные исследователи, как советские, так и зарубежные, считают это мнение ошибочным...

В древнегреческом языке нет эквивалента современных понятии «воля» или «личность» как индивидуального и' целостного субъекта деятельности. В старом философско-лингвистическом споре о том, какое выражение точнее - «я думаю» (подчеркивающее активность, субъективность процесса мышления) или «мне думается» (подчеркивающее его непроизвольность), античность явно воплощает пассивное начало. Античные герои не столько совершают свои подвиги, сколько сами создаются ими. Мифы и легенды никогда не рассказывают об этих подвигах с точки зрения самого героя как деятеля: как он задумывает подвиг, что переживает в момент и после его совершения и т. д. Да и сам подвиг не является в полной мере личной заслугой героя, ибо всегда совершается при помощи каких-то внешних божественных сил. Герой осуществляет предначертанное судьбой, и только. Человек не становится героем, а рождается им по воле богов...

Причем, в отличие от христианского предопределения, в котором есть какой-то высший, хотя и непонятный человеку смысл, древнегреческая судьба мыслится как сле­пая, темная. Судьба («мойра», «айса», «геймармене») действует не только извне; она присутствует в самом человеке как его «даимон», двойник, от которого индивид не может избавиться...

Античный космос не имел внутреннего центра, -не было его и в судьбе отдельного индивида. Христианский бог, напротив, указывает цель и направление истории, придавая ей тем самым определенный смысл, который проецируется и на индивидуальное существование: человек должен всей своей жизнью подготовиться к страшному суду.

Хотя эта концепция была не антропо-, а теоцентрической, индивид в ней не остается нейтральным. Убеждение, что в зависимости от божьего расположения и силы собственной веры он может стяжать вечное спасение или навеки погибнуть, не оставляет места спокойствию и невозмутимости. Индивид мечется между страхом и надеждой на чудо. Он чувствует себя игрушкой в руках творца и в то же время ведет с ним диалог, чуть ли не торг. Это делает его жизненную ситуацию и его «Я» внутренне конфликтным: человек должен высоко думать о себе, но не заноситься, он обретает радость в страдании, величие - в унижении...

Но христианский бог ничего не говорит о судьбе отдельного человека после смерти, обещая спасение только тем, кого он сам избрал. Индивидуализация взаимоотношений человека с богом, как и «личностность» христианского вероучения, выраженная в принципе личной самостоятельности каждой из ипостасей троицы и в идее «вочеловечивания» бога (Христос как соединение человеческой и божественной природы), был результатом длительного исторического развития...

Характерная черта феодального средневековья - неразрывная связь индивида с общиной. Вся жизнь человека, от рождения до смерти, была регламентирована. Он почти никогда не покидал места своего рождения. Жизненный мир большинства людей той эпохи был ограничен рамками общины и сословной принадлежности. Как бы ни скла­дывались обстоятельства, дворянин всегда оставался дворянином, а ремесленник -ремесленником. Социальное положение для индивида было так же органично и есте­ственно, как собственное тело; каждому сословию соответствовала своя система добродетелей, и каждый индивид должен был знать свое место...

Тем не менее европейское средневековье отнюдь не было миром всеобщей обезличенности. В известном смысле оно даже открыло новые грани проблемы «Я» и понятия личности.

Индивид феодального общества, как и всякий другой, осознает себя прежде всего через свою принадлежность к определенной социальной группе, составлявшей его

«Мы», причем эта связь была очень тесной. Но наряду с партикулярным светским «Мы» (семья, соседство, сословие) христианство подчеркивает универсальное «Мы» духовной сопричастности к богу. На ранних стадиях развития религиозно-философской мысли соотношение этик двух «Мы», как и отношение индивидуального «Я» и мистическою «тела» церкви, было еще слабо рефлектировало. Но в нем уже содержался ряд противоречии, которые должны были стимулировать такую рефлексию: в абстрактно-духовной сфере появляется потребность согласовать определения человека как венца творения, подобия божия и как раба божия; в сфере, так сказать, практического богословия возникает спор о соотношении ценности души и тела; в сфере социально-политической - проблема соотношения христианских и светских добродетелей, сопоставления обязанностей человека и гражданина...

В средние века интериоризация [самосознание. - К К] «Я» была, однако, не только элитарной, но и теологически ограниченной. Средневековый мистик уединялся не ради познания собственного «Я», а ради беседы с богом. Даже «Исповедь» Августина не внутренний диалог, а обращение к богу.

В средневековом восприятии индивид был микрокосмом - одновременно частью и уменьшенной копией мира. Это был мир, организованный иерархически, и такой же иерархической, состоящей из суммы элементов, представлялась личность. Индивидуальное «Я» не было и не могло быть центром той картины. Начиная с эпохи Возрождения это отношение переворачивается.

Общественное разделение труда и товарное производство делают связи между людьми поистине всеобщими, универсальными. Индивид, который может свободно из­менить свое местожительство и не связан рамками сословной принадлежности, уже не столь жестко привязан к своей социальной роли.

Превышение социальных связей в средство достижения частных целей индивида повышает меру его свободы, давая ему возможность выбора, мало того, выбор становится необходимым. В то же время эти связи выступают теперь по отношению к личности как внешняя, принудительная необходимость, чего не могло, быть при сословном порядке, где все отношения были персонифицированы.

Разрушение феодальных связей расширяло сферу сознательного самоопределения индивида и объективно, и символически. Необходимость самостоятельно принимать решения в многообразных меняющихся ситуациях и в самом деле предполагает человека с развитым самосознанием и сильным «Я», одновременно устойчивым и гибким. В эпоху Возрождения личность начинают превозносить как выс­шую социальную ценность, по ртношению к которой любые общественные институты и нормы являются только средствами.

Кон КС. Открытие «Я». - М., 1978. - С. 146-186.

3 Вопросы и задания:

1. Что означает появление в философии Нового времени понятия субъекта?

2. Какова, по мнению М. Хайдеггера, главная причина появления этой идеи в
западноевропейской философии?

3. Какую цель преследует философия Нового времени, выдвигая идею субъекта?

М. ХАЙДЕГГЕР

[В античности] человек воспринимает то, что присутствует в круге его восприятия... Человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего через соизмерение и ограничение тем, что ему ближайшим образом открыто... «Я» для греков ~ имя того человека, который себя встраивает в это ограничение и так есть при себе самом он сам... [В Новое время] человек превращается в... [человека] через такое

 

снятие границ, когда самопредставляющееся «Я» само сперва раздувается до меры и средоточия всего пред ставимого.... Сущее как таковое обязано равняться по «Я», стоящему на самом себе в качестве субъекта, и... этот субъект - судья всего сущего и его бытия, добивающийся в силу этого своего судейства абсолютной достоверности и выносяащй приговор об объективности объекта.

Мы спрашиваем: как дело доходит до подчеркнутого выдвижения «субъекта»? Откуда возникает то господство субъективного, которое правит всем новоевропейским че­ловечеством и его миропониманием?..

...намерение человека положиться на им самим найденное и обеспеченное основание истины возникает из того «освобождения», когда он освобождает себя от первоочередной обязательности библейско-христианской истины Откровения и церковного учения. Всякое настоящее освобождение есть, однако, не только срывание цепей и отбрасывание обязательств, оно есть прежде всего переопределение сущносги свободы. Теперь быть свободным означает, что на место достоверности спасения, как мерила всякой истины, человек ставит такую достоверность, в силу которой и внутри которой он сам удостоверяется в себе как сущем, опирающемся таким путем на самого себя... Новая свобода есть - в метафизическом видении - приоткрытое всего диапазона того, что впредь человек сам сознательно сможет и будет себе полагать в качестве необходимого и обязывающего... обязывающим может быть: человеческий разум и его закон (Просвещение) или устроенная и упорядоченная по нормам такого разума фактическая действительность (позитивизм)...

Новый мир Нового времени коренится в той же исторической почве, где всякая история ищет свою сущностную основу: в метафизике, т. е. в каком-то новом определении истины мирового сущего и его существа. Решающее начало, полагающее основу метафизике Нового времени, - метафизика Декарта. Ее задачей стало подведение ме­тафизической основы под освобождение человека к новой свободе как к уверенному в самом себе законодательству.

Хайдеггер М. Европейский нигилизм,

//Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993. - С. 118-120.

ЛИТЕРАТУРА:

Философия. - М., 2000. Спиркин А. Г. Философия. - М., 2000. Философия. - Ростов-на-Дону, 1999. Фромм Э. Бегство от свободы. - М., 1990. Фромм Э. Психоанализ и этика. - М., 1993. Сартр Ж.-П. Тошнота. - М., 1994. Ясперс К. Вопрос виновности // Ж. «Знамя»,- 1994, №1.

Левин Г. Д. Свобода и покинутость. Методологический анализ.// Ж. «Вопросы философии» ~ 1997, №1.