Тема 3: Философия Средневековья

Основная часть.

О философии.

Поиск Бога и доказательство Его бытия.

Теодицея: причины возникновения зла в мире.

Теория познания: вера и разум.

Приложение.

Библия:

Первая книга Моисеева. Бытие.

Время и вечность.

О сущем и сущности.

Основная часть

Основой философии средних веков стало христианство. Новое религиозное учение полностью изменило представления человека об устройстве мира. Главным ориентиром в рассуждениях мыслителей того времени была Библия – сборник текстов, прописывающих основные постулаты христианства (представления о Едином Боге – монотеизм, о сотворении мира и человека, о грехопадении, о пришествии Спасителя, конце истории и т.д.).

Средневековую философию традиционно делят на два больших периода: патристику (I-II– VII вв. н.э.) и схоластику (VII – XV вв.). Патристика (от латинского pater – отец) – попытки первых философов-христиан осмыслить основоположения новой религии. Задача не простая. Несколько основных догматов стали источником множества интерпретаций, возникает специальная наука – экзегетика – толкование и объяснение библейских текстов. Позже Церковь закрепляет ряд текстов ранних христианских мыслителей как канонические. Именно они составляют основу того, что в истории философии называют учением Отцов Церкви.

Схоластика (от латинского schola – школа) – период систематизации христианства на основе аристотелизма. Фома Аквинский – первым связал христианство с философией Аристотеля и был признан (с 1879 года) официальным католическим философом.

Вашему вниманию представлены тексты двух выдающихся философов средневековья – Августина Аврелия (354 – 430) и Фомы Аквинского (1225/26 – 1274). Если первый является одним из Отцов Церкви и продолжает традицию платонизма в истории европейской мысли, то второй – представитель схоластики – мыслитель, благодаря которому учение Аристотеля окончательно утвердилось в теологии.

 

О ФИЛОСОФИИ.

Августин Аврелий

Тянули меня к себе …те занятия, которые считались почтенными: я мечтал о форуме с его тяжбами, где бы я блистал, а меня осыпали бы похвалами тем больше, чем искуснее я лгал. Такова слепота человеческая: слепотою своею люди хвалятся. Я был первым в риторской школе: был полон горделивой радости и надут спесью.

Я в тогдашнем моем неустойчивом возрасте изучал книги по красноречию, желая в целях предосудительных и легкомысленных, на радость человеческому тщеславию стать выдающимся оратором. Следуя установленному порядку обучения, я дошел до книжки какого-то Цицерона, языку которого удивляются все, а сердцу не так. Книга эта увещевает обратиться к философии и называется «Гортензий». Эта вот книга изменила состояние мое, изменила молитвы мои и обратила их к Тебе, Господи, сделала другими прошения и желания мои. Мне вдруг опротивели все пустые надежды; бессмертной мудрости желал я в своем невероятном сердечном смятении…. Не для того, чтобы отточить свой язык …взялся я за эту книгу: она учила меня не тому, как говорить, а тому, что говорить.

Как горел я. Господи, как горел я улететь к Тебе от всего земного. Я не понимал, что Ты делаешь со мною. «У Тебя ведь мудрость». Любовь к мудрости по-гречески называется философией; эту любовь зажгло во мне это сочинение.

Есть люди, которые вводят в заблуждение философией, которые прикрашивают и прихорашивают свои ошибки этим великим, ласковым и честным именем; почти все такие философы, современные автору и жившие до него, отмечены в этой книге и изобличены. Тут явно спасительное предупреждение, сделанное Духом Твоим через Твоего верного и благочестивого раба: «Смотрите, чтобы кто не ув­лек вас философией и пустыми обольщениями по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу; ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно».

Августин Аврелий. Исповедь/ Августин Аврелий //

Лабиринты души. Симферополь: Реноме, 1998. С. 43.

Философией называется не самая мудрость, а любовь к мудрости; если ты к ней обратишься, то хотя и не будешь мудрым, пока живешь, ибо мудрость у Бога, и человеку доступна быть не может, однако, если достаточно утвердишь себя в любви к ней и очистишь себя, то дух твой после этой жизни, т.е. когда престанешь быть человеком, несомненно, будет владеть ею.

Августин Аврелий. Против академиков / Августин Аврелий //

Антология мировой философии в 4 т. Т.1, часть II. М.: Мысль, 1972. С. 592-594.

 

Фома Аквинский

…Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сверх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, существовала некоторая наука, основанная на Божественном откровении; это было необходимо прежде всего потому, что человек соотнесен с Богом как с некоторой своей целью. Между тем цель эта не поддается постижению разумом…. Между тем должно, чтобы цель была заранее известна людям, дабы они соотносили с ней свои усилия и действия.

Притом даже и то знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно было быть преподано человеку через Божественное откровение: ибо истина о Боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, каковое обретается в Боге. Итак, для того чтобы люди достигли спасения и с большим успехом, и с большей уверенностью, необходимо было, чтобы относящиеся к Богу истины Богом же и были преподаны в откровении.

…Итак, было необходимо, чтобы философские дисциплины, которые получают свое знание от разума, были дополнены наукой, священной и основанной на откровении.

Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от Бога через откровение. Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам, подобно тому как теория архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства прибегает к науке военного дела. И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности нашей способности понимания: последнюю легче вести от тех предметов, которые открыты естественному разуму, источнику прочих наук, к тем предметам, которые превыше разума и о которых трактует наша наука (теология).

Фома Аквинский. Сумма теологии / Фома Аквинский // Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения. М.: Олма – пресс, 2001. С. 201 – 202.

Задание:

1. В чем видят ценность философии Августин и Фома? Какое место отводят христианские мыслители философскому знанию?

2. О каком единственно возможном соотношении философского знания и истин Откровения говорят мыслители и почему?

3. Дайте определение истины в свете религиозной философии; сравните понимание истины у античных авторов и у христианских мыслителей.

 

ПОИСК БОГА И ДОКАЗАТЕЛЬСТВО ЕГО БЫТИЯ.

Августин Аврелий

…А что же такое этот Бог? Я спросил землю, и она сказала: «Это не я»; и всё, живущее на ней, исповедало то же. Я спросил море, бездны и пресмыкающихся, живущих там, и они ответили: «Мы не Бог твой; ищи над нами». Я спросил у веющих ветров, и всё воздушное пространство с обитателями своими заговорило: «Ошибаешься …я – не Бог». Я спрашивал небо, солнце, луну и звёзды: «Мы не Бог, которого ты ищешь», – говорили они. И я сказал всему, что обступает двери плоти моей: «Скажите мне о Боге моём – вы ведь не Бог, – скажите мне что-нибудь о Нём». И они вскричали громким голосом: «Творец наш, вот Кто Он». Моё созерцание было моим вопросом; их ответом – их красота.

Тогда я обратился к себе и сказал: «Ты кто?». И ответил: «Человек». Вот у меня тело и душа, готовые служить мне; одно находится во внешнем мире, другая – внутри меня. У кого из них спрашивать мне о Боге моём, о Котором я уже спрашивал своими внешними чувствами, начиная с земли и до самого неба, куда только мог послать за вестями лучи глаз своих? Лучше, конечно, то, что внутри меня. Все телесные вестники возвестили душе моей, судье и председательнице, об ответах неба, земли и всего, что на них; они гласили: «Мы – не боги; Творец наш, вот Он». Внутреннему человеку сообщил об этом состоящий у него в услужении внешний; я, внутренний, узнал об этом, – я, душа, через свои телесные чувства.

…Потеряла женщина драхму и разыскивала её со светильником; если бы она не помнила о ней, она бы не нашла её. И откуда бы она знала, найдя её, что это та самая драхма, если бы она её не помнила? Я помню, как я искал и находил потерянное. Я знаю, что когда я что-нибудь искал и мне говорили: «это не то?», «а это не то?», я до тех пор отвечал «нет», пока мне не показывали то, что я искал. Если бы я не помнил, что это за предмет, я не мог бы его найти, потому что не узнал бы его, хотя бы мне его и показали. Так бывает всегда, когда мы ищем и находим что-то потерянное. Если какой-то предмет случайно исчез из вида, но не из памяти (любой, воспринимаемый зрением), то образ его сохраняется в памяти, и его ищут, пока он не появится перед глазами. Найденное узнаётся по его образу, живущему в нас.

…Как же искать мне Тебя, Господи? Когда я ищу Тебя, Боже мой, я ищу счастливой жизни. …Как же искать мне счастливую жизнь? Её нет у меня, пока я не могу сказать: «Довольно! Вот она». А тогда следует рассказать, как я её искал: по воспоминанию ли, – как человек, который её забыл, но о том, что забыл, хорошо помнит – по стремлению ли узнать её, неведомою: то ли я о ней никогда не знал, то ли так о ней забыл, что и не помню, что забыл. Но разве не все хотят счастливой жизни? Никого ведь нет, кто бы не хотел её! Где же о ней узнали, чтобы так её хотеть? …И всё-таки, не знай и они каким-то образом о ней, они бы так не хотели быть счастливыми; а они хотят, это несомненно. Не знаю, каким образом они узнали о ней, и не знаю, какие у них о ней сведения. Я и бьюсь над этим вопросом: если это воспоминание, то, значит, мы все были когда-то счастливы (каждый в отдельности или в том человеке, который первым согрешил и в котором мы все умираем, и от которого все рождаемся в скорби, – об этом я сейчас не спрашиваю), – я спрашиваю, не живёт ли в нас воспоминание о счастливой жизни? Мы не любили бы её, если бы не знали. Мы слышали эти слова – и признаёмся, что мы все, все стремимся к тому, что они обозначают; ведь не звук же слов доставляет нам удовольствие, когда грек услышит их по-латыни, они не доставят ему никакого удовольствия, потому что он их не поймёт, а нам доставят, как и ему, если их сказать по-гречески: счастливая жизнь не связана ни с Грецией, ни с Римом, но к ней жадно стремятся и греки и римляне, и люди, говорящие на других языках. Она, следовательно, известна всем, и если бы можно было спросить всех, хотят ли они быть счастливы, все, не колеблясь, ответили бы, что хотят. Этого не могло бы быть, если бы у всех не сохранилось воспоминания о том, что обозначается словами «счастливая жизнь».

Вот сколько бродил я по своей памяти, ища Тебя, Господи, и не нашёл Тебя вне её. И ничего не нашёл, чего бы не помнил о Тебе с того дня, как узнал Тебя. С того же дня, как я узнал Тебя, я не забывал Тебя. Где нашёл я истину, там нашёл я и Бога моего, самоё Истину, и с того дня, как узнал её, я её не забывал. С того дня, как я узнал Тебя, Ты пребываешь в памяти моей, и там нахожу я Тебя, когда о Тебе вспоминаю и радуюсь в Тебе.

Августин Аврелий Исповедь / Августин Аврелий //

Лабиринты души. Симферополь: Реноме, 1998. С. 129-131, 137-140.

 

Фома Аквинский

Бытие Божие может быть доказано пятью путями. Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт.

Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно, в одном и том же отношении и одним и тем же образом и движущим, и движимым, иными словами, было бы само источником своего движения. Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя…. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движется ничем иным; а под ним все разумеют Бога.

Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность…. Устраняя причину, мы устраняем и следствия. …Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют Богом.

Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет, ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. …Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. …Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность…. Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями того же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу; так, более теплым является то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием…. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества…. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем Богом.

Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. …Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом.

Фома Аквинский. Сумма теологии / Фома Аквинский // Антология

мировой философии в 4 т. Т.1, часть II. М.: Мысль, 1972. С. 828-831.

Задание:

1. Какие пути избирают философы для познания Бога? В чем их различие?

2. Какой из данных текстов представляется Вам наиболее аргументированным и почему?

3. Сравните доказательства и поиски Бога христианскими мыслителями с философскими теориями Платона и Аристотеля.

 

ТЕОДИЦЕЯ: ПРИЧИНЫ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ЗЛА В МИРЕ.

Августин Аврелий

…Хотя я и утверждал, что Ты непорочен, постоянен и совершенно неизменяем, и твердо верил в это, Бог наш, истинный Бог, Который создал не только души наши, но и тела, не одни души наши и тела, но всё и всех, для меня, однако, не была еще ясна и распутана причина зла.

…Я старался понять слышанное мною, а именно, что воля, свободная в своем решении, является причиной того, что мы творим зло и терпим справедливый суд Твой, – и не в силах был со всей ясностью понять эту причину. Стараясь извлечь из бездны свой разум, я погружался в нее опять…. Меня поднимало к свету Твоему то, что я также знал, что у меня есть воля, как знал, что я живу. Когда я чего-нибудь хотел или не хотел, то я твердо знал, что не кто-то другой, а именно я хочу или не хочу, и я уже вот-вот постигал, где причина моего греха.

…И, однако, я начинал опять говорить: «Кто создал меня? Разве не Бог мой, Который не только добр, но есть само Добро? Откуда же у меня это желание плохого и нежелание хорошего? Чтобы была причина меня по справедливости наказывать? Кто вложил в меня, кто привил ко мне этот горький побег…? Если виновник этому дьявол, то откуда сам дьявол? Если же и сам он, по извращенной воле своей, из доброго ангела превратился в дьявола, то откуда в нем эта злая воля, сделавшая его дьяволом, когда он, ангел совершенный, создан был благим Создателем?» И я опять задыхался под тяжестью этих размышлений.

И я искал, откуда зло, но искал плохо и не видел зла в самых розысках моих. Я мысленно представил себе всё созданное: и то, что мы можем видеть, – например, землю, море, воздух, светила, деревья, смертные существа, – и для нас незримое, например, твердь вышнего неба, всех ангелов и всех духов. Даже их, словно они были телесны, разместило то тут, то там воображение мое. Я образовал из созданного Тобой нечто огромное и единое, украшенное существами разных родов; были тут и подлинные телесные существа и вымышленные мною в качестве духовных. Это «нечто» я представил себе огромным – не в меру настоящей своей величины, мне непостижимой – но таким, как мне хотелось, и отовсюду ограниченным. Ты же, Господи, со всех сторон окружал и проникал его, оставаясь во всех отношениях бесконечным.

…Так, думал я, и Твое конечное творение полно Тобой, Бесконечным, и говорил: «Вот Бог и вот то, что сотворил Бог; добр Бог и далеко-далеко превосходит создание Свое; Добрый, Он сотворил доброе и вот каким-то образом окружает и наполняет его. Где же зло и откуда и как вползло оно сюда? В чем его корень и его семя? Или его вообще нет? Почему же мы боимся и остерегаемся того, чего нет? А если боимся впустую, то, конечно, самый страх есть зло, ибо он напрасно гонит нас и терзает наше сердце, – зло тем больше, что бояться нечего, а мы все-таки боимся. А, следовательно, или есть зло, которого мы боимся, или же самый страх есть зло.

…И для Тебя вовсе нет зла, не только для Тебя, но и для всего творения Твоего, ибо нет ничего, что извне вломилось бы и сломало порядок, Тобой установленный. Злом считается то, что взятое в отдельности с чем-то не согласуется, но это же самое согласуется с другим, оказывается тут хорошим и хорошо и само по себе.

…Я оглянулся на мир созданный и увидел, что Тебе обязан он существованием своим и в Тебе содержится, но по-иному, не так, словно в пространстве; Ты, Вседержитель, держишь его в руке, в истине Твоей, ибо всё существующее истинно, поскольку оно существует. Ничто не призрачно, кроме того, что мы считаем существующим, тогда как оно не существует. И я увидел, что всё соответствует не только своему месту, но и своему времени.

…Я спрашивал, что же такое греховность, и нашел не субстанцию: это извращенная воля, от высшей субстанции, от Тебя, Бога, обратившаяся к низшему, отбросившая прочь «внутреннее свое» и крепнущая во внешнем мире.

…Если же начать доискиваться причины, по которой произошла злая воля, то не найдется ни одной. Ибо что делает волю злой, когда она же и совершает злое дело? Злая воля служит причиной злых деяний, причин же для злой воли не существует. Ибо, если бы таковая существовала, она или имела бы какую-либо волю, или нет. Если бы имела, то имела бы или добрую, или злую; если добрую, то как бы произвела злую? Ведь в этом бы случае добрая воля была бы причиною греха, что нелепо. Если же производящее злую волю само имеет злую волю, то что тогда произвело эту последнюю? В чем же тогда причина первой злой воли? Ведь не может же первая злая воля быть произведена другою злою волею, которая предшествовала бы первой. Если ответят, что она ничем не была произведена, ибо существовала всегда, то спрошу: в какой природе? Если ни в какой, то ее не было вовсе, а если в какой-то, то портила и разрушала ее, причиняла вред и лишала добра. Поэтому злая воля не могла быть в злой природе, но только в доброй, причем в изменяемой, ибо только изменяемой и может вредить порок. Ибо, если бы не вредил, то и не был бы пороком, а значит и нельзя было бы сказать, что речь идет о злой воле. Далее, если он вредил, то вредил, конечно, путем лишения или умаления добра. Следовательно, злая воля не могла быть вечною в том, в чем предварительно было природное добро, которого злая воля могла лишить через причинение вреда. Но если, таким образом, она не была вечной, то спрашивается, кто ее произвел? Остается допустить, что злую волю произвело то, в чем не было никакой воли.

Опять же спрошу: это последнее – выше ли первой, или ниже, или равно ей? Если выше, то и лучше; каким же тогда образом оно лишено воли, когда не только должно обладать ею, но и, как высшее, обладать волей более доброй? То же следует сказать и о равном. Остается предположить, что оно – ниже, в чем нет никакой воли, и что оно и произвело злую волю в ангельской природе, которая первою согрешила. Но так как и само это низшее, пускай бы это было и самое последнее из земного, составляет природу и сущность, то и оно должно быть добрым, имеющим меру и вид в своем роде и порядке. Итак, каким образом что-либо доброе может производить злую волю? Как, говорю, добро может быть причиной зла? Ибо когда воля, оставив высшее, обращается к низшему, она делается злой не потому, что обратилась ко злу, но потому, что само ее обращение имеет превратное свойство. Поэтому не что-либо низшее сделало волю злою, но сама воля, сделавшись злою, превратно и беспорядочно обратилась к низшему.

Если двое, чьи плоть и дух находятся в одинаковом состоянии, обращают внимание на красоту какого-нибудь тела, и один из них склоняется к непозволительному наслаждению, а другой непоколебимо сохраняет свою це­ломудренную волю, то в чем же виновно красивое тело? Или, быть может, виновата плоть согрешившего? Но чем она хуже плоти другого? Или виновен дух? Но почему не в обоих? Разве сказать, что один из них поддался искушению злого духа, согласившись с ним как бы против своей воли? В таком случае спрошу, что произвело в нем это согласие, эту злую волю? Для большей ясности представим, что оба подверглись искушению, но один поддался, а другой устоял. Какой вывод следует из этого, как не тот, что один захотел лишиться целомудрия, а другой – нет. А почему, как не по собственной воле, тем более, что состояние тела и духа у них изначально было одинаковым? Глаза обоих одинаково видели, дух обоих равно подвергался искушению; желающие знать, что сделало волю одного из них злою, не находят ничего. Если сказать, что он сам и сделал ее злою, то чем он сам был до того, как не доброй природой, Творцом которой был Бог, неизменяемое Благо? Тот, кто утверждает, что поддавшийся искушению сам создал в себе злую волю, потому что прежде злой воли он был, безусловно, добр, тот пусть спросит себя, почему он сделал ее таковою: потому ли, что она – природа, или потому, что она – из ничего? И тогда он поймет, что злая воля произошла не потому, что она – природа, а потому, что природа ее создана из ничего. Если бы природа была причиной злой воли, то мы вынуждены были бы признать, что от добра происходит зло и что добро – причина зла, коль скоро добрая природа производит злую волю. Но как может добрая природа произвести злую волю прежде, чем у нее самой появится злая воля?

Августин Аврелий. Исповедь / Августин Аврелий //

Лабиринты души. Симферополь: Реноме, 1998. С. 89-90, 95-96.

 

Фома Аквинский

Вопрос 5: О благе вообще.

Далее разбирается вопрос о благе: во-первых, о благе вообще; во-вторых, о благости Бога (Вопрос 6). […]

1. Отличается ли благо от сущего реально?

Представляется, что благо отличается от сущего реально.

Надобно сказать, что благо и сущее реально одно и то же, а различаются только согласно понятию. Это явствует из следующего. Понятие (ratio) блага состоит в том, что оно есть нечто желаемое; поэтому Философ[1] в книге I Этики говорит, что благо – это то, к чему все стремятся. Ясно, однако, что все, возбуждающее стремление к себе, привлекательно в силу того, что оно совершенно; ведь все стремится к своему совершенству. Но нечто в такой же мере совершенно, в какой актуально. Поэтому ясно, что нечто в такой же мере благое, в какой сущее: ибо бытие, как явствует из вышесказанного, есть актуальность всякой вещи. Поэтому очевидно, что благое и сущее реально одно и то же, но [словом] «благо» именуется вещь, осмысляемая как нечто, возбуждающее к себе стремление, и этот смысл, [содержащийся в вещи], не именуется [словом] «сущее». […]

Итак, по первому бытию, которое субстанциально, нечто именуется просто сущим, но благим сообразно чему-то, т.е. поскольку оно есть сущее. Но по последнему акту нечто именуется сущим сообразно чему-то, но просто благим.

2. Предшествует ли благо сущему согласно понятию?

Представляется, что благо по понятию предшествует сущему.

Надобно сказать, что сущее по понятию предшествует благу.

…Благо, поскольку оно имеет смысл желательного, имеет характер целевой причины, первой среди причин. Ведь действующее действует всегда ради цели, а материю к форме движет действующее. Поэтому говорят, что цель есть причина причин. Таким образом, в смысле причинности благо предшествует сущему…. На этом основании среди имен, обозначающих божественную причинность, благо ставится прежде сущего.

…Ведь благо имеет смысл цели, в которой успокаивается то, что находится в актуальном состоянии, но к ней также движется то, что не находится в актуальном состоянии, но только в потенциальном. Сущее же привносит смысл только формальной причины, либо внутренне присущей, либо как образца; а такая причинность не распространяется на то, что не находится в состоянии акта.

3. Является ли все сущее благим?

Представляется, что не все сущее является благим.

Надобно сказать, что все сущее, поскольку оно сущее, есть – благо. Ведь все сущее, поскольку оно сущее, актуально [в состоянии акта] и является совершенным, поскольку всякий акт есть некоторое совершенство. Но совершенное имеет смысл желаемого и блага, как явствует из сказанного. Откуда следует, что все сущее, как таковое, является благим.

…Следует сказать, что какое-либо сущее называется злым, не поскольку оно сущее, но поскольку оно не имеет некоторого бытия; как, например, человек называется злым, поскольку лишен добродетели, и глаз называется дурным, поскольку лишен остроты зрения.

…Следует сказать, что первоматерия как сущим является только потенциально, так и благом только потенциально. …И поэтому она не является чем-то желательным, [к чему стремятся], но тем, что желает.

4. Имеет ли благо смысл целевой причины?

Представляется, что благо имеет смысл не целевой причины, а, скорее других причин.

…Надобно сказать, что, поскольку благо – это то, к чему все стремится, а таковое имеет смысл цели, то ясно, что благо имеет смысл цели. Однако понятие блага предполагает и смысл производящей или действующей причины, и смысл формальной причины.

…Следует сказать, что всякий, кто имеет волю, называется благим, если имеет благую волю: ибо посредством воли мы пользуемся всеми способностями, которые есть у нас. Потому благим называют не человека, имеющего благой (хороший) интеллект, а имеющего благую волю. Воле же соответствует цель как ее собственный объект.

…Воля никогда не стремится ко злу, разве что по ошибке, которая может корениться в рассудке, либо касаться частного предмета выбора. Объект воли – воспринятое [умом] благо; поэтому воля может стремиться ко злу, только если представит его себе как благо: а этого не может случиться без ошибки. Но в Божьем знании нет места ошибкам, как показано выше. Следовательно, Божья воля не может быть направлена на зло.

Далее. Бог есть высшее благо, как доказано выше. А высшее благо не терпит никакой сопричастности злу, как высшая степень жара не допускает примеси холода. Следовательно, Божья воля не может склониться ко злу.

Кроме того. Так как благо – это цель, зло может присутствовать в воле лишь тогда, когда она отклоняется от цели. Но Божья воля не может отклониться от цели, ибо Бог не может хотеть чего-либо иначе, как через хотение себя самого, как показано. Следовательно, он не может хотеть зла.

Таким образом, очевидно, что свободное решение в Боге по природе постоянно – [это всегда решение в пользу] блага.

Вопрос 6: О благости Бога

Далее разбирается вопрос о благости Бога. […]

1. Подобает ли Богу быть благим?

Представляется, что быть благим не подобает Богу.

…Надобно сказать, что быть благим главным образом подобает Богу. Ибо нечто является благим, поскольку оно желаемо. Все, однако, стремится к своему совершенству. Совершенство же и форма произведенного есть некое подобие действующего, так как всякое действующее производит себе подобное. Поэтому сам деятель есть желаемое и имеет смысл блага: то, что в нем является желаемым, – быть причастным сходству с ним. Поскольку же Бог есть первая производящая причина всего, ясно, что Ему подобает смысл благого и желаемого.

…Следует сказать, что все, стремясь к собственному совершенству, стремится к самому Богу, поскольку совершенства всех вещей …суть некие подобия божественного бытия. Из тех, что стремятся к Богу, некоторые знают Его как такового, и это свойственно разумным тварям. Другие знают что-то причастное Его благости; это относится также и к чувственному познанию. Иные же имеют естественное стремление без знания, как бы направляемые к их целям другим высшим познающим умом.

2. Является ли Бог высшим благом?

Представляется, что Бог не является высшим благом.

…Надобно сказать, что Бог есть высшее благо само по себе, а не только по отношению к какому-либо роду или порядку вещей. Ведь, как сказано, благо приписывается Богу, поскольку все совершенства, которые можно пожелать, проистекают от Него, как от первой причины. Но проистекают от Него не как от деятеля однозначного, что видно из вышесказанного, но как от деятеля, который ни по виду, ни по роду не согласуется со своими произведениями. …Итак, поскольку благо есть в Боге как в первой причине всего, которая не является однозначной, то надлежит, чтобы оно было в нем наипревосходящим образом. Потому Он именуется высшим благом.

3. Действительно ли только Богу присуще быть благим по своей сущности?

Представляется, что быть благим по своей сущности присуще не только богу.

…Надобно сказать, что только Бог является благим по своей сущности. Ибо всякая вещь называется благой, поскольку она совершенна. Совершенство же какой-либо вещи трояко. Первое – поскольку она устанавливается в своем бытии. Второе – поскольку она наделяется сверх того акциденциями, необходимыми для ее совершенной деятельности. Третье же совершенство вещи состоит в том, что она достигает чего-то иного как своей цели. Например, первое совершенство огня состоит в бытии, которое он имеет через свою суб­станциальную форму; второе его совершенство состоит в теплоте, легкости, сухости и т.п.; третье же его совершенство – достижение покоя в своем собственном месте.

Это троякое совершенство не принадлежит в силу ее сущности никакой сотворенной вещи, но одному только Богу. Ведь только Его сущность есть Его бытие; Он не имеет никаких акциденций, но все, что о прочем сказывается акцидентально, присуще ему сущностно, – например, быть могущественным, мудрым и т.п., – как явствует из сказанного. Он не подчинен также ничему иному, как своей цели; но Он сам есть конечная цель всех вещей. Итак, ясно, что один только Бог имеет всевозможное совершенство по своей сущности. Поэтому только Он один является благим по своей сущности.

Фома Аквинский. Сумма теологии / Фома Аквинский //

www.philosophy.ru./library/ Aquino

Задание:

1. По какой причине проблема наличия зла в мире столь важна для средневековых философов?

2. В чем состоит свобода воли человека? Влияет ли она на возникновение зла?

3. В чем Августин видит причины зла в мире?

4. Каким образом соотносится благо и сущее в концепции теодицеи Фомы Аквинского? К каким выводам приходит мыслитель в своих рассуждениях? Какие причины и следствия несовершенства сущего указывает Фома?

 

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ: ВЕРА И РАЗУМ.

Августин Аврелий

Мне кажется, что в пользу своего мнения я имею уже многое, в чем и стараюсь найти для себя опору против учения академиков, хотя между ними и мною пока нет другой разности, кроме следующей. Им показалось вероятным, что истину найти нельзя, а мне кажется вероятным, что найти можно.

Остается диалектика, которую истинно мудрый хорошо знает и которую, не впадая в заблуждение, может знать всякий…. Неужели ты мог что-нибудь узнать из диалектики, гораздо более чем из какой другой части философии? …Это она меня научила, что …одна и та же душа не может умереть и быть бессмертною. Не может человек в одно и то же время быть и блаженным и несчастным. В данном месте не может и солнце светить, и быть ночь. Или мы бодрствуем, или мы спим. То, что, кажется мне, я вижу, или есть тело, или не есть тело. Все это и многое другое, что было бы слишком долго припоминать, я узнал от нее за истинное само в себе…. Научила она меня также, что когда предмет, ради которого слова употребляются, ясен, то о словах спорить не должно. И если кто это делает, то будет делать по неопытности, должен быть вразумляем, а будет с дурным умыслом – оставляем.

Поскольку мы все согласны, что человек не может быть ни без тела, ни без души, я всех спрашиваю: ради чего из них мы нуждаемся в пище? – Ради тела, – говорит Лиценций. Остальные же колебались и рассуждали между собой, каким образом пища может казаться необходимою для тела, когда она требуется для жизни, а жизнь принадлежит только душе. – Кажется ли вам, сказал я тогда, что пища имеет отношение к той части, которая как мы видим это, от пищи возрастает и делается крепче?

…Не существует ли, спросил я, и для души своей пищи? Представляется ли вам пищею души знание? – Совершенно так, отвечала мать: я полагаю, что душа питается не иным чем, как разумением вещей и знанием…. Где был твой дух в то время, когда не наблюдал за этим при твоей еде, оттуда и такого рода пищею, верь мне, и питается твоя душа, питается т.е. умозрениями и размышлениями, если может через них познать что-нибудь.

Из самого источника истины исходит некое увещание, пробуждающее нас памятовать о Боге, искать Его…. Это озарение нашим внутренним очам исходит от оного таинственного солнца. Все то истинное, что говорим мы, от Него, даже и в том случае, когда мы еще боимся смело пользоваться и смотреть на все своими или нездоровыми, или только открывающимися глазами.

К изучению наук ведет нас двоякий путь – авторитет и разум. По отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела – разум. Ибо первое предпочитается, когда нужно располагать, а другое наиболее ценится при постижении. Итак, хотя авторитет людей добрых представляется полезнее для невежественной толпы, а разум приличнее для ученых, однако так как всякий человек делается образованным из необразованного, а всякий необразованный не может знать того, каким он должен явиться пред людьми учащими и посредством какой жизни может сделаться способным к учению, то для желающих учиться великому и сокровенному дверью к этому служит лишь авторитет.

Иное дело, когда мы верим авторитету, и иное – когда разуму. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда. Если она тебе нравится, ты можешь прочитать много такого, что об этих предметах написали, как бы из снисхождения, великие и божественные мужи, находя это необходимым для пользы простейших, и в чем они требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ, более тупоумных или более занятых житейскими делами, другого средства к спасению быть не могло. Такие люди, которых всегда громаднейшее большинство, если желают постигать истину разумом, весьма легко одурачиваются подобием разумных выводов и впадают в такой смутный и вредный образ мыслей, что отрезвиться и освободиться от него не могут никогда или могут только самым бедственным для них путем. Таким полезнее всего верить превосходнейшему авторитету и соответственно ему вести жизнь. Если ты считаешь безопаснее, я не только не возражаю против этого, а даже весьма одобряю. Но если ты не можешь обуздать в себе того страстного желания, под влиянием которого решился дойти до истины путем разума, ты должен терпеливо выносить многие и длинные околичные пути, чтобы вел тебя тот разум, который один только должен быть называем разумом, т.е. разум истинный, и не только истинный, но и точный и чуждый всякого подобия ложности (если только возможно для человека каким-либо образом достигнуть этого), так чтобы тебя не могли отвлечь от него никакие рассуждения, ложные или истиноподобные.

Авторитет же бывает частью божественный, частью человеческий; но истинный, прочный и высший авторитет тот, который называется божественным.

…Когда мы умозаключаем, то это бывает делом души. Ибо это дело лишь того, что мыслит; тело же не мыслит; да и душа мыслит без помощи тела, потому что, когда мыслит, отвлекается от тела. Притом то, что мыслится, есть таковое всегда; телесное же ничто не бывает таковым же всегда; поэтому тело не может помогать душе в ее стремлении к пониманию, так как для него довольно, если оно не мешает.

Тело человеческое подлежит изменениям, а разум неизменен. Ибо изменчиво все, что не существует всегда одинаковым образом. А два, и четыре, и шесть существуют всегда одинаковым образом.

Разум есть взор души, которым она сама собою, без посредства тела, созерцает истинное; или он есть то самое созерцание истинного без посредства тела, или он есть то самое истинное, которое созерцается…. Все, что мы созерцаем, мы схватываем мыслью или чувством и разумением. Но то, что мы схватываем чувством, мы чувствуем существующим вне нас и заключенным в пространстве, из которого оно не может быть изъято.

Пока душа нераздельна от разума и тесно соединена с ним, она неизбежно должна оставаться жить. Но какая же сила может отделить ее? Уже телесная ли, которая и могуществом слабее, и происхождением ниже, и по свойству своему весьма отлична. Никоим образом. Следовательно, одушевленная? Но и каким образом?

Но если сила разума в силу единения своего известным образом действует на душу – а не действовать она не может, – то, без всякого сомнения, действует в том смысле, что дает ей продолжать существование. В силу того он и есть именно разум, что в нем предполагается высшая неизменность…. Итак, душа угаснуть не может, если не будет отделена от разума. Отделиться же, как мы доказали выше, она не может. Следовательно, она не может и умереть.

Душа же человеческая посредством разума и знания, о которых у нас речь и которые несравненно превосходнее чувств, возвышается, насколько может, над телом и охотнее наслаждается тем удовольствием, которое внутри ее; а чем более вдается в чувства, тем более делает человека похожим на скота.

Итак, что я разумею, тому и верю: но не все, чему я верю, то и разумею. Все, что я разумею, то я знаю; но не все то знаю, чему верю. Я знаю, как полезно верить многому и такому, чего не знаю.

Когда я стал размышлять, как много принимал я на веру такого, чего вовсе не видал, опираясь только на свидетельство других, например, сколь многому верил в истории народов, мест и городов, сколько доверял друзьям, врачам, как вообще считал обязанностью верить людям, ибо без этой веры не могло бы существовать и самое человеческое общество, как непоколебимо верил в свое происхождение от неизвестных родителей, чего не мог бы, конечно, знать, не поверив слуху.

Когда я доискивался, на чем основываются одобрительные отзывы мои о красоте тел, небесных и земных, и что вообще руководит меня давать решительные приговоры о подлежащих изменениям предметах, например, это должно быть так, когда я старался разъяснить себе основание, почему так сужу, то дошел до того, что над своим умом, тоже подверженным изменению, находил неизменную и вечную истину. И доходил я до того постоянно: я восходил от тел к душе, которая посредством телесных чувств ощущает внешний чувственный мир, а отсюда к ее внутренней силе, которой внешние ощущения приносят весть о внешнем мире, насколько может вместить это душа животных; затем еще выше и выше возносился к мыслящей и разумной силе, которая уже судит о полученных ею впечатлениях. Наконец, мой разум, также изменяющийся, сознавая, что все неизменное лучше изменяющегося, отрешался в мышлении своем от привычных образов и призраков и стремился найти истинный свет, чтобы с помощью его познать бытие неизменяющееся; иначе, если бы он не в состоянии был сколько-нибудь познать его, то никоим образом не мог бы с полною уверенностью предпочитать его всему изменяющемуся. Так я разумною силою души своей достигал этого бытия верховного в минуты трепетного воззрения. И тогда-то я уразумел, как Твое невидимое существо становится видимым в творении твоем. Но слабый взор мой все еще не мог выдерживать величия Твоего света, так что я, ниспадая с этой высоты в обычное состояние свое, ничего не выносил с собою, кроме приятного воспоминания, при котором как бы желал насладиться хотя бы запахом той пищи, которой не мог вкушать.

Августин Аврелий. Против академиков. О количестве души.

О бессмертии души. Исповедь / Августин Аврелий //Антология

мировой философии в 4 т. Т.1, часть II. М.: Мысль, 1972. С. 592-594.

 

Фома Аквинский

Глава 3. Каким способом можно изложить божественную истину.

Поскольку не все способы изложения истины одинаковы, но «настоящий знаток пытается понять каждую вещь настолько, насколько позволяет ее природа» …необходимо прежде показать, каким способом может быть изложена данная истина.

В том, что мы исповедуем о Боге, есть два вида истины. Есть такие истины о Боге, которые превосходят всякую возможность человеческого разума, например, что Бог тройствен и един. А есть такие, которые доступны даже естественному разуму, например, что Бог существует, что Бог един и тому подобные; их доказывали о Боге даже философы, ведомые естественным светом разума.

Однако совершенно очевидно, что среди умопостигаемых божественных [свойств] есть и такие, что всецело превосходят природные возможности человеческого разума. …Вот почему, если человеческий ум постиг субстанцию какой-либо вещи, например, камня или треугольника, ни одно из умопостигаемых [свойств] этой вещи не будет превосходить возможности человеческого разума. Но ведь с познанием Бога дело обстоит у нас совсем не так. Ибо естественные свойства человеческого ума не позволяют ему охватить Его субстанцию: ведь ум наш, сообразно нашему нынешнему образу жизни, начинает познание с чувств; поэтому то, что не воспринимается чувствами, не может быть постигнуто человеческим умом, или постижимо лишь в той степени, в какой познание его может быть собрано из чувственных [представлений]. Однако чувственные [представления] не могут показать нашему уму божественную субстанцию такой, какая она есть, ибо они – действия, не равные по силе причине. Тем не менее, отправляясь от чувственных [представлений], наш ум доходит в богопознании до признания того, что Бог существует, и других [атрибутов], которые следует приписать первоначалу. Таким образом, среди умопостигаемых божественных [свойств] есть доступные человеческому разуму, но есть и такие, которые целиком выходят за пределы его возможностей.

Кроме того, то же самое мы легко обнаруживаем там, где дело идет о разных степенях ума. Если из двух человек один тоньше понимает какую-либо вещь, то тот, чей ум поднялся выше, понимает много такого, чего второй вообще не в состоянии постичь: так необразованному человеку ни за что не разобраться в философских тонкостях. В свою очередь, ум ангела намного больше превосходит человеческий, чем ум наилучшего философа ум самого неотесанного невежды, ибо различие между последними все же остается в пределах человеческого вида, а ангельский ум выходит за эти пределы. …А божественный ум превосходит ангельский еще во много раз больше, чем ангельский превосходит человеческий. Ибо познавательная способность божественного ума адекватна (равна, соразмерна) его субстанции, так что Он в совершенстве понимает о себе, что Он есть, и познает все, что может быть понято о Нем умом. …Так что не все, что понимает в самом себе Бог, может постичь естественным познанием ангел. И не для всего, что понимает в силу своего естества ангел, хватает человеческого разума. Следовательно, как величайшим безумием было бы со стороны невежды объявить ложными утверждения философа на том основании, что они ему непонятны, такой же и даже гораздо большей глупостью было бы со стороны человека подозревать, что ложны данные Богом через ангелов откровения, на том основании, что они не поддаются разумному исследованию.

Кроме того, то же самое с очевидностью явствует из несовершенства нашего познания вещей, в котором мы ежедневно убеждаемся на опыте. В самом деле, мы не знаем большинства свойств чувственных вещей, а для тех чувственно воспринимаемых свойств, которые мы знаем, мы в большинстве случаев не можем найти точного объяснения. Так что для исследования всех умопостигаемых свойств той все превосходящей субстанции человеческого разума недостаточно в гораздо большей степени.

Глава 4

О том, что правильно предлагается людям принять на веру истину о божественных вещах, доступную естественному разуму.

Итак, существуют две истины о божественных умопостигаемых [вещах]: одна – доступная для разумного исследования, вторая – выходящая за пределы природных способностей человеческого разума; и ту, и другую Бог предлагает людям принять на веру, и это правильно.

Что это правильно, нужно доказать, и в первую очередь применительно к той истине, которая доступна для разумного исследования: ведь кому-нибудь может показаться, что раз до нее можно дойти разумом, то совершенно излишне было передавать ее через сверхъестественное вдохновение и предлагать в нее поверить. Однако если бы нам было предоставлено искать истину этого рода исключительно с помощью разума, из этого проистекали бы три неприемлемых (неправильных) следствия.

Первое: очень немногие люди знали бы Бога. Обретение истины – плод ревностного исследования, которым большинство людей заняться не может, ибо им мешают три препятствия. – Многие люди от природы не расположены к науке, так как их организм не приспособлен к познанию, и никакие занятия не могут привести их к высшей ступени человеческого знания, которое состоит в познании Бога. – Другим же мешает хозяйственная необходимость. Ибо кому-то из людей надо заниматься управлением временными вещами; они не могут потратить достаточно времени на созерцательное исследование, требующее досуга, чтобы достичь вершины человеческого исследования, то есть познания Бога. – А некоторым мешает лень. Дело в том, что для познания того, что разум может исследовать о Боге, нужно много предварительных знаний; недаром к изучению метафизики, занимающейся божественными (предметами), приступают в последнюю очередь, изучив все прочие части философии. Таким образом, подойти к исследованию вышеназванной истины можно лишь с великим трудом после ревностных занятий.

Второе неприемлемое следствие: если бы кому и удалось дойти до открытия вышеназванной истины, то лишь по прошествии долгого времени. Во-первых, из-за глубины этой истины, настичь которую на пути разума ум человеческий оказывается в состоянии лишь после долгого упражнения. Во-вторых, из-за множества предварительных требований, о которых уже говорилось. В-третьих, из-за того, что в пору юности душа, волнуемая движением разнообразных страстей, неспособна к познанию столь глубокой истины, «ведь, только успокоившись, душа становится разумной и знающей»…. Следовательно, если бы один лишь путь разума вел к познанию Бога, род человеческий оставался бы во тьме величайшего невежества, ибо богопознание, более всего другого делающее людей совершенными и добрыми, доставалось бы лишь немногим, и то по истечении долгого времени.

Третье неприемлемое следствие: в исследования человеческого разума почти всегда вкрадываются ошибки – из-за слабости нашего ума в суждении и из-за вмешательства воображения. И поэтому многие будут продолжать сомневаться даже в том, что доказано наидостовернейшим образом, ибо они не разбираются в силе.

Глава 5

О том, что правильно предлагается людям веровать в то, чего нельзя исследовать разумом.

Иным, однако, может показаться, что не следовало предлагать людям верить в то, чего человеческий разум не в состоянии понять: ведь божественная мудрость промышляет о каждом сообразно его природе. Поэтому требуется доказать, что это было необходимо, а именно: чтобы Бог предложил человеку поверить даже в то, что превосходит его разум.

Никто не устремляет своего желания и рвения к тому, что не известно ему заранее. Значит, раз божественный Промысел предназначил людей ко благу более высокому, нежели может в нынешней жизни познать на опыте человеческая бренность, как будет показано в дальнейшем, следовало призвать душу к чему-то более высокому, чем все доступное нашему разуму в настоящем, дабы он научился желать чего-то и направлять свое старание к чему-то, всецело превосходящему состояние нынешней жизни. И в особенности это подобает христианской религии, которая как никто обещает духовные и вечные блага; поэтому в ней предлагается [на веру] очень многое, недоступное человеческим чувствам. Напротив, Ветхий Закон, содержавший временные обетования, предлагал мало такого, что превосходило [возможности] исследования человеческого разума. – Таким же образом действовали и философы, заботившиеся о том, чтобы от чувственных наслаждений привести людей к достойной жизни: они старались показать, что есть другие блага, куда лучше и сладостней, чем чувственные, и наслаждаются ими те, кто предается деятельным или созерцательным добродетелям.

Подобную истину необходимо предлагать людям на веру, дабы истиннее было познание Бога. Ибо лишь тогда мы истинно познаем Бога, когда веруем, что сам Он выше всего того, что может думать о Боге человек, ибо божественная субстанция превосходит естественное познание человека, как показано выше. Таким образом, когда человеку предлагается [принять на веру] некоторые [утверждения] о Боге, превосходящие разум, он утверждается во мне­нии, что Бог есть нечто высшее, нежели он может помыслить.

Есть от этого и еще одна польза: подавляется самонадеянность, мать заблуждения. Ведь есть люди, почитающие себя настолько умными, что думают, будто могут измерить своим умом всю природу вещей, то есть считающие истинным все, что им таковым кажется, а все, что не кажется – ложным. Так вот, чтобы душа человеческая, освободившись от этой самонадеянности, смогла перейти к скромному исследованию истины, необходимо было предложить ей от Бога [на веру] нечто, всецело превосходящее её понимание.

Фома Аквинский. Сумма против язычников, кн. I /

Фома Аквинский. Долгопрудный: Вестком, 2000. С. 41-51.

Задание:

1. Как соотносят веру и разум Августин и Фома? Возможно ли достичь истинного знания, основываясь только на естественном разуме человека?

2. В чем суть концепции двух истин, представленная мыслителями?

3. Какие аргументы приводят философы в пользу веры в авторитет? Какая роль отводится авторитету, а какая разуму в познании истины?

4. По какой причине в христианстве возникает вопрос о соотношении веры и разума, вопрос, который был чужд античной философии? В чем Августин и Фома видят причины несовершенства наших познавательных способностей?

5. Какие параллели Вы можете указать в концепциях познания Платона и Августина?

Приложение.

Библия.

Первая книга Моисеева. Бытие.

ГЛАВА 1

Вначале сотворил Бог небо и землю.

2 Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою.

3 И сказал Бог: да будет свет. И стал свет.

4 И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы.

5 И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один.

6 И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды.

7 И создал Бог твердь; и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так.

8 И назвал Бог твердь небом. И был вечер, и было утро: день вторый.

9 И сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так.

10 И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями. И увидел Бог, что это хорошо.

11 И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву сеющую семя, дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле. И стало так.

12 И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду ее, и дерево, приносящее плод, в котором семя его по роду его. И увидел Бог, что это хорошо.

13 И был вечер, и было утро: день третий.

14 И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной, для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов;

15 И да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю. И стало так.

16 И создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью, и звезды;

17 И поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю,

18 И управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы. И увидел Бог, что это хорошо.

19 И был вечер, и было утро: день четвертый.

20 И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею, по тверди небесной.

21 И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их, и всякую птицу пернатую по роду ее. И увидел Бог, что это хорошо.

22 И благословил их Бог, говоря: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле.

23 И был вечер, и было утро: день пятый.

24 И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так.

25 И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их. И увидел Бог, что это хорошо.

28 И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле.

27 И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их.

28 И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле.

29 И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя: вам сие будет в пищу;

30 А всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, дал Я всю зелень травную в пищу. И стало так.

31 И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестый.

ГЛАВА 2

Так совершены небо и земля и все воинство их.

2 И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал.

3 И благословил Бог седьмый день, в освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал. […]

7 И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою.

8 И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке; и поместил там человека, которого создал.

9 И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла. […]

15 И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его.

16 И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть;

17 А от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусить от него, смертию умрешь.

18 И сказал Господь Бог; не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему.

19 Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей.

20 И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему.

21 И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, в закрыл то место плотию.

22 И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку.

23 И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою: ибо взята от мужа.

24 Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть.

25 И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились.

ГЛАВА 3

Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю?

2 И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть,

3 Только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть.

4 И сказал змей жене: нет, не умрете;

5 Но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло.

6 И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его, и ела; и дала также мужу своему, и он ел.

7 И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания.

8 И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая.

9 И воззвал Господь Бог к Адаму, и сказал ему: где ты?

10 Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся.

11 И сказал: кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?

12 Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел.

13 И сказал Господь Бог жене: что ты это сделала? Жена сказала: змей обольстил меня, и я ела.

14 И сказал Господь Бог змею: за то, что ты сделал это, проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми; ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей.

15 И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту.

16 Жене сказал: умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою.

17 Адаму же сказал: за то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: «не ешь от него», проклята земля за тебя; со скорбию будешь питаться от нее во все дни жизни твоей.

18 Терние и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою.

19 В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты, и в прах возвратишься.

20 И нарек Адам имя жене своей: Ева*, ибо она стала матерью всех живущих.

21 И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их.

22 И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно.

23 И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят. […]

 

ВРЕМЯ И ВЕЧНОСТЬ.

Августин Аврелий

Разве не обветшали разумом те, кто спрашивают нас: «Что делал Бог до того, как создал небо и землю? Если Он ничем не был занят, – говорят они, – и ни над чем не трудился, почему на всё время и впредь не остался Он в состоянии покоя, в каком всё время пребывал и раньше? Если же у Бога возникает новое деятельное желание создать существо, которое никогда раньше Им создано не было, то что же это за вечность, в которой рождается желание, раньше не бывшее? Воля ведь присуща Богу до начала творения: ничто не могло быть сотворено, если бы воля Творца не существовала раньше сотворенного. Воля Бога принадлежит к самой субстанции Его. И если в Божественной субстанции родилось то, чего в ней не было раньше, то субстанция эта по справедливости не может быть названа вечной; если вечной была воля Бога творить, почему не вечно Его творение?».

Те, кто говорят так, еще не понимают Тебя, Премудрость Божия, просвещающая умы, еще не понимают, каким образом возникло то, что возникло через Тебя и в Тебе. Они пытаются понять сущность вечного, но до сих пор в потоке времени носится их сердце и до сих пор оно суетно. Кто удержал бы и остановил его на месте: пусть минуту постоит неподвижно, пусть поймает отблеск всегда недвижной сияющей вечности, пусть сравнит ее и время, никогда не останавливающееся. Пусть оно увидит, что они несравнимы: пусть увидит, что длительное время делает длительным множество преходящих мгновений, которые не могут не сменять одно другое; в вечности ничто не приходит, но пребывает как настоящее во всей полноте; время, как настоящее, в полноте своей пребывать не может. Пусть увидит, что всё прошлое вытеснено будущим, всё будущее следует за прошлым, и всё прошлое и будущее создано Тем, Кто всегда пребывает, и от Него исходит. […]

И если чей-то легкомысленный ум скитается среди образов давних времен и удивляется, почему Ты, Господи, Всемогущий, всё создавший и всё содержащий, Мастер, создавший небо и землю, не приступил к такому великому делу в течение бесчисленных веков, то пусть он пробудится и поймет, что удивление его напрасно.

Как могли пройти бесчисленные века, если они не были еще созданы Тобой, Творцом и Учредителем всех веков? Было разве время, Тобой не учрежденное? И как могло оно пройти, если его вовсе и не было? А так как делатель всякого времени – Ты, то, если до сотворения неба и земли было какое-то время, то почему можно говорить, что Ты пребывал в бездействии? Это самое время создал Ты, и не могло проходить время, пока Ты не создал времени. Если же раньше неба и земли вовсе не было времени, зачем спрашивать, что Ты делал тогда. Когда не было времени, не было и «тогда».

Ты не во времени был раньше времен, иначе Ты не был бы раньше всех времен. Ты был раньше всего прошлого на высотах всегда преб