Культурология. XX век. Энциклопедия 51 страница

Убеждение У. в том, что культурология — перспективная наука, необходимая для познания всего, что определяло человеческое в человеке, в полной мере отразилось и в его последней работе “Концепция культур-

ных систем”, где он рассматривает процессы становления глобальной культурной системы и дает прогноз развития культуры человечества к кон. 20 в.

Соч.: The Acoma Indians, 47th Annual Report of the Bureau of American Ethnology for 1929-1930. 1932; The Pueblo of San Felipe. The Memoirs of the American Anthropological Association. 1932; The Pueblo of Santo Domingo. New Mexico. Memoirs of the American Anthropological Association. 1935; The Pueblo of Santa Ana. New Mexico, 1942; The Science of Culture. N.Y., 1949; Wilhelm Ostwald (1853-1932): A Note on the History of Culturology // Antiquity. 1951. V. 25, № 97; Culturology // Science. 1958. № 128; The Evolution of Culture: The Development of Civilization to the Fall of Rome. N.Y., 1959; The Concept of Cultural Systems. N.Y., 1975; Эволюция культуры и амер. школа истор. этнологии // СЭ. 1932. № 3; Этнологические эссе. [Реф. Е.М. Лазаревой]. М., 1991; Работы Лесли Уайта по культурологии: (Сб. переводов). М., 1996.

Лит.: Аверкиева Ю.П. Историко-философские взгляды Лесли А. Уайта (1900-1975) // Этнография за рубежом. М., 1979.

Л.А. Мостова

УИЛЬЯМС (Williams) Реймонд (Генри) (1921-1988) — англ. романист, лит. критик, социолог, культуролог, идеолог брит. социализма. В 1946 окончил Кембридж. ун-т. С 1946 — преподаватель Оксфорд, ун-та и Рабочей Просветительской ассоциации. В 1947 ред. журнала “Политика и лит-ра” (Politics and Letters, Essex). С 1961 преподаватель, в 1974-83 проф. Кембридж, ун-та, создавший свою школу (его ученики, как правило, сочетали приверженность социализму со склонностями к авангардистским методам исследования — структурализму, семиотике). Гл. ред. “Библиотеки Новой мысли” (New Thinker's Library, 70-е годы).

Автор романов “Пограничный край”, 1960, “Второе поколение”, 1964, к-рые, по его мнению, составляют единое целое с его социокультурными и литературно-критич.работами.

В книгах “Культура и об-во, 1780-1950”, “Долгая революция”, 1961, “Средства массовой информации”, 1962, “Совр. трагедия”, 1965, “Телевидение”, 1974, “Ключевые понятия: Словарь культуры и об-ва”, 1976, “Культура”, 1981 и др. пересмотрел свойственное Т.С. Элиоту, Ливису и в целом представителям лит-ры модернизма элитарное представление о культуре и выдвинул идеал “общей культуры”.

Один из первых исследователей средств массовой информации, У. рано понял их важную роль в полит. жизни и культуре. Демократию он считал необходимым условием подлинной культуры. При этом важнейшую роль играет (тут сказалось влияние Ливиса) “творч. начало” в жизни человека.

Для У. характерен социол. подход к лит-ре как к источнику информации об об-ве. Лит-ра — “летопись” чувств, в к-рых находят выражение меняющиеся представления “социального человека” о природе жизни. Одна из наиболее удачных книг — “Англ. роман от Диккенса до Лоуренса”, 1970 — своеобр. отклик на “великую традицию” Ливиса. Внимание У. привлекли 40-е гг. 19 в., на исходе к-рых англичане стали преобладающе городской нацией. Оформилась модель городской жизни и культуры — от газет, мюзик-холлов до обществ, парков, музеев, библиотек, возникла массовая культура. У. признавал частичную правоту Элиота и Ливиса: промышленный переворот, наступление бурж. эпохи нарушили целостность бытия и мировосприятия человека, возникли культура интеллектуального меньшинства и “низкая”, коммерч. культура большинства, но, на его взгляд, последняя включила в себя демократич., народную городскую культуру, трансформировавшуюся в совр. “массовую культуру”, живую, демократичную и отнюдь не исчерпывающуюся коммерч. началами. Более того, “массовый” и “просвещенный” виды культуры на практике взаимодействуют. У. способствовал пересмотру традиц. структуры англ. культуры, ввел в нее прежде игнорируемую традицию “массовой культуры”. Взаимодействие города и деревни У. рассматривал как процесс, определивший природу цивилизации и мировосприятия человека 20 в. В книге “Город и деревня”, 1973, он выступил с серьезными предупреждениями:

процесс “взросления” человеч. цивилизации сопровождался социальной и этич. деформацией; труд на земле утратил ценность, безудержная вера в возможности городской цивилизации обернулась опасностью для существования человека. У. расценивал свою книгу как первый шаг к осуществлению необходимых, назревших сравнит, исследований лит-ры о городе и деревне в разных странах.

Со временем У. все больше внимания уделял полит. борьбе уэльсцев и утверждал приоритет локальных ценностей. Его позиция нашла выражение в кн. “К 2000”, 1983, и истор. трилогии “Люди Черных гор”.

Соч.: Drama from Ibsen to Eliot. L., 1952; Drama from Ibsen to Brecht. L., 1968; Orwell. L., 1971; Marxism and Literature. Oxf., 1977; Problems in Materialism and Culture. L., 1980; Writing in Society. L., 1983; The Politics of Modernism: Against the New Conformists. N.Y., 1990.

Лит.: Ward J.P. Raymond Williams. Cardiff, 1981; Lange G.W. Materialistische Kulturtheorie im Vergleich: Raymond Williams / Terry Eagleton u. die dt. Tradition. Munster, 1984.

Т.Н. Красавченко

УИССЛЕР (Wissler) Кларк (1870-1947) - амер. антрополог, исследователь в области физич. антропологии, этнографии и этнологии. Степень д-ра философии получил за работы по психологии в Колумбийском ун-те. Вместе с Боасом работал в правлении Амер. Музея ес-

теств. истории, с 1924 по 1940 преподавал в Йельском ун-те.

На ранние работы У. по физич. антропологии большое влияние оказал Боас, вместе с к-рьш он проводил антропометрич. обследование школьников в Массачуссетсе. Работая в Музее естеств. истории, У. познакомился с разнообр. антропол. материалами — этногр. данными и описаниями — подготовил ряд выставок по индейским ремеслам и искусству. Следуя советам Боаса, У. распределял материалы экспозиций по регионам и племенам, в большей степени, чем по культурным типам. Эта система обработки и размещения данных внесла существ, вклад в развитие музеологии и оформление концепции культурного ареала (области).

Полевые исследования У. проводил среди племен Сев.-амер. Великих равнин. В течение двух десятилетий Великие равнины стали наиболее тщательно изученной в этногр. отношении территорией Сев. Америки. У. подготовил основательное описание культуры, культурных ценностей, мифов и сказок, материальной культуры, социальной организации. Он был одним из первых исследователей, выявивших т.н. “шутливые отношения”. У. удалось найти документальные свидельства распространения верховой езды, заметить и описать трансформацию нек-рых культурных элементов региона как рез-т знакомства с лошадью, он также был одним из первых антропологов, использовавших ранние истор. источники. Изучая культуру в рамках отд. региона или племени, У. пытался фиксировать распространение культурных черт и взаимодействие культур с природной средой.

В книге, посвященной амер. индейцам (1917) У. выделил осн. культурные регионы. В качестве критериев для определения ареала-он использовал главные характеристики природной среды и отличит, черты материальной культуры, наметил регионы распространения и адаптации нек-рых культурных черт.

Его последующие работы (Man and Culture. 1923; The Relation of Nature to Man in Aboriginal America. 1926) также были посвящены проблемам диффузии и адаптации, исходя из двух осн. позиций: первая — способы и варианты распространения культурных черт; вторая — вывод об одинаковом возрасте культурных элементов, происходящих из одной территории.

У. выработал нек-рые шаблоны (образцы) диффузии: распространение элементов культуры расходящимися кругами, и, чем дальше от центра найден элемент (чем шире круг), тем больше возраст его существования. Эта концепция стимулировала составление систематич. описаний распространения культурных черт, однако, к сожалению, она не сыграла роль трамплина для дальнейших исторических и функциональных интерпретаций.

Помимо проблем динамики У. занимали следующие, принципиально важные для исследований культуры вопросы: формы и содержание культуры, универсальный паттерн, взаимодействие культурных элементов, генезис культуры, взаимоотношение человека и культуры и т.д.

Концепция универсального культурного образца стала рез-том конкретно-истор. (этногр.) исследований, проведенных У.

Схема целостного культурного комплекса, предложенная им, содержала следующие позиции: речь (язык, системы письма и т.д.); материальная культура (пища, жилище, транспорт, одежда, инструменты, производство); искусство (все виды); мифология и научные знания; религ. практика; семья и социальные системы; собственность; управление; война. Схема У. вошла в науку 20 в. как существ, ступень в развитии сравнит. исследований.

Невостребованность тщательных и богатых по материалу разработок У. вызывает сожаление; однако он стал одним из немногих антропологов начала века, к-рому удалось преодолеть разрыв между изоляционизмом боасовского периода и антропологией сер. 20 в.

Соч.: American Indian: an Introduction to the Anthropology of the New World. N.Y., 1917; An Introduction to Social Anthropology. N.Y., 1929; Indian Costumes in the United States. N.Y., 1946; Indians of the United States: Four Centuries of their History and Culture. N.Y., 1949.

Лит: Woods С. A Criticism ofWissler's North American Culture Areas//American Anthropologist, New Ser., 1934, V. 36. № 4; Murdock G. Clark Wissler. 1870-1947//Ibid. 1948. V. 50. № 2.

Л.А. Мостова

УНАМУНО (Unamuno) Мигель де (1864-1936) - исп. философ, писатель и поэт. Окончил католич. школу, католич. ин-т, затем Мадрид, ун-т. В 1891 получил по конкурсу кафедру греч. языка в ун-те Саламанки, с к-рым (позже он становится его ректором) связана вся его последующая жизнь. 14 апр. 1939 он провозгласил в Саламанке республику, был избран (вместе с Ортегой-и-Гассетом)депутатом кортесов, почетным академиком и почетным алькальдом города. Как мыслитель, самостоятельно обдумывавший проблемы нац. бытия, У. вел диалог с разл. полит. силами и выступал с их критикой, до конца не приняв идеологии ни республиканцев, ни фалангистов.

У. — мыслитель экзистенциально-религиозный, развивавший идеи персонализма, воспринял многие мысли Паскаля и глубоко чтил Кьеркегора. Центральная идея его философии наиболее четко раскрыта в труде “О трагич. чувстве жизни у людей и народов” (1913):

он одним из первых в европ. философии выступил с критикой филос. классики, выдвинувшей в качестве субъекта философии абстрактного человека “ни отсюда, ни оттуда, ни из той эпохи и не из этой, не имеющего ни пола, ни родины, в конечном счете, просто идею”, и провозгласил необходимость обращения к конкретному человеку, “из плоти и крови, тому, кто рождается, страдает и умирает — особенно умирает, — кто ест и пьет, играет и спит, думает и желает, которого мы видим и слышим, брата, настоящего брата”. Исходя из утверж-

дения, что “единичное является не частным, а универсальным”, что единичный человек несет в себе весь универсум, являясь и сам в то же время универсумом, У. именно с ним связывает возможность подхода к проблемам абсолютного значения. Поскольку для него, философа и писателя в одном лице, граница между жизнью экзистенциального индивида и лит. героя является достаточно прозрачной, У. раскрывает эти идеи на примере отношения постоянно присутствующих в его размышлениях Дон Кихота и Санчо: сделав Санчо своим оруженосцем. Дон Кихот в нем полюбил все человечество. Ведь сказано “возлюбите ближнего”, а не “любите Человечество”, ибо человечество — это та отвлеченность, к-рую каждый человек конкретизирует в лице самого себя и ближних.

Этого единичного человека У. рассматривал как существо не только рациональное, но и — гл. обр. — эмоциональное, чувствующее, и определяющим его чувством считал мучительную жажду бессмертия, потребность в том, чтобы его существование никогда не кончалось. Он стремится, не переставая быть самим собой, быть еще и всеми другими, пытается “углубиться в тотальность видимых и невидимых вещей, безгранично распространиться в пространстве и бесконечно продолжиться во времени”. Так возникает центральная проблема всех его размышлений — проблема соотношения конечности человека и бесконечности мира, проблема смерти и бессмертия.

У. определяет жизнь человека как бесконечную и безвыходную драму, разыгрывающуюся между конечностью его индивидуального бытия и жаждой бессмертия, к-рая вызывает у него жажду приобщения к божественности, “жажду Бога”. Неспособность человека “быть всем и обладать всем” порождает в нем постоянную тоску, “боль”, но одновременно и протест, во многом определяющие характер его бытия. Это взятое из нефилос. языка слово становится в системе ценностей У. филос. понятием, несущим (наряду с понятиями “страха” и “трепета” Кьеркегора) метафизич. и онтологич. содержание.

Воспринимая филос. творчество в единстве с экзистенциальным бытием его носителя, У. считал, что каждый крупный мыслитель стоит перед этой проблемой, причем это определяется не только логикой филос. исканий, но и потребностью в ее решении для живущего в каждом философе человека. Поэтому при знакомстве с философом обязательно принимать во внимание не только систему взглядов, но и его жизнь. У. применяет это требование к анализу кантовских “Критик”: Кант — человек, обладавший не только глубоко мыслящей головой, но и чутким сердцем, “превратив в ходе своего анализа в пыль традиц. доказательства существования Бога” в работах “Критика чистого разума” и “Критика практич. разума” сердцем реконструирует то, что прежде разрушил умом.

Стремление человека к бессмертию У. определяет как “субстанцию его души”. В ранних работах “Полнота полнот и всяческая полнота” (1904) и “Тайна жизни” (1906) он толкует понятие субстанции как “тайну жизни” каждого человека, в каждой душе принимающую особые формы, но связанную с общей тайной, “тайной Человечества”, к-рая и есть “конечная и вечная субстанция”. У. наполняет понятие субстанции философско-поэтич. содержанием, призванным подчеркнуть антинатуралистичность в понимании человека, незаданность и целостность его бытия.

С этих позиций У. обращается к проблеме общения конкр. единичного индивида с др. людьми (проблема “Другого”), к-рые часто будут восприниматься как “ближние”. Чтобы общение состоялось, необходимо ощутить в другом человеке боль, возникающую при осознании человеком своей смертности, и разделить с ним жажду бессмертия. Эта общая боль выливается в любовь к “другому” как “ближнему”, в основе к-рой лежит сострадание. Именно сострадание и должно, согласно логике У., определять наше отношение с другим человеком.

Одним из первых представителей европ. мысли У. забил тревогу по поводу формирования нового типа человека, не проникающего в “тайные” субстанциальные глубины жизни, а остающегося в ее поверхностных слоях, в мире феноменальном. У этого человека разорвана связь с универсумом, он утратил метафизич. корни и легко становится носителем мыслительных стандартов. Истоки этого явления У. видел в распространении в европ. культуре позитивистских идей, активным противником к-рых он был.

Сам У. исходит из существования наряду с внешним, феноменальным, миром и иного, глубинного, но это не мир кантовской “вещи в себе”, а “таинственный и загадочный” (субстанциальный) мир человеч. духа. Духовная жизнь человека представляется У. наиболее реальным проявлением жизни.

Для У. неспособность почувствовать “боль” другого свидетельствует также и о том, что совр. человек страдает недостатком воображения. Понятие “воображение” занимает большое место в трактовке проблемы как индивидуального бытия, так и общения людей, поскольку именно оно позволяет вообразить, представить себе духовную драму “другого”. “Отсутствие воображения и есть источник отсутствия милосердия и любви”.

У. допускает возможность участия извне в создании др. человека. В то время как я открываю в нем его реальное свойство быть личностью, мое творческое воображение изобретает, сочиняет то, что является определяющим для него как личности, превращает его в “кого-то”, т.е. в конкр., единств, и незаменимого, делает из другого человека конкр. личность, реального человека, видимого и слышимого.

Важной стороной такого процесса сотворчества другого для У. является требование “разбудить спящего”, т.е. способствовать тому, чтобы другой человек, “ближний”, в том случае, если он живет внешней жизнью, пробудился, почувствовал, что душа его находится в клетке, открыл бы собственную субстанциальность, а вместе с этим и желание стать незаменимым и не зас-

луживающим смерти, т.е. стремление пробудить в человеке потребность обратиться к размышлениям о глубинных проблемах человеч. жизни и, в первую очередь, о проблеме смерти и бессмертия.

Итак, из всей совокупности человеч. общения — социального, полит, и др. его форм — особое внимание У. привлекает общение людей, происходящее в области духа. Одной из форм такого общения для него является общение через лит. творчество.

Общение, основанное на творчестве, У. находит и в философии. Филос. общение несет в себе не только смысловое, интеллектуальное содержание, но и целую гамму эмоц. смыслов. Присутствующий в философе-мыслителе человек, с его страстями, тревогами и надеждами, для него не менее важен, чем мыслитель. У. считает, что великие филос. идеи приходят из сердца, даже те, к-рые нам кажутся весьма далекими от сердечных волнений.

В работе “Агония христианства” (1924) трагич. чувство жизни человека перед лицом смерти (предвосхитившее представление о “бытии к смерти” Хайдеггера)У. называет “агонией”. Он различает христианство как жизнь отд. христианина и христианство как учение. В первом случае христианство рассматривается как “нечто индивидуальное и не передаваемое”. У. говорит об “агонии христианства в каждом из нас” и пытается выразить “то, что... является моей агонией, моей борьбой за христианство, агонией христианства во мне, его смерть и его воскрешение в каждый момент моей внутр. жизни”. Для У. христианство — экзистенциальное бытие христианина, это способ быть христианином, т.е. чувствовать рождение, агонию и смерть Христа в себе. Он определяет агонию как борьбу, в процессе к-рой каждый христианин должен создать свою бессмертную душу, создать свое бессмертие. Смысл пришествия Христа он видит не в его смерти, но в его агонии, подчеркивая существование в Испании культа Христа страдающего.

Способом христ. жизни, т.е. жизни верой, для У. является сомнение: “Вера не сомневающаяся — это мертвая вера”. Но речь идет о сомнении паскалевском, “к-рое” не является сомнением картезианским или методическим, это жизненное сомнение..., а не сомнение в выборе пути, метода”. Есть вера разума и есть вера надежды, эта последняя и принимается У. как христ. вера.

Неканонич. толкование христианства и христ. веры привело к тому, что обе гл. филос. книги У. были внесены Ватиканом в Индекс запрещенных книг.

Учение У. концентрировано вокруг проблем жизни конкр. индивида, но этот индивид живет в “народе”, — это понятие становится определяющим в историософской концепции У. В работе “О кастицизме” (“Об исконности”) он различает понятия истории и интраистории. История — преходящие и исчезающие события, связанные с датами, именами, все то, что, как волны, прокатывается по поверхности человеч. моря; интраистория — глубины моря, незаметная, каждодневная жизнь народа, события, сохраняющиеся в глубинных слоях нац. жизни. У. размышлял о путях развития интраисторической Испании, возражая Ортеге, утверждавшему необходимость ее ориентации на Европу.

Особое место в творчестве У. занимает осмысление образа Дон-Кихота. Он опубликовал ряд эссе и книгу “Жизнь Дон-Кихота и Санчо, написанная Мигелем де Сервантесом, объясненная и комментированная Мигелем де Унамуно” (1905). Эссе “Смерть Дон-Кихоту”, “Да здравствует Алонсо Добрый!” и “Еще раз о Дон-Кихоте” вышли в 1898, когда У. выступал за европеизацию Испании, считая, что ее, на несколько столетий отставшую от Европы, смогут пробудить лишь европ. ветры. Дон-Кихоту он противопоставляет Робинзона Крузо, к-рый на необитаемом острове стремится создать мир с промышленностью, терпимостью и наукой. В 1906 было опубликовано эссе У. “Путь ко гробу Дон-Кихота” (“Гробница Дон-Кихота”); с этого момента начинается толкование им образа Дон-Кихота как воплощения настоящей Испании, души исп. народа. “Дон-Кихот принадлежит не Сервантесу, а всем тем, кто его читает и чувствует: Сервантес извлек Дон-Кихота из души своего народа и всего человечества и в своей бессмертной книге вернул его им. В этом эссе У. характеризует свое время как “безнадежно жалкий век”, благополучно живущий по расчету и лишенный высоких порывов, время, когда душа человека оказывается “исстрадавшейся от пошлости”.

На рубеже веков, ок. 1900, У., один из наиболее тонких и чутких европ. мыслителей, ощутил и осознал новую атмосферу европ. жизни, к-рая, достигнув состояния опр. уверенности и гарантированности, приобретала все большую прагматич. ориентацию, когда на первый план выступали вопросы производства и прогресса, а вечные вопросы о предельных основаниях человеч. бытия отодвигались на второй. Этим определялась его полемика с Ортегой. У. очень далек от Ницше, но в его работах тот же протест против измельчания жизни и окружающей пошлости, то же стремление отстоять право человека на спонтанное проявление собств. жизни.

В работе “Жизнь Дон Кихота и Санчо” У. трактует желание Дон Кихота стать странствующим рыцарем как стремление прославить и обессмертить свое имя и тем “расширить свою личность в пространстве и во времени”. “Бедный хитроумный идальго не искал ни преходящей выгоды, ни телесных наслаждений, он искал увековечения своего имени и славы, ставя имя выше себя самого. Он подчинил себя собств. идее, вечному Дон Кихоту, памяти, к-рая о нем сохранится”. В то же время Дон Кихот — Рыцарь Безумия — становится носителем протеста против норм совр. рационализированной культуры, протеста против позитивистски ориентированного правосудия. В итоге “кихотизм” выступает как образец своеобр. исп. религии.

Соч.: Ensayos. V. 1-2. M-d, 1958; Vida de Don Quijote у Sancho. Habana, 1961; Agonia del cristianismo. B.Aires, 1964; Mi religion у otros ensayos breves. Md., 1964; Del sentimiento tragico de la vida en los hombres у en los

pueblos. Md., 1971; Избр. Т. 1-2. Л., 1981; О трагическом чувстве жизни у людей и народов. Агония христианства. Символ. М., 1997.

Лит.: Тертерян И.А. Испытание историей. М., 1973; Пономарева Л. В. Испанский католицизм XX века. М., 1989; Abellan J. L. Miguel de Unamuno a la luz de la psicologia. Md., 1964; Marias Aquilera J. Miguel de Unamuno. Md., 1980.

А. Б. Зыкова

УНИВЕРСАЛИИ КУЛЬТУРЫ - обшечеловеч. репрезентации культурного опыта и деятельности, символически отраженные в эйдетич. памяти, образно-мировоззренч. конструкциях, этимологич. ценностях языка, “имажах” искусства и словесности. Их общий генезис связан с центр, оппозициями осн. мифа (золотое яйцо, мировое древо): жизнь/смерть, верх/низ, и др. этого ряда, с первонач. опытом структурирования Космоса и его вещей, с установлением систем терминов родства, семантикой имени, с ритуально-магич. практикой, с первыми запретами (на инцест, на сыроядение и т.п.) и первыми трофеями культуры (дары Прометея: одежда, огонь, число). Совокупность У.к. образует словарь-symbolarium с правилами сочетания элементов (парадигматика и синтагматика), дает меру валентности смысловых скрещений (в режимах нац. варьирования осн. мифа) и механизмы образных репрезентаций (прагматика). Пути поиска универсальных черт культуры определяются с рождением науки философии истории (Вольтер, Гердер), мифологич. штудиями немецких романтиков, успехами антропологии и этнографии, а в 20 в. — психоанализом, лингвистикой универсалий, структурно-типологич. и семиотич. методами, социальной психологии, математич. теорией игр (напр., теорией конфликта), зоопсихологии, попытками моделирования коллективного поведения и ментальных процессов, с панорамным интересом к проблеме в постклассич. исследованиях. С рождением понятия “человечество” конечной целью большинства гуманитарных дисциплин стало уяснение структурно-эстетич. единства мировой культуры. Специфич. интонирование эта задача получила на фоне дискуссий о природе внеземных цивилизаций и нового прочтения наследия русских космистов. Качественно новые аспекты общей теории культуры предложила философия диалога, совр. трактовки моделей ноосферы и экологич. проблематики. В рамках отеч. традиции серьезные достижения принадлежат тартуско-московской школе. Мифопоэтич. ряд утверждает универсалии архаич. порядка: мифологемы хтонич. сил (огонь/вода/земля/воздух; ср. пятирицы Востока) и связанные с ними элементы Космоса (Солнце, звезды, Луна, планеты в их именных персонификациях); ближний мир предметов (камень, дерево, зерно, масло; утварь быта); природная органика (птицы, рыбы, насекомые) в ее пространственно-временной и хроматической определенности. Над ними свой мир строят универсалии терминов родства (в широком смысле) и древнейшие “метафоры” артефактов (типа: дом, зеркало), экзистентных ситуаций (типа: обмен, встреча, путь), границы состояний (типа: сон, смех, слезы, тайна, экстаз) или их “следов” (типа: тень, двойник, голос). Завершается пирамида У.к. списком видов деятельности; их культурно-истор. импликацией является, вероятно, игра. В отличие от универсалий цивилизации, к-рые живут факультативно-атрибутивной семантикой, У.к. являются вечными онтологич. и экзистентными константами человеческого бывания, фундаментальными категориями картины мира, суммарной аксиоматикой внутр. опыта. У.к. есть априорное наследие культурной памяти, проективно определяющей работу механизмов духовного преемства, новаторства и палингенеза. Когда этот “механизм” начинает работать в режиме катастрофы, то мы имеем дело либо с мифологией культуры (осложненной “историософской” мимикрией и подражанием неактуальному прошлому; см. работы Тарда на фоне совр. представлений об “иронии истории”), либо с патологией культуры (см. эксплуатацию и ревизию архаич. семантики “крови” и “почвы” в идеологии расизма и фашизма).

Лит.: Вольтер. Философия истории. СПб., 1868; Топоров В.Н. Древо мировое // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1982; Проблема поиска жизни во Вселенной: Труды Таллин, симпозиума. М., 1986; Ойзерман Т.И. Существуют ли универсалии в сфере культуры? // ВФ. 1989. № 2; Драмалиев Л. Существуют ли культурные универсалии? // Ежегодник Филос. об-ва в СССР, 1989-1990: Человек и человечество: духовные традиции и перспективы. М., 1990; Махлин В.Л. Я и Другой: (Истоки философии “диалога” XX в.). СПб., 1995; Тард Г. Социальная логика. М., 1996.

КГ. Исупов

УНИВЕРСАЛИИ ЦИВИЛИЗАЦИИ - круг понятий, в к-рых определены итоги технологич. деятельности; ее продукты со вт. пол. 19 в. стали восприниматься как энтропийный негатив культуры. В отличие от универсалий культуры, У.ц. присущ лже-экзистентный характер и они знаменуют количества прогресса, а не глубинные качества истор. жизни. В У.ц. человек овнешнен всей совокупностью забот о выживании; как субъект интенции самосохранения, он не может быть творцом культуры, а как генератор духовных ценностей он — за пределами “обстоятельствующей” несвободы. Поэтому У.ц. наделены опознавательно-атрибутивным, а не сущностным смыслом, что затрудняет их описание как устойчивых структур. Ряд сравнительно стабильных У.ц. перекрывается списком инверсированных индексов культуры. Оппозиции “дом/город”, “традиция/ мода”, “искусство/порно”, “св.мощи/Мавзолей”, “гадание/азартная игра”, “деревня/поселок (“городского типа”)”, “инициация/пытка”, “спортивное единоборство/дуэль”, “путешественник / Робинзон” лишь час-

тично совпадают левыми частями с “культурой”, а правыми — с “цивилизацией”: в конкр. ситуациях разных эпох они могут меняться местами. В обыденном сознании “цивилизации” обычно противопоставлена не “культура”, а “варварство”. Подлинно критич. осмысление цивилизации возникает, когда проясняется кризис участного присутствия творческого Я в мире. Если в описании Гоголем Парижа (“Рим”) фиксируется “страшное царство слов вместо дел”, мы имеем дело с отрешенным от истор. жизни и от культуры человеком-героем. Символ культуры — живое творчество; знак цивилизации — мертвое воспроизводство, агрессивно актуализуемое в терминах техники, в списках “ширпотреба”, в фактуре денежных знаков, в социальной иерархии профессий, в таком выразит, атрибуте цивилизации, как городской мусор. Цивилизация есть ржавчина культуры, и в этом смысле несомненные признаки последней (книга, музей, кладбище) мгновенно обретают не завещанные традицией роли (“чтиво”, “спецхран”, “крематорий”), привыкание к к-рым подпитывается страхом обывателя перед культурой и ее носителями, аналогичном специфично городскому страху перед смертью и историей (будущим). Новинки цивилизации неизбежно становятся источниками угрозы (авто, воздушный шар, аэроплан, телефон, синема, бомба, наркобизнес, телевизор, компьютер). Осознанные как свидетельство прогресса, они получают молчаливо санкционированную долю злого в истории, оправданы в роли катализатора социальной эволюции и своего рода компенсации (в поствоенных ситуациях). В мире цивилизаторских достижений человек не является самоценным героем, он обращен в функцию потребления и в функционера комфорта. Пафос культурного зодчества и творч. гениальность уступают место накопительству изобретений и приспособленч. ловкости. В пространстве цивилизации нет места историософии, филос. антропологии и религ. опыту. Подлинно культовое значение обретают коммерция и деньги. После введения Екатериной Великой бумажных ассигнаций возникает мистика денег, а позже — облигаций, чеков и векселей в рамках особой семиотики бумаги. Плакатно-риторич. характер изображений на монетах и ассигнациях, и банковских билетах, словарь товарных знаков и семантич. конъюнктура в композиции фирменных бланков и квитанций работают на воздвиженье царства мнимостей, мифологии власти идемонич. эстетики Ничто. Цивилизаторское мышление создает особую мифологию культуры: антропоморфизируются машины (ср.: куклы Гефеста, Голем, роботы, персонажи виртуальной реальности) и электроника. Имперская идеология внушает образ человека-винтика; масс-медиа (кич) претендует на подлинность. В истории философии защитниками цивилизаторских успехов становятся адепты эмпирич. опыта (позитивисты, сциентисты, “диаматчики”). Т.н. футурология пытается осознать себя философией прогресса (Лем). Популярные описания циклических фаз развития человечества (Гесиод, Вико, Гердер, Гегель, Н. Данилевский, К. Леонтьев, В. Розанов, Шпенглер, П. Сорокин, Тойнби, Ясперс) грешат хронич. смешением культуры и цивилизации как разнонаправленных потоков эволюции. Продуктивные попытки размежевания культуры и цивилизации принадлежат совр. философии техники (Франкфурт, школа). К универсалиям цивилизации принадлежит широкий круг социально-ролевых и предметно-символич. репрезентаций власти и гос-ва, бюрократич. иерархий, систем запретов; языки служебного общения, техн. средства пропаганды и рекламы; эмблематика и геральдика господствующей идеологии; офиц. церемониально-зрелищный этикет. Т.н. “офиц. культура” на деле есть патология или мимикрия культуры с переводом ее осн. параметров в реликтовые формы цивилизации. Показателем отчуждающего характера цивилизации является хотя бы тот факт, что направленный на усовершенствование средств общения прогресс аудио- и видеотехники на самом деле служит деградации диалогич. качеств мышления и поведения. Если культура есть память и диалог с историей и с Другим, то цивилизация, профанированный двойник культуры, направленно воспитывает голосовую глухоту и амнезию; она завещает человеку вместо любви к ближнему инструкцию по сексу, а вместо творч. самораскрытия — гедонистич. программу удобной жизни. Псевдоценности цивилизации основаны на презумпции бестревожного покоя и атавистич. рефлекса самосохранения. Гуманизм цивилизаторского мира есть “разумный эгоизм” пользы (Чернышевский). При этом гипертрофируется реальный статус научного знания; природа из “храма” превращается в мастерскую (в соответствии с лозунгами героя тургеневского романа “Отцы и дети” Базарова; см. апологию этой позиции у Д. Писарева); дезавуируются права ребенка; истребляются животные и растения. У. ц. знаменуют преступное состояние мира, кризисную энтропию культурной памяти. Впечатляющие современника успехи цивилизации, ее присутствие во всех областях социального бытия и быта не отменяют ее античеловеч. содержания.