От просвещенного человека к свободной личности 1 страница

Поворот

Как только жизнь возвысилась над чисто животным состоянием до некоторой духовности, а дух в свою очередь поднялся до состояния культуры, в ней обнаружился внутренний конфликт, нарастание и разрешение которого есть путь обновления всей культуры.

Г. Зиммель

 

В Новое время (XVII-XVIII вв.) понятие «культура» неразрывно связывалось с понятием «разум». Завершалась история культуры классической Европы, основой которой был процесс культурного самосознания индивида. Была создана «культуры разума», человек осознал себя в качестве субъекта познания. Данное обстоятельство придало культурному процессу новую – антропологическую – направленность.

Этот поворот нашел наиболее законченное выражение в XVIII веке во взглядах на культуру представителей французского и немецкого Просвещения Ж.-Ж. Руссо, И.Г. Гердера и И. Канта.

Учение об автономности природы, которое стало следствием открытий новоевропейской науки, показавшей, что природа развивается по своим собственным законам, а не в соответствии с нормами «мирового» или «божественного» Разума, способствовало утверждению в сознании европейцев идей развития и историзма. Коренным образом меняются представления философов о природе и социальной жизни; теперь они воспринимаются не только как органически взаимосвязанные, но и как отличающиеся по своему содержанию феномены. Различие связывается прежде всего с той ролью, которую играет в жизни людей культура.

Культурастановилась предметом размышления, что в конце концов привело к кардинальному переосмыслению традиционных представлений о ней и выработке нового, научно-обоснованного понятия культуры. Первый шаг в этом направлении был предпринят представителями культуры Просвещения, прежде всего Ж.-Ж. Руссо, И. Г. Гердером и И. Кантом. Каждый из них подверг решительной критике устоявшиеся представления о культуре и попытался определить ориентиры ее будущего развития.

В 1750 году Ж.-Ж. Руссо в своем знаменитом "Рассуждении на тему: способствовало ли развитие наук и искусств очищению нравов" решительно заявляет, что развитие этих двух важнейших институтов новоевропейской культуры не только не способствовало улучшению человеческой природы, а, напротив, привело к распространению заблуждений и пороков. Характеризуя происхождение наук, Руссо пишет: «Астрономия родилась из суеверий, красноречие из честолюбия, ненависти, лжи и лести; геометрия из скупости; физика из праздного любопытства; и все они, а с ними и сама мораль, из человеческой гордыни. Значит, науки и искусства обязаны своим происхождением нашим порокам. Мы меньше сомневались бы в их преимуществах, если б они родились из наших добродетелей.

Порочное их происхождение слишком часто напоминает нам о себе. К чему были бы искусства без роскоши, которая их питает?… По мере того, как умножаются жизненные удобства, как совершенствуется искусство и распространяется роскошь, истинная храбрость теряет силу, воинские доблести тускнеют; тому виной также науки и искусства, которым предаются в тиши уединенных покоев»[6]. Подлинной нравственностью, по мнению Руссо, обладает лишь тот человек, жизнь которого отмечена близостью к природе и еще не «испорчена» влиянием наук и искусств: "Размышляя о нравственности, нельзя не отдыхать душой, вызывая в памяти картины первоначальной простоты. Взор беспрестанно обращается к прекрасному побережью, украшенному лишь рукою природы, и отрывается от него с сожалением»[7].

Человек должен сбросить с себя железные цепи цивилизации, которые украсили цветами науки, литературы и искусства, и вернуться к здравому смыслу. Только в этом случае он сможет обратить взор к самому себе, познать свою природу, обязанности и цель жизни. Только тогда он «поднимется над самим собой»: «Величественно и прекрасно зрелище человека, когда он ценою собственных усилий является из небытия; когда светом своего разума рассеивает он мрак, которым окружила его природа, когда он поднимается над самим собой, устремляясь помыслами к небесным сферам, когда подобно солнцу, гигантскими шагами проходит он обширные пространства вселенной и когда – а это еще величественнее и сложнее – он обращает взоры к самому себе, чтобы увидеть человека, познать его природу, его обязанности, его цель. Все эти чудесные превращения повторились в истории недавних поколений»[8].

Суть этого высказывания Руссо состоит в том, что кончилось то время, когда человек, размышляя о смысле и высших целях своей жизни, искал ответы на эти вопросы в решении «метафизических», т.е. абстрактных по отношению к реальным проблемам жизни, вопросов. Наступило время осознать себя не только в качестве объекта, но и субъекта культуры. Призыв Руссо к человеку «подняться над самим собой» означал не что иное, как призыв к новому поколению людей реализовывать свою индивидуальность как личность. В рассуждениях Руссо о природе человека и «улучшении состояния человеческого рода», как он сам утверждает, речь идет об улучшении нравственного состояния не «ничтожнейшего меньшинства», а прежде всего народа, так как, по его мнению, «именно народ составляет род человеческий». Французский мыслитель решительно выступает против противопоставления «ученой» и «народной» культур и отстаивает идею создания единого национального языка, противопоставляя ее традиционному разграничению «языка культуры» и «бытовой устной речи».

Идеи французского мыслителя сыграли определяющую роль в утверждении культурной идеологии Просвещения и оказали влияние на Гердера и Канта.

Немецкий просветитель И.Г. Гердер стал основателем европейской философии истории и культуры. В своем труде «Идеи к философии истории человечества» (1784-1792) он впервые попытался рассмотреть историю людей исходя из нее самой, а не из законов человеческого разума, что выдвинуло в центр его внимания проблемы культуры. Гердер подверг решительной критике традиционное понимание культуры как достаточно неопределенное и пустое: «Нет ничего менее определенного, чем это слово «культура», и нет ничего более обманчивого, как прилагать его к целым векам и народам. Как мало культурных людей в культурном народе! И в каких чертах следует усматривать культурность? И способствует ли культура счастью людей? Счастью отдельных людей - вот что хочу я сказать, ибо может ли быть счастливо целое государство, понятие абстрактное, в то время, как члены его бедствуют? Это противоречие, или лучше сказать мнимость, которая незамедлительно разоблачает себя»[9].

Новый взгляд на определение культуры получил всесторонне обоснование в работах Канта. Подводя итог предшествующему этапу развития культуры, он писал в главном своем сочинении «Критика чистого разума» (1781): «…метафизика природы и нравов и, в особенности, (пропедевтическая) критика разума, отважившегося летать на собственных крыльях, составляет все, что можно назвать философией в подлинном смысле. Она все ставит в связи с мудростью, но на пути науки, единственном пути, который, раз он продолжен, никогда не зарастает и не допускает заблуждений. Именно поэтому метафизика есть также и завершение всей культуры человеческого разума»[10]. В работе Канта "Критика способности суждения", завершающей цикл из трех главных сочинений философа, дается новое, отличное от традиционного, определение культуры: "Приобретение разумным существом способности ставить любые цели вообще (значит в их свободе) - это культура». Такое понимание феномена культуры требует коренным образом пересмотреть традиционные представления о месте человека в системе природы: "Мы имеем достаточное основание рассматривать человека не только как цель природы подобно всем организмам, но здесь, на земле, также и как последнюю цель природы, по отношению к которой все остальные вещи в природе составляют систему целей"[11]. Философ утверждает, что «все успехи в культуре, которые служат школой для человека, должны быть применены к организации его жизни".

В статье «Ответ на вопрос, что такое просвещение» Кант связывает этот новый взгляд на культуру с необходимостью формирования нового типа человека, способного «публично пользоваться собственным умом». Это право человека пользоваться собственным разумом свободно ничем не должно быть ограничено и должно быть закреплено в законе. Кант, тем самым, видит в культуре не только средство индивидуального самосознания индивида, но путь самореализации индивида в качестве духовно- и социально-самоценной, свободной личности.

В конце XVIII - начале XIX вв. получил совершенно исключительное распространение термин «Bildung», появление которого исследователи связывают с переходом от культуры разума к современной личностной культуре. Этот термин обозначал формирование нового типа человека. Первым из представителей и создателей современной культуры стал великий немецкий поэт, мыслитель и ученый Гёте, поэтому переходный период часто называют «веком Гёте».

Суть нового термина состояла в том, что культура отныне определялась не просто как "вторая природа" - совокупность всего созданного человечеством, но прежде всего как процесс «возвышения человека до человеческого в рамках человечества»[12]. Такое смысловое наполнение термина культура, позволяет утверждать, что современная культура зарождалась как новая форма гуманизма. Введение в научный обиход термина Bildung, который начинают использовать не только сторонники культурных новаций, но и такие выдающиеся представители классической философии, как Гегель, знаменовало окончательное утверждение новой, антропологической, направленности культурогенеза. Поворот был завершен, наступало время творения новых культурных форм – время становления современной культуры.

Становление.

От просвещенного человека к свободной личности

 

Всякий человек,будь то свободный или подневольный,

Или облеченный властью, согласится,что наивысшее

счастье смертных- это личность

Гёте

 

Процесс формирования нового - современного - типа личности и новых культурных форм происходил на фоне глобальных изменений в цивилизационной структуре европейского общества. В первой четверти XIX века завершается первая промышленная революция, в результате которой аграрная цивилизация модернизируется, и ей на смену приходит цивилизация индустриальная. Заканчивается цикл буржуазных революций и формирование в Европе национальных государств и культур.

Выдающийся немецкий философ Мартин Хайдеггер называет пять «сущностных явлений», характеризующих наступающую эпоху. Это наука, техника, вхождение искусства в горизонт эстетики, понимание и организация всей человеческой деятельности как культуры, десакрализация (обезбоживание).

Развитие в Новое время научного знания привело к созданию «научной картины мира» и осмыслению человеком себя в качестве «субъекта познания». Не менее значительные перемены в статусе человека вызвало и развитие техники. В статье «Вопрос о технике» Мартин Хайдеггер пишет о том, техника стала у нововременного человека как субъекта главным и единственным обеспечением его места в бытии. Когда человек имел дело с природными вещами, он мог рассчитывать на то, что путем рационального метода, открытого Рене Декартом, он может постичь их сущность. Когда же он имеет дело с миром техники, если он хочет постичь ее сущность (а это необходимо, чтобы не попасть в полное ее подчинение), то он должен обратиться прежде к самому себе и понять, как он, человек, замыслил и поддержал эту технику. Иначе говоря - какое место она занимает в его культурной деятельности как субъекта познания и творчества. В связи с этой мыслью философ обращается к анализу этимологии древнегреческого термина «tehne», заключающего в себе двойной смыл. Первый, «инструментальный», означает «средство для достижения целей». Второй, эстетический, отражает способность «tehne» производит ь истину в красоте. Не случайно греки обозначали этим термином одновременно ремесло, науку и искусство. Отмечая опасность для человека и культуры неконтролируемого развития техники, философ видел в «сближении техники и искусства путь к небывалому историческому величию человека… Ничто чисто техническое никогда не достигает существа техники. Оно неспособно разглядеть даже подступы к нему»[13]. Одухотворение техники – такова единственная реальная перспектива развития культуры в будущем, считал Хайдеггер.

Если создание «научной картины мира» делает человека субъектом познания, то «одухотворение техники» способно превратить его в субъекта культуры. Культура истолковывается Хайдеггером в смысле Bildung. Определяя ее современные функции, немецкий философ пишет: "Культура теперь – реализация верховных ценностей путем культивирования высших человеческих достоинств. Из сущности культуры вытекает, что в качестве такого культивирования она начинает в свою очередь культивировать и себя, становясь таким образом культурной политикой»[14].

К концу XVIII века серьезные изменения происходят и в области искусства. Определяется морфология классических искусств, и все они организуются по родовым, видовым и жанровым признакам. Предпринимаются попытки теоретически обосновать методологические принципы художественного творчества; на этой базе создается наука об искусстве, для ее обозначения немецкий философ и историк искусства Ф.Г. Баумгартен предлагает термин «эстетика». Введение искусства в горизонт эстетики, а позднее все более активное использование в сфере художественной деятельности техники приводят к «выходу» за границы тех норм и ограничений, которые приписывала эстетика, организованная на принципах Разума.

В состоянии глубокого кризиса оказывается символически и рационально организованная христианская культура Европы в целом. Причем это касается не только ее моральных ценностей (прогрессирующий упадок нравственности наблюдается в Галантный век, в эпоху зарождения буржуазного общества и «первоначального накопления капитала»). Кризис затронул саму духовную основу христианской культуры, связанную с ветхозаветным мифом творения и новозаветным мифом о богочеловеке. Это выразилось в попытках создать науку о мифе и историзировать библейский миф. Сторонники подобного подхода, одним из представителей которых был немецкий философ В.Ф. Шеллинг, вопреки традиционным представлениям стремились рассматривать миф не только как образную систему, порожденную фантазией древнего человека и зафиксированную позднее в текстах «священных книг», которые воспринимались людьми в качестве источника высшего, истинного знания, данного им свыше в качестве откровения. Теперь миф прежде всего воспринимается как историческое явление, а Иисус Христос предстает в качестве исторического персонажа. Все названные выше сущностные факторы свидетельствуют о сближении культурного процесса с новыми реалиями жизни, связанными с зарождением новой цивилизации.

Проблема связи культуры с жизнью впервые оказалась в центре внимания культурной практики в начале ХIX века – у романтиков. В XIX-ХХ вв. она приобрела приоритетное значение в практике и философии культуры.

Романтизм.

От свободы личности к «новому индивидуализму»

Вы сказанные Руссо, Гердером и Кантом идеи оказались прочес-

кими с точки зрения определения общей направленности культурного процесса XIX –XX веков. В течение всего этого периода культура сохраняет антропологическую ориентацию и личностный характер. Это дает основание определить временные границы той эпохи, к которой относится понятие «современная культура». Приоритетный интерес к индивидуальному человеку, к конкретной личности отличает современную культуру от культур классической Европы, которые (будь то средневековая, ренессансная или нововременная культура) интересовались индивидом, понимаемым абстрактно, в качестве индивидуальной субстанции разумной природы. При этом проблемы культуры, связанные со стремлением индивида свободно реализовывать свои культурные потребности, постоянно оставались на периферии общекультурного процесса.

Только свободно реализующий себя индивид имеет право называть себя личностью [15]. С уществовавшая же в культуре Европы до конца XVIII века ориентация на подчинение процесса культурного самосознания индивида нормам культуры Разума практически закрывала возможность для подобной реализации, ограничивала стремление индивида свободно мыслить и жить «своей жизнью». На рубеже нового века противоречие между всевластием Разума в сфере культуры и стремлением европейцев к свободе достигло критической точки. Прокатившаяся по Европе во второй половине XVIII века волна буржуазных революций и национально-освободительных войн сделала свободу всеобщим «требованием, за которым скрывались разнообразные жалобы и притязания индивида к обществу». Разочарование в результатах этих революций и войн привело к тому, что индивид начинает искать свободу не в «равенстве» и «братстве» с другими индивидами, а в себе самом, в своей собственной жизни. Так возникает то состояние личности, которое представители философии культуры XIX века назовут «новым индивидуализмом». Его основой становится не идея единства свободы и равенства индивидов, которое было «глубочайшей точкой индивидуальности в XVIII веке», а неравенство индивидов: “…обособившиеся индивиды желают отличаться друг от друга, быть не просто свободными одиночками вообще, но особенными и незаменимыми… через все Новое время проходит поиск индивидом самого себя, точки опоры и неизменности, нужда в которой становится все больше вместе с неслыханным расширением теоретических и практических перспектив, вместе с усложнением жизни. Именно поэтому такую точку не удается найти в какой бы то ни было внешней для души инстанции.

Все отношения с другими людьми оказываются, в конечном счете, только остановками на пути, по которому Я движется к самому себе»[16].

Провозвестниками этого «нового индивидуализма» стали романтики, представители идейно-литературного движения, возникшего в Германии в начале XIX века, а затем распространившегося во Франции, Англии, других странах Европы и в России. На формирование идеологии этого течения оказали влияние культурологические идеи Руссо, Гердера, Канта и Шеллинга – немецкого философа, создателя «позитивной философии», в которой важное место занимали проблемы истории, культуры, мифологии и религии.

Своим непосредственным предшественником романтики считали Гёте. Их воодушевляли его провидческие идеи и творческие новации, в самой личности поэта они видели прообраз нового человека – творца современной культуры. Известный современный философ Х. Ортега-и-Гассет писал в эссе «В поисках Гёте» о том, что если темой нашего времени является задача привести чистый разум к разуму жизни, то первый шаг в этом направлении был сделан Гёте: «Он первым начал осознавать, что жизнь человека – борьба со своей тайной, личной судьбой, что она – проблема для самой себя, что ее суть не в том, что уже стало (как субстанция у греческого философа и, в конечном счете, хотя и выражено гораздо тоньше, у немецкого философа-идеалиста), но в том, что, собственно говоря, есть не вещь, а абсолютная и проблематичная задача. Вот почему Гёте постоянно обращается к своей собственной жизни… Гёте серьезно озабочен собственной жизнью как раз потому, что жизнь – забота о самом себе. Признав этот факт, Гёте становится первым из наших современников - если угодно первым романтиком»[17]. В персонажах его произведений Фаусте и Вильгельме Майстере господствует не трагедия Судьбы-Рока, а драма жизни, заключающаяся в том, что человек отправляется искать свою внутреннюю судьбу и являет миру образ одинокого странника, которому так и не суждено встретиться с собственной жизнью: «В традиционной драме жизнь встречает проблемы, в новой драме проблематичной является сама жизнь… на нашем горизонте Гёте – великое созвездие, подвигающее нас сделать окончательный выбор: «Освободись от всего прочего ради самого себя»[18].

Значительным был вклад Гёте в становление литературы в качестве важнейшего института современной культуры. Он видел в ней прежде всего средство интеграции национальных и региональных культурных традиций и прообраз единой мировой культуры, объединенной на основе приоритетного интереса к человеку и его жизни. В ее основе должна лежать не абстрактная идея, а жизнь реального человека в единстве объективного основания и всего многообразия его субъективных проявлений: «Мы ничего не знаем о мире вне его отношения к человеку, мы не хотим никакого искусства, которое не было бы осколком этих отношений… совокупность различнейших поэтических даров всех наций должна объединяться всепроникающим принципом целого, нравственно-эстетической согласованностью»[19], – писал Гёте в заметках с характерным названием «Дальнейшее о мировой литературе».

Особое место в творчестве позднего Гёте занимала мысль об интеграции в новой литературе культурных традиций Востока и Запада. В одном из фрагментов, входящих в его стихотворный цикл «Западно-восточный диван», есть строки:

Если ты в сердцах знаток,

Эту мысль пойми ты,

Нынче Запад и Восток

Неразрывно слиты.

Поясняя высказанную в этих стихотворных строчках мысль, Гёте писал в мае 1815 в одном из писем: «Мое намерение состоит в том, чтобы радостно связать Запад и Восток, прошлое с современным, персидское с немецким и постигнуть нравы и образ мышления в их взаимосвязанности, понять одно с помощью другого». По мнению Гёте, за идеей объединения литератур стоит объективный процесс тяготения народов и культур к объединению: «С некоторых пор все чаще говорят о всеобщей литературе, и недаром, ибо все нации, испытав потрясения и смешения друг с другом во время ужасающих войн, а затем вновь возвратившись в свое прежнее обособленное состояние, не могли не заметить, что кое-чему научились на чужбине, восприняли что-то новое, иной раз ощутили неизвестные до сих пор духовные потребности (выделено мной - Г.П.). Отсюда появилось чувство соседства, и вместо того, чтобы замыкаться, как это было до сих пор, национальный дух стал постепенно стремиться к участию в более или менее свободном обмене духовными ценностями» (из рецензии Гёте на книгу Карлейля «Жизнь Шиллера»)[20].

Романтики, восприняв эти новации Гёте, придали им характер культурной системы. Положив в ее основание идею жизни, понимаемой как органическое единство природного и человеческого, как некая динамическая первооснова бытия, материи, рождающаяся в процессе «свободной игры всеобщих сил природы». Они опирались на традицию, идущую от Гердера и Гёте, детально развитую и разработанную Шеллингом.

Идее «жизни» романтики придали значение главного смыслообразующего принципа современной культуры, противопоставив его тому «культурному образцу» - продукту Разума, который играл определяющую роль в европейской культуре на всем протяжении ее «аристотелевского цикла». Стремясь, вслед за Гёте, быть «художниками самой жизни», романтики так же, как великий поэт, оставались «классиками жизни». Отказываясь следовать традиции, они не порывали с ней, а стремились к ее обновлению. В этом стремлении они проявляли особый интерес к архаическим эпохам культурной истории, стремясь найти в них истинный источник «искусства жизни», еще не замутненный «абстрактными конструктами», созданными разумом. Особый интерес вызывал у них миф, который вслед за Шеллингом они рассматривали в качестве «изначальной поэзии» - как источник «позднейшего свободного творчества»[21]. Поэтому именно с новой поэзией они связывали надежды на обновление культуры. Большинство выдающихся представителей романтизма начинали свой творческий путь как поэты – Гёльдерлин и Новалис, Гюго и Байрон, Пушкин и Лермонтов. Именно романтическая поэзия стала своего рода экспериментом, в ходе которого формировались то видение действительности, те языковые формы и представления о новом образе жизни, которые в конце концов стали отличительными признаками современного типа человека.

Пожалуй, первым, кто дал достаточно исчерпывающую характеристику основной направленности культурных новаций романтизма, был великий немецкий философ Гегель. В последнем значительном своем произведении «Лекции по эстетике» он писал: «Подлинным содержанием романтического служит абсолютная внутренняя жизнь, а соответствующей формой – духовная субъективность, постигающая свою самостоятельность и свободу»[22].

Связь с традицией проявлялась у романтиков в том, что важное место в их творчестве занимали проблемы религии и нравственности, но подход к решению этих проблем носил нетрадиционный характер. С их точки зрения, религия является результатом естественной способности сознания полагать Бога, и первоначально эта способность реализуется в мифологии, которая впоследствии выступает как «всеобщая религия», по отношению к которой все остальные религиозные формы, в том числе и «религия откровения» (такой является и христианская религия), являются лишь «частным феноменом». Мифология является источником других форм духовной деятельности, в том числе науки и искусства. В древние времена все они «сопрягались» в «изначальной поэзии» мифа. Рационализм разрушил это естественное единство и тем самым лишил жизнь человека первоначальной целостности. Вернуть ее можно только путем создания неомифа, заменив разум чувством, философию поэзией, науку эстетикой, изящное искусство искусством жизни.

В культуре в целом должен утвердиться «новый гуманизм». Его основу составит новая романтическая форма индивидуализма. В ней решение «нравственной задачи» заключается в том, чтобы «человечность всякий раз проявлялась особенным образом»[23].

Вырабатывалось новое культурное сознание, принципиально отличающееся от того, которое культивировалось «культурой разума» и нашло свое наиболее последовательное выражение в классицизме.

В традиционном классицизме, уходящем своими корнями в античную эпоху, время, по словам А. Бергсона, считалось «теоретически ненужной величиной», а «познание предмета достаточным, если были указаны его главные особенные моменты». Романтики противопоставили этой традиции свой взгляд на действительность как на процесс жизни – длительности, в которой каждое мгновение символизирует ее живое присутствие. Для романтика «жизнь – акт, устремленный вперед», и если он обращается к традиции, то не затем, чтобы безоговорочно следовать ей как некоему «образцу», а для того, чтобы сделать новый шаг вперед, и в полной мере осмыслить настоящее.

Ориентация культурного сознания не на традиционные образцы и нормы, а на процесс жизни, который представлялся романтикам как непрерывное рождение все новых и новых форм, с неизбежностью требовал не только полной смены приоритетов культурной деятельности, но и поиска новых ее форм.

Романтики отвергли характерную для классицизма идею подчинения воли и чувства разуму. Приоритету Разума они противопоставили главенство инстинкта. Они создали культ творчества, и главное место в нем отводили не таланту, а Гению, который руководствуется не «законами» искусства, а ничем не ограниченной свободой творчества и никем не контролируемой волей к ней. Многие из них пытались в своих произведениях создать такой образ Гения и пророка, которому подвластно время; герой обретал черты «сверхчеловека». Романтические персонажи в равной степени свободно чувствуют себя не только в настоящем, но и в прошлом; ведомо им и будущее. Таковы гётевский Фауст и Олимпио Гюго, Гиперион Гёльдерлина. В этом они – предшественники ницшеанского Заратустры. Этих персонажей, при их неповторимой индивидуальности, сближает то, что главную роль в их судьбах играет не разум, а чувство, интуиция. Они живут и действуют не по правилам, диктуемым Разумом, а по велению чувств, руководствуясь не здравым смыслом и трезвым расчетом, а интуицией и неодолимым стремлением к свободе. И главная их цель – не стремление к идеалу, а поиск «самого себя».

Идее космического миропорядка, спонтанно возникающего из первозданного космоса, которая лежала в основе классической культуры, они предпочли эстетику первозданной самоорганизующейсяприроды, в которой воедино сплетены противоречивые силы гармонии и дисгармонии, созидания и разрушения, прекрасного и безобразного. Тем самым романтики «раздвинули» границы традиционной эстетики идеала.

Особое место в культуре романтизма занимала проблема мифа. В полной мере были восприняты идеи Шеллинга о мифе как историческом явлении и «изначальной поэзии», в которой сосредоточены в нерасторжимом единстве истоки всех форм духовной деятельности – религии и философии, искусства и науки. Отдавая поэзии приоритетную роль в области творческой деятельности, романтики считали, что главной ее формой должен стать роман. Этому жанру, существующему с античных времен, придавалось новое универсальное, культурное значение. Роман должен был стать своеобразным синтезом всех форм духовной деятельности, от религии и философии до науки и искусства, и тем самым вернуть им единство, утраченное в эпоху господства «все разделяющего» разума. Идеолог немецких романтиков Ф. Шлегель утверждал: «Вся история современной поэзии – непрерывный комментарий к краткому тексту философии: искусство должно стать наукой; и наука должна стать искусством; поэзия и философия должны объединиться»[24]. Поэзия, по мнению романтиков, это приобщение к бесконечному, а «высшее отношение человека к бесконечному есть религия…»[25].