Елена Островская, Валерий Рудой - Йога Патанджали 1 страница

УДК2 ББК 86.39 И 75

Идея серии О.И.Трофимовой

Координатор серии доктор философских наук, профессор Е.А.Торчинов

Перевод с санскрита В.Рудого, Е.Островской

Оформление серии В.Пожидаева

И 75 Йога / Пер. с санскрита В. Рудого, Е. Островской. — СПб.: Азбука-классика, 2002. — 576 с

15ВЫ 5-352-00121-0

В настоящую книгу вошли сочинения классиков индийской философии, посвященные йоге — религиозному мистическому опыту. В рамках одного тома представлены тексты двух наиболее влиятельных традиций — брахманистской (индуистской) и буддийской, противостоявших друг другу в эпоху древности и раннего Средневековья. Впервые публикуется русский перевод пятого и шестого разделов прославленного буддийского трактата Васубандху «Энциклопедия Абхидхармы», никогда прежде не переводившихся с санскрита на европейские языки. В комментарий, сопровождающий переводы, включены извлечения из авторитетных индийских сочинений, касающиеся йоги. Вступительная статья отражает новейшие результаты академических востоковедных исследований.

Открывая эту книгу, читатель получает возможность познакомиться с индийскими классическими текстами, посвященными йоге — совокупности южноазиатских традиционных методов преобразования человеческой психики. Эти методы возникли в древности и получили мощное развитие в русле индийских религиозных доктрин брахманизма и буддизма. При всем разнообразии они служили единственной цели — освобождению от страдания. И в брахманизме, и в буддизме победа над страданием рассматривалась как высшая цель религиозной жизни, и главным средством ее практического достижения выступала йога. В философском наследии брахманистских и буддийских школ сохранились детальные интерпретации йоги, представляющие собой уникальную культурную ценность.

Индийская религиозная философия эпохи древности и раннего Средневековья занимает в сокровищнице мировой философской мысли особое место. Никакая иная мыслительная традиция не уделяла столь значительного внимания проблеме страдания, сопутствующего человеческой жизни, не заявляла о принципиальной возможности его полного устранения, не предполагала развернутого обоснования методов окончательного искоренения страдания. Именно индийская философия, берущая свое начало в южноазиатских религиозных доктринах, проторила этот интеллектуальный путь.

В настоящей книге впервые собраны вместе переводы санскритских текстов, созданных в рамках двух авторитетных противоборствовавших традиций — СанкхьяЙоги и классической Абхидхармы. Это открывает перспективу непосредственного сопоставления брахманистских и буддийских воззрений на йогу, ибо школа Санкхья-Йога представляет брахманский философский дискурс, а классическая постканоническая Абхидхарма — буддийскую теоретическую мысль в период ее расцвета.

Брахманизмом принято называть традиционную религиозную идеологию, которая возникла на Южноазиатском субконтиненте в середине I тысячелетия до н. э. и просуществовала вплоть до XI в. н. э. Брахманизм развился на основе ведийского священного канона — древнейшего собрания сакральных текстов. Оно включало в себя четыре крупных раздела: собственно веды — тексты религиознокультового назначения, брахманы — жреческие комментарии к ведам, араньяки — тексты, посвященные практике отшельничества, и упанишады — философские интерпретации религиозных основоположений.

Ведийский священный канон начал складываться в этно-культурной среде древних ариев еще до их расселения на Южноазиатском субконтиненте, — возможно, в середине II тысячелетия до н. э. Об этом свидетельствуют исследования гимнов «Ригведы» — наиболее древней из вед. Процесс создания священного ведийского канона длился около десяти столетий и завершился приблизительно в VIII—IV в. до н. э. Его творцами и хранителями выступали брахманы — индоарийское жречество, занимавшее в древнеиндийском обществе привилегированное положение.

Принадлежность к брахманству имела наследственный характер, что позволяло из поколения в поколение накапливать огромный потенциал традиционной учености и интеллектуальной культуры. В древнеиндийском обществе довольно рано развилась социальная специализация сословий (варн). Брахманство составляло первую — высшую — варну, выполнявшую ритуальные, идеологические, образовательные функции. Только брахманы, будучи знатоками священного ведийского канона, обладали правом его толкования — философского и религиозно-юридического.

Кроме брахманства существовали еще три варны, социальные функции которых были строго разграничены религиозными законоположениями. Вторую после жречества варну образовывало воинство — кшатрии, обладавшие значительной земельной собственностью. К варне кшатриев принадлежала правящая аристократия — царственные особы и члены сабхи (воинского парламента). В третью варну входили вайшьи — значительная часть населения, непосредственно занятая разнообразной хозяйственно-экономической деятельностью. Низшая — четвертая варна — включала шудр, то есть низы древнеиндийского общества, которым предписывался религиозный долг служения всем трем вышестоящим сословиям.

Ведийский священный канон составлял основу традиционного образования. Правом изучать веды были наделены только мужчины, принадлежавшие к варкам брахманов, кшатриев и вайшьев. Шудры и женщины не располагали этим правом, то есть в получении традиционного образования господствовала социальная и половая дискриминация.

Но одновременно изучение вед являлось обязанностью для всех тех, кто был допущен к ведийскому сакральному знанию. Если по какой-либо причине юноша в определенном возрасте не получал ритуального посвящения, открывавшего доступ к образованию, он никогда уже не мог стать полноправным членом общества. Ему возбранялось вступление в брак и наследование семейных профессиональных занятий, ибо посвящение на образование рассматривалось как «второе рождение», реально включавшее юношу в традиционный социум. Посвященному вручался специальный знак — шнур дваждырожденного, который надлежало носить постоянно, в течение всей жизни. Мужчины, приобщенные к ведийскому сакральному знанию, именовались «дваждырожденными» и имели право на соответствующие почести.

Брахманы несли всю полноту ответственности за религиозное образование и религиозно-идеологическую консолидацию традиционного социума. Каждая из варн должна была следовать вполне определенному своду правил нравственного поведения и праведного образа жизни, предполагавшему неукоснительное соблюдение религиозных обетов и ритуалов. Свод таких правил назывался дхармой, и у каждого сословия была своя дхарма, которой следовало придерживаться.

Тысячелетний период сложения ведийского священного канона был эпохой господства целого комплекса религиозных представлений и соответствующих им культовых действий, называемых ведийской религией. Для нее был характерен политеизм. Обширный пантеон богов дополнялся обожествлением растений, гор и рек.

Почитание богов в ведийской религии неразрывно связывалось с ритуалами жертвоприношения. Они соединяли в себе три аспекта действия: намерение принести жертву ради достижения определенного результата — рождения мужского потомства, избавления от болезни и пр.; словесную жертвенную формулу и собственно физическое действие. Таким образом, ритуал жертвоприношения представлял собой совокупность ментальных, вербальных и физических действий, служивших причиной «созревания» желанного следствия. Ритуал жертвоприношения сопровождал жизнь человека ведийской эпохи от рождения и до кончины.

Религиозное отшельничество не было уделом лишь брахманов-подвижников. В определенный период жизни дваждырожденному надлежало посвятить себя отшельничеству. Когда юноша вступал в брак и мог взять на себя бразды правления домохозяйством, его отцу предстояло удалиться в лес (аранъя), чтобы приобрести опыт религиозного подвижничества. Но «уход в лес» не означал полного отчуждения от ритуалов жертвоприношения. Ритуальные действия отшельник совершал мысленно. Они не имели своей целью получение какого-либо житейского блага и были направлены на постижение внутреннего смысла дхармы.

Отшельничество — это и опыт суровой аскезы, призванной подавить влечение подвижника к мирской жизни. Отшельнический этап в биографическом цикле дваждырожденного предшествовал его паломничеству к святым местам, завершающему достойное человеческое существование, периоду сенъясы. Одетый в священную одежду цвета охры, снабженный посохом и сумой для сбора подаяния, старец отправлялся в путешествие, которое приносило ему полное духовное освобождение {мокша) от преходящих мирских ценностей.

Идеал мудреца, свободного от влечения к объектам чувственного мира и страдания, порождаемого этим влечением, получил свое развитие в текстах упанишад. Собрание упанишад называлось ведантой — завершением вед. В более поздний исторический период это название закрепилось за одной из брахманистских религиозно-философских школ, претендовавшей на последовательную приверженность древнейшим идеологическим воззрениям.

Тексты упанишад отражают процесс смены культурных эпох на Южноазиатском субконтиненте. Ведийская религия и связанная с ней культура уходили в прошлое, но веды не утрачивали своего сакрального значения. Упанишады — ранние, стихотворные, и более поздние, прозаические, — сохранили в себе наставления и дискуссии о понимании ведийского Слова.

В текстах упанишад повествование ведется от лица какого-либо из древних учителей, разъясняющих «скрытый смысл» ведийских высказываний. Этимология слова «упанишада» остается вплоть до настоящего времени предметом спора специалистов, изучающих древний пласт индийской духовной культуры. Буквальное значение этого слова — «сидеть около». Позднее его стали интерпретировать как «тайное знание», которое обретали ученики, сидящие у ног учителя и внемлющие его разъяснениям.

Основная идея, скрепляющая мировоззрение упанишад, состоит в утверждении тождества «Я», именуемого Атманом, и Брахмана — безличного принципа космической одушевленности.

«Атман есть Брахман, Брахман есть Атман» — в этом изречении сконцентрирована вся суть тайного знания, изложенного в упанишадах. Атман вечен, а мир, пребывающий в непрерывном изменении, является лишь внешним выражением сущностного тождества Атмана и Брахмана.

Индивидуальность «Я» иллюзорна и обусловлена конкретными качественно-определенными проявлениями Атмана. Человек, осознающий свое существование как нечто индивидуальное, ограниченное телесностью и принадлежностью к определенному социальному сословию, преследует цели обеспечения своей жизнедеятельности и воспроизведения потомства, жаждет счастья и всеми силами избегает страдания. Он, будучи членом общества, где безраздельно господствует религиозное мировоззрение, стремится к праведности, обусловленной варновыми предписаниями. Но страдание неизбежно настигает и

праведника, и нечестивца — любого, кто рожден и кому предстоит умереть.

Никакие ритуальные жертвоприношения не способны дать человеку бессмертие, навсегда уберечь его от болезней и старости, сохранить вечную жизнь его родным и близким. А это означает, что живые существа обречены страдать.

Причина страдания коренится, таким образом, не в обстоятельствах жизни, а в том, что человек не знает истинной реальности. Поглощенный переживанием своей индивидуальности, он пребывает в неведении относительно сущностного тождества Атмана и Брахмана. Влечение к миру и аффекты, порождаемые этим влечением, препятствуют истинному познанию. Устранить это препятствие способен только тот, кто понял неприемлемость страдания, обусловленного неведением, и бесплодность поисков вечного счастья на стезе удовлетворения своих желаний.

Атман, то есть истинное «Я», свободен от индивидуальных желаний, ибо он тождествен безличному Брахману. Но одновременно Атман — та реальная «личность», благодаря которой индивид ощущает свою одушевленность. Искать Атман вовне, пытаясь обнаружить его в каком-то конкретном объекте или явлении, великом или бесконечно малом, нелепо. Если бы Атман содержался в чем-то одном или группе объектов, он не присутствовал бы всюду. Лишь глубинное проникновение в смысл формулы «Я есмь Брахман» позволяет узреть реальность такой, какова она в действительности.

В череде непрерывных изменений Атман пребывает вечным и неизменньш. Но если истинное «Я» не уничтожимо, почему смертно тело? Кто такие животные, демоны, обитатели подземных адских вместилищ, божества? Как соотносятся с Атманом предметы окружающего мира — материальные объекты? Почему Атман проявляет себя в таких различных формах существования? На эти вопросы отвечает учение о карме, основы которого были впервые сформулированы в упанишадах.

«Карма» буквально означает «действие», но в терминологическом смысле это действие, с необходимостью выступающее причиной определенного следствия. Ритуальныедействия вели к результату, по преимуществу связанному с прижизненными целями человеческого существования, но не только с ними. Например, похоронные обряды ведийской религии обеспечивали достойный путь покойного в «мир отцов». Учение о карме расширило представление о причиняющей функции осознанного, преднамеренного действия, причем не только ритуального. Брахманизм, существенно обогативший ведийскую космологию, придал кармическому действию вселенскую перспективу.

Любое такое действие способно порождать следствия, выходящие за пределы человеческой жизни. Осознанное словесное или физическое действие в качестве своего следствия имеет повторное рождение. Таковое, согласно брахманистским воззрениям, может быть обретено в различных формах — человеческой, божественной, животвой, демонической, адской, предметной. Все зависит от религиозного качества деяния, совершенного человеком. Если оно соответствует предписаниям праведного поведения, то новое рождение будет благим — человеческим или божественным. Если же оно противоречит праведности, нарушает требования ритуальной чистоты, то повторное рождение будет адским, животным, демоническим, предметным — растительным, минеральным. Когда следствия дурного действия исчерпаются полностью, придет черед следующего — человеческого — рождения, обусловленного праведными поступками в прошлых жизнях. Дурное действие изменяет форму повторного существования, делая ее нечеловеческой, но не лишая одушевленности, ибо все в этом мире есть Атман. Однако никакая форма не вечна, вечен лишь Атман. Отбрасывая по смерти тела одни свойства и приобретая в новом рождении другие, эта истинная «личность» остается в своей сущности неизменной.

Круговорот рождений определяется термином сансара, присутствующим уже в текстах упанишад. Пребывание в сансаре сопряжено со страданием, ибо закон кармы есть несвобода. Освобождение от уз сансары может быть достигнуто только несовершением действий, ведущих к новому рождению. Это не означает, что вообще никакие действия не совершаются. Смысл в другом — действие должно быть свободным от мотивации, обусловленной неведением. Только тот, кто познал истинную реальность, тождество Атмана и Брахмана, способен на действия, свободные от кармического следствия. Такой религиозный подвижник не рождается впредь в сансаре — мире страдания.

Но не всем, согласно брахманской интерпретации, круговорот рождений видится как страдание. Человек, проникнутый мирскими ценностями и желаниями, находит в сансаре счастье, невечное, но драгоценное для него. Мирской человек груб и в силу этого не ощущает тягостного давления причинно-следственной закономерности. Он не тяготится перспективой блуждания в грядущих формах существования. Но тот, кто стремится к истинному знанию, подобен в своей тонкой чувствительности глазному яблоку, любое прикосновение к которому ощущается как боль. Радости сансары для него столь же неприемлемы, сколь и ее мучения, ибо он желает свободы.

Освобождение из мира сансары — это очищение психики от всего индивидуального, подлинное осознание того факта, что лишь Атман есть реальная «личность», а все конкретные свойства, обретаемые и отбрасываемые в круговороте рождений, преходящи.

Таким образом, в упанишадах нашли свое первичное оформление четыре идеологемы, важнейшие для последующего развития индийской религиозно-философской мысли, — Атман, карма, сансара и «освобождение». Для обозначения последней идеологемы использовались различные термины — «Мокша», «Кайвалья», «Нирвана».

Брахманизм как религиозно-философское направление в истории индийской мысли в своем развитии непосредственно опирался на упанишады. Это направление формировалось в виде традиций теоретического комментирования ведийского священного канона, на основе которых в раннем Средневековье и сложились шесть систем брахманистской философии — Санкхья, Йога, Ньяя, Вайшешика, Миманса и Веданта. Единство брахманистского направления обусловлено общей мировоззренческой установкой, характерной для названных мыслительных традиций, — признанием абсолютного авторитета ведийского священного канона.В русле идеологии брахманизма ведийский священный канон отнюдь не причислялся к человеческим творениям. Веды рассматривались как «вечные и несотворенные». Согласно религиозному преданию, они получили известность благодаря божественному слуху древних мудрецов (риши), «услышавших» ведийское Слово и поведавших его людям. Это предание позволяет понять, почему ведийский священный канон именуется шрути — «услышанное» — и почему длительное время он передавался лишь изустно, не подвергаясь письменной фиксации. Первые попытки записи ведийских текстов были предприняты весьма поздно — только в XI в., как об этом свидетельствует Бируни в своем труде «Индия».

Шрути — сокровенное знание. Оно не может быть «прочитано», то есть изучено самостоятельно. Тексты ведийского священного канона обладают не только явным, но и скрытым смыслом. Помимо общения с наставником (гуру) глубинный смысл ведийских высказываний невозможно постичь. Наставник обладает его знанием, поскольку получил истинное разъяснение из уст предшественника в непрерывной линии учительской преемственности. Это знание для «избранных» — той части индийского общества, чье предназначение состояло в сохранении религиозно-идеологической традиции, то есть брахманское знание.

В строгом смысле слова нельзя говорить о существовании философии в ведийскую эпоху. Для философии характерен теоретический (логико-дискурсивный) тип мышления, исторически приходящий на смену мышлению мифологическому. Теоретический тип мышления созревает в Индии постведийского периода, знаменуя собой раннюю стадию развития философии и традиционных наук — лингвистики (учения об именах, грамматики, этимологии), математики, метрики, теории ритуала, астрономии и др. «Тайное знание» упанишад — это не только опыт практического постижения тождества Атмана и Брахмана, но и первый шаг к теоретическому мышлению, сделанный в узких сообществах брахманской интеллектуальной элиты.

Мифологическое мышление, однако, вовсе не было вытеснено теоретическим. Оно продолжало функционировать в индийской культуре и обрело свое выражение в литературе пуран — собраниях постведийской мифологии и религиозных преданий, а также в эпических произведениях — прежде всего в «Махабхарате».

Шесть религиозно-философских систем брахманизма, возникших на заре I тысячелетия н. э., — это шесть путей теоретического дискурса, восходящего в своем истоке к древним образцам комментирования вед. Для обозначения любой системы умозрения использовался термин «даршана» (букв, «воззрение»). Каждая из шести брахманистских даршан возводила себя к исходному, «корневому», тексту, определявшему последующую традицию. Такой текст по своему жанру являлся сутрой — кратким «конспектом» системы, ее путеводной нитью. (Слово «сутра» буквально и означает «нить».) Философские трактаты {ьиастры) создавались в форме комментариев и субкомментариев, разъяснявших смысл исходного системообразующего текста. Шастры представляют большое разнообразие комментаторских жанров. Это позволяло их авторам вместить в рамки комментария проблематику межшкольных дискуссий и диспутов с философами небрахманистских направлений, возникших также в постведийский период, — буддийскими и джайнскими религиозными мыслителями, адживиками, выражавшими тенденцию свободомыслия в индийской философии.

Санкхья считается наиболее древней среди шести брахманистских даршан. Она развивала учение о первоматерии как причине мира (прадхана-карана-вада). Теоретики Санкхьи исходили из положения об изначальном, ничем не обусловленном существовании материальной первоосновы мира — пракрити, или прадханы, существующей в двух видах, проявленном и непроявленном. Проявленное — мир чувственно воспринимаемых объектов. Непроявленное не доступно чувственному восприятию, это «неинформативный» материальный аспект тождества Атмана и Брахмана. Первоматерия, будучи причиной космогенеза, уже содержит в себе все возможные следствия потенциально. Любой возникающий объект сохраняет связь с обусловившей его причиной. Следствия, однако, проявляются неодновременно, поскольку их актуализация зависит от многих дополнительных условий.Космогенез — выражение эволюционного процесса, полагали санкхьяики. Изначальная непроявленная материя обладает тремя качествами (гунами) — инертностью (тамас), активностью (раджас}, равновесной ясностью (саттва). Любой объект, возникающий в ходе эволюции, содержит в себе эти три качества, но в разной пропорции.

Концепция эволюции опирается на представление о двадцати пяти элементах (таттвах), образующих сложную взаимосвязь. Пракрити, или прадхана, — первый из них. Из пракрити возникает сознание (буддхи). Как таковое оно одновременно есть и «великий принцип» (лш хат), обусловливающий появление индивидуального сознания — индивидуацию (ахамкара). Затем возникают «тонкие сущности» (танматры) — акаша (особый вид пространства, обусловливающего распространение звука), воздух, огонь, земля, вода. Они в свою очередь дают начало пяти «великим элементам» (махабхута) — акаша, воздух, огонь, земля, вода, из которых и состоит материальный мир. Благодаря индивидуации сознания на основе «великих элементов» формируются «органы действия» (кармендрия) — пять органов чувств, обладающих способностью восприятия. Их дополняет разум (лш нас), обладающий способностью генерализации чувственных восприятий.

Кроме названных элементов в концепции Санкхьи присутствует и еще одна таттва — Пуруьиа. Это чистая энергия сознания, независимая в своем бытии от пракрити, первоматерии. Пуруша — Зритель, созерцающий мир в зеркале сознания. Соединение Пуруши и пракрити обусловливает появление всех элементов.

Пуруша присутствует во всем — живом и неживом. Человеческий индивид, желающий постичь тождество Атмана и Брахмана ради освобождения от уз сансары — круговорота рождений, сопряженного со страданием, должен открыть в себе Пурушу. Будучи вечным и неизменным, Пуруша чужд страдания. Благодаря обретению знания своего истинного «Я», Пуруши, человек достигает освобождения. Пуруша — это и есть Атман, тождественный Брахману.

Воззрения древней Санкхьи инкорпорированы в «Махабхарату», что свидетельствует о значительном авторитете

этой наиболее ранней мировоззренческой системы. Традиция классической Санкхьи складывается значительно позднее — она восходит к базовому тексту «Санкхья-карика» Ишваракришны, относящемуся к IV—V в. н. э.

Важно подчеркнуть, что ни в древней, ни в классической Санкхье первоначально не присутствует идея сотворенности мира Ишварой — Божественным Зодчим. Более того, санкхьяики развивали учение о несуществовании Ишвары (Ниришвараваду).

Система Йога тесно примыкает к Санкхье. Эта даршана разрабатывала теоретическое истолкование практических методов обретения освобождения и в данной своей задаче опиралась на философию Санкхьи. Базовым текстом Йоги являются «Йога-сутры» Патанджали, намечающие контуры системы. Ее детальная проработка обнаруживается в комментарии Вьясы («Вьяса-бхашья») — трактате, тесно соединяющем положения Санкхьи и Йогу. «Вьяса-бхашья» запечатлевает слияние этих двух традиций в рамках одной школы — Патанджала-даршаны, называемой также объединенной Санкхья-Йогой.

Йога ввела в учение санкхьяиков идею существования Ишвары — Владыки Вселенной. Первоначально Ишвара (Высший Пуруша) не толковался в Патанджала-даршане как Божественный Зодчий, творящий мир. Но позднее теистическая, креационистская тенденция значительно усилилась в дискурсе этой школы.

«Йога-сутры» получили известность в Европе как самый старый и авторитетный учебник йоги. Именно такая интерпретация целевого назначения текста Патанджали и пробудила к нему широкий интерес, выходящий далеко за пределы круга академической индологии.

Но было бы неправомерно усматривать в авторе «Йога-сутр» создателя практики йоги или ее единственного теоретика. Виднейший историк классической индийской философии С. Дасгупта характеризовал Патанджали как теоретика именно санкхьяистского направления в йоге. Он, подчеркивал Дасгупта, «не только собрал различные формы йогических практик и выделил разнообразные идеи, которые были или могли быть связаны с йогой, но и пересадил их на метафизику Санкхьи и придал им тот вид, в котором они и дошли до нас».Сразу отметим, что, говоря о роли «метафизики Санкхьи» в процессе оформления Санкхья-Йоги, необходимо иметь в виду известные ограничения и не отождествлять систему, закрепленную в «Йога-сутрах» Патанджали и «Вьяса-бхашье», с классической Санкхьей.

Безусловно, здесь следует говорить о двух ветвях дерева, имеющего один корень — древнюю Санкхью, дидактическое изложение которой обнаруживается в некоторых разделах эпоса «Махабхарата» (например, в «Беседах Маркандеи» и в «Анугите»). Санкхья-Йога и классическая Санкхья — это две несовпадающие школьные традиции, каждая из которых сформировала свой угол зрения на исходные идеи древнего учения.

Задача датировки текста Патанджали и комментария Вьясы до сих пор не получила однозначного решения. Так, создание «Йога-сутр» датируется исследователями в очень широких пределах — от II в. до н.э. до IV в. н. э. Ранняя датировка мотивируется посредством отождествления автора «Йога-сутр» и древнего ученого-грамматиста Патанджали. Такая точка зрения сформирована внутри индийской культурной традиции.

Дж. Вудс, автор наиболее авторитетного английского перевода «Йога-сутр» и «Вьяса-бхашьи», относит сочинение Патанджали к IV в. н. э. Его позиция основана на сравнительных историко-философских исследованиях той контраргументации, которую разрабатывала СанкхьяЙога в процессе синхронной полемики с буддийскими школами.

Однако господствующий в науке взгляд на временную привязку «Йога-сутр» относит их к периоду «не позднее III в. н. э.», что объясняется ссылкой на этот текст в джайнском трактате Умасвати «Таттвартха-адхигамасутра» (III в. н. э.).

Комментарий Вьясы («Вьяса-бхашья») обычно принято датировать IV в. н. э., поскольку его содержание свидетельствует о детальном знакомстве автора с буддийскими трактатами, относящимися к IV—V в.

Буддийские философские школы исторически начали складываться параллельно с брахманистскими, но как неортодоксальное направление индийской религиознофилософской мысли. Буддийское учение принципиально

отрицало авторитет вед, опираясь на свой собственный свод канонических текстов, восходящих к первоначальной проповеди Учителя — Будды Шакьямуни (563—473 гг. до н. э.). Основатель буддизма не принадлежал к брахманской варне. Рожденный и воспитанный в среде воинской аристократии, он смело отбросил ведийскую ортодоксию и создал доктрину, отвергавшую идеологическое господство жречества.

В чем же состояла духовная революция, совершенная Шакьямуни в области религиозной идеологии?

Священный ведийский канон и его истолкования в русле брахманизма имели сугубо предписательный характер относительно жизнедеятельности человека. Социум, вооруженный брахманистской идеологией, контролировал поведение своих членов, но не их сознание. Праведность рассматривалась в брахманизме как неуклонное соблюдение религиозно-юридических и обрядовых предписаний, призванных разграничивать ритуальную «чистоту» и «осквернение». Типы праведного поведения определялись наследственной принадлежностью к конкретному сословию (варне), социально-профессиональной группе (джати), половыми и возрастными различиями людей и обретали свое практическое оформление в строго регламентированном образе жизни. Праведность служила необходимым и достаточным условием счастья в будущем рождении и гарантировала в данной жизни должную степень уважения со стороны окружающих. Неправедность вела к будущему страданию и нынешнему сраму и стыду.

Учение Шакьямуни, отвергнув священный ведийский канон, опрокинуло и брахманские представления о смысле религиозной жизни, «чистоте» и «осквернении». Шакьямуни впервые в истории человечества создал религию совести, призывавшую человека контролировать собственное сознание, а не только внешнюю канву поведения. Это новое учение не предписывало образца поведения, а требовало от человека отказа от алчности, вражды и невежества как мотивов действия, неизменно приводящих к страданию.

Невежеству Шакьямуни противопоставил знание — истинное постижение природы страдания, его причин, принципиальной возможности искоренения страдания ипути к этой благой цели. Знание, добытое Шакьямуни в личном опыте Просветления, и нашло свое словесное выражение в текстах буддийского канона — Трипитаки («Трех собраний»),