Ян Паточка. Европа и европейское наследство до конца XIX века

В своей ранней незавершенной работе «Die Verfassung Deutschlands» молодой Гегель пишет, что ни единство законов, ни религии (по крайней мере, в Новое время) не образует государство, но были эпохи, когда и в достаточно холодной Европе религия была всегда условием государства. И эти узы, время от времени, становились настолько сильными, что даже народы, которые были чужды друг другу и жили в национальной ненависти часто неожиданно соединялись в единое государство, «которое не только как священная христианская общность, и не как коалиция, которая соединяет в единство действий свои интересы, а как мировая сила, как государство одновременно приобретает отечество для своей временной и вечной жизни, в борьбе против Востока, как единый народ и государство»[i]. Здесь, на пороге XIX века и последнего коллапса Римской империи германской нации Европа не является государством, хотя некогда им была. Европа означает здесь Западную Европу, объединенную когда-то крестовыми походами против исламского мира (но в четвертой экспедиции крестоносцев также против Византии). Это единство возникло и окрепло в войне, а поэтому его сознание сохранилось также и в эпоху европейского партикуляризма и распада на суверенные современные государства; однако, и у Гегеля и остальных европеистов его времени нет никакого сомнения именно в духовном происхождении этого европейского единства, и это, несомненно, правильное представление. В чем оно заключается? Единство Западной Европы, укрепленное военными экспедициями, которое внутренне характеризуется дуализмом духовной и светской власти, при супремации власти духовной, является одним из вариантов идеи sacrum imperium, которая известна в трех версиях: наряду с западноевропейской существуют также византийская и исламская. Идея sacrum imperium в христианской версии выкристаллизовалась на основе исторической теологии, содержащейся в посланиях к евреям и апостола Павла и римлянам. Борьба внутри доживающей свой век Римской империи, на её периферии и в её средиземноморском центре, за жизненный нерв тогдашнего мира, достигли в VII веке духовной дефиниции в результате раскола на Восток-Запад, и арабского завоевания[ii]. Западная Европа противостоит византийскому Востоку, прежде всего, политически, а затем и духовно, в борьбе за церковную независимость и автономию по отношению к светской власти. Известно, что она была достигнута только здесь. Исламская версия, связанная с идеей профетизма, и поэтому близкая еврейской концепции[iii], в ходе крестовых войн была устранены из конкуренции, также как на некоторое время и Византия. Вновь созданное образование посвятило себя собственной организации, внутренней разработке, консолидации, колонизации имеющегося в наличии северо-восточного пространства, которое, особенно с ослаблением Польши и исчезновения Киевской Руси после татарского нашествия не имело никакого конкурирующего центра тяжести, на который оно могло бы опереться.

Чем, все-таки, была в своей сердцевине идея sacrum imperium? Ничем иным, нежели духовным наследием Римской империи, гибнущей в результате отчуждения между государственной организацией и обществом, на котором она основывалась. Римская империя, несомненно, завершает эпоху эллинизма с его империализмом, который поддерживается убеждением о супремации греческого духа и его достижений. Но эти результаты полностью резюмирует греческая философия, которая в своей эллинистической фазе одной из своих главных задач считала, по крайней мере, в своем самом зрелом направлении, в стоицизме, трансформировать классическую философию сократовско-платоновской традиции в воспитательный фермент универсального государства, наиболее удачной версией, которого она считала Рим.

Разумеется, Рим в своей основе одержим идеей империи, государства в его самостоятельной форме, которая не зависит от этнической основы, территории, и формы правления, по крайней мере, в эту форму превращаются все его упорные военные и организационные усилия, и в этой форме идея империи находит свою дефиницию. Наиболее значимые фигуры Рима можно понять только принимая во внимание их воодушевленность этой поставленной целью. Но в своих началах Рим, по сути, не отличается от греческого полиса, которым его считал еще Аристотель, а для этого polis стоически-платоновская идея воспитания ко всеобщему добру, универсальности, государству права и справедливости, государству основанного на истине, на созерцании, становится, по крайней мере, в его образованных слоях, чем-то обычным и само собой разумеющемся. Цицерон и Сенека являются литературными свидетельствами этой самопонятности, а персонажи философских диалогов Цицерона репрезентируют эту тенденцию к отождествлению римской государственности педагогическим мышлением в главном направлении эллинистической философии. Идея sacrum imperium, с одной стороны, является свидетельством катастрофы этой программы, а с другой, её трансформации в новую форму: отнюдь не мировое государство цезарей с его слишком человеческим колебанием между самоуправством и волей к справедливости, между естественным деспотизмом и «естественным правом», на которое опирается ius civile, а град, непосредственно основанный в истине, который берет начало не из этого, а из того мира, и норму и прообраз которого задает не человеческая, а божественная власть, и божественная история, входящая в человеческую и втягивающая человеческую в себя.

Это означает, что, наследие Рима само является продолжением в том наследии, которое римское и эллинистическое наследие переняли из греческого polis, и которое резюмируется в стремлении к граду найденной истины и справедливости, которая является высшей моральной идеей классической философии. Эта идея сама, однако, вызрела в рефлексии о величии и катастрофе полиса, о мировом значении и нищете греческого человека в его признанных общественных рамках, где он себя реализовывал вопреки простому квантитативному превосходству, чтобы потом дискредитировать и уничтожить, и самого себя и эти рамки недоверием, завистью и страхом о том, что он будет преодолен и затмлен. Судьба истинного и справедливого, судьба человека, установившего для себя как жизненный путь жизнь в истине, создает идею нового человеческого сообщества с необходимостью: только в таком граде истины он будет способен жить, без того, чтобы погибнуть в конфликте с действительностью. Тогда мир лежит во зле, и его суд над справедливым уже является его собственным осуждением.

Однако человек справедлив и правдив потому, что заботиться о душе. Наследие греческой классической философии это забота о душе. Забота о душе означает: истина никогда не дана навсегда, и не является делом абсолютного созерцания и восприятия в сознании, а это опыт всей жизни, контролирующей саму себя, и делающей саму себя идентичной мыслительно-жизненной практики. Забота о душе была доведена до совершенства в греческом мышлении в двух формах: мы заботимся о душе, чтобы она могла в абсолютной чистоте и незамутненном видении духовно странствовать по миру, в вечности космоса, и тем самым, хотя бы на короткое время вести тот способ существования, который присущ богам (Демокрит, позднее, Аристотель), либо наоборот, мы мыслим и познаем, чтобы сделать свою душу тем твердым кристаллом сущего, тем, с точки зрения вечности, закаленным стальным кристаллом. Это является одной из возможностей существования, имеющего в себе источник движения, решающего о своем бытии и небытии, поскольку небытие, это растворение в неопределенности инстинктов и непроясненности традиции (Платон).

Забота о душе, это практическая форма того открытия универсума и зрелого мыслительного отношения к нему, к которому пришла уже ионийская прафилософия: здесь открытие космоса поднялось до философского идеала жизни в истине, которую можно сформулировать словами последнего великого диадоха этой последовательности, Эдмунда Гуссерля: мнение регулируется созерцанием, а не наоборот; отсюда становиться понятным и доказывается всем процессом возникновения Европы тезис того же философа о «своеобразии европейской культуры», что это единственная из мировых культур, которая является культурой созерцания, культурой, где во всех сущностных жизненных делах, и познавательных и практических, созерцание играет решающую роль. Это историческое образование всегда, по меньшей мере, сформировано с участием созерцания, и созерцание здесь заступает на место не – созерцательной, анонимной, уходящей в темноту традиции. В целом здесь следует сказать, что европейское наследство это то, где, хотя и в разных формах, забота о душе сохраняет себя через две великие исторические катастрофы: катастрофу полиса и катастрофу Римской империи. И можно даже сказать, что это наследие способствовало тому, чтобы обе катастрофы трансформировались из чисто негативных явлений в попытки преодоления того, что окостенело, и было неспособно к жизни в актуальных исторических условиях, и в приспособлении и одновременно генерализации европейского наследства. Поскольку в Римской империи забота о душе приобретает форму стремления к правовым отношениям в рамках всей ойкумены, на которую распространяется империя, причем, в наибольшей степени, там, где она есть, фактически; в остальной части, хотя бы своей претензией и своим влиянием, вследствие чего западно-христианская sacrum imperium создает гораздо более широкое человеческое сообщество, чем было римско-средиземноморское и одновременно дисциплинирует и углубляет внутреннего человека. Забота о душе, tes psyches epimeleia, это то, что создало Европу - этот тезис можно выдвинуть без какого-либо преувеличения.

Величайшим переломом в западноевропейской жизни, как представляется, был XVI век. С этого времени в противовес теме заботы о душе выступает вперед новая тема, которая подчиняет себе область за областью, политику, экономику, веру и науку и преобразует все это в соответствии с новым стилем. Отнюдь не забота о душе, не забота быть, а забота иметь, забота о внешнем мире и овладении им, становиться доминантной. Развивать диалектику христианских жизненных тем, в которых это забота иметь, это воля господствовать, не является смыслом этих строк. Несомненна экспансия Европы вне её изначальной границы, экспансия, которая пришла на смену абсолютного подавления конкуренции со стороны неевропейского мира, экпансия, которая содержала в себе семена нового и пагубного для старого жизненного принципа. Направленная на Восток европейская экспансия не привела к изменению европейского стиля жизни; это изменение, которое приходит на место борьбы запада с исламом, приводит к заокеанским открытиям и заслуживающей удивления погоне за богатствами мира, главным образом, Нового света, оставленного на произвол европейской промышленной и военной организации, её вооружению и навыкам[iv]. Только в комбинации с этой экспансией Европы на Запад эта сущностная реформационная перемена в направлении христианской практики, которая из священной становиться мирской практикой, приобретает то политическое значение, которое проявляется в организации североамериканского континента радикальными протестантскими элементами. И не пройдет даже столетия, как Бэкон сформулирует совершенно новую идею знания и познания, глубоко отличную от той, которой овладевает забота, попечение о душе: знание-сила, только функциональное знание является действенным, что первоначально было действительным для практики и производства, теперь действительно для знания вообще; знание должно привести нас к раю, раю изобретений и возможностей переделывать и приспосабливать мир под свои потребности, при этом потребности никак не определены и ограничены; и вскоре об этом Декарт скажет, что знание должно сделать нас господами и хозяевами природы. Государство, или, лучше сказать, государства, становятся теперь, (вопреки средневековому пониманию, основывающему силу на авторитете и воплощенному лучше всего в таком образовании, которое называлось Imperium Romanum Nationis Germanicae, и которая была чем-то средним между формированием публичного и международного права) оборонительным и военным механизмом для обеспечения общественного имущества, (как позже определил Гегель); партикуляризм этого понятия связан с этой же средневековой тенденцией, оставляя её далеко за собой. Организация хозяйственной жизни, в соответствии с современным капиталистическим способом, проходящая в это же время принадлежит к единству принципиально того же стиля. С этого времени, для осуществляющей экспансию Западной Европы, уже не существует универсального связующего звена, универсальной идеи, которая могла бы, в конкретном и действенном воплощении связать институции и авторитет: примат обладания перед бытием исключает единство и универсальность, и тщетны попытки заменить её гегемонией власти.

Политически это проявляется в новой международной системе отношений, в которой империя выдавлена из центра на восточную периферию. Центральное место начинает занимать Франция как хорошо организованная сила, представляющая континентальный противовес гигантски разросшимся колониальным державам: Испании и Англии. И когда начинает вырисовываться гигантская сила Новой Англии, а с ней рассвет для человечества обещающий новую организацию, незнающую иерархии и использование и злоупотребление человека человеком, появляется не только для Нового света, но и для всей Европы проблеск надежды на новую эпоху человечества. Однако почти в это же время сначала не заметно, а затем и более интенсивно Европа подверглась давлению с Востока. С XVI века московская Русь переняла византийское наследие восточного христианства, наследие имперской церкви, а с этой претензией связана также экспансия неизмеримого размаха, которая для Европы на место неопределенной восточной границы поставила могущественную, иерархически, имперски и императорски организованную власть, рубежи которой простираются вплоть до побережья азиатского континента; власть, которая с этой минуты будет стремиться определиться, обособиться, укрепиться, по отношению к Западу, чтобы его сначала использовать, а затем угрожать ему, разложить его и овладеть им. Оставшаяся часть империи, разбитая в Тридцатилетней войне, которую Франция использовала в своих интересах, сосредоточенная на Восток и обеспокоенная турецкой опасностью, сначала не замечает роста той гигантской массы, которая будет с XVIII века висеть тяжким грузом на всех её судьбах, а вследствие этого, и на судьбах Европы. Затем Европа с невероятным усердием работает над реструктурированием своих идей, институтов, способов своего производства, государственной и политической организации; этот процесс, который называется просвещением, которое является, по сути, приспособлением Европы того времени к её новому положению в мире, к возникающей организации планетарного хозяйства, к проникновению европейцев на новые пространства с новыми отсюда вытекающими требованиями к знанию и вере. Самым глубинным результатом всего этого движения является современная наука, математика, естествознание, история; все то, что одухотворено совершенно иным духом и видом знания, чем тот, которым был предшествующий. Ренессансная наука Коперников, Кеплеров и Галилеев еще связана со средневековой theoria как моментом заботы о душе. Но все больше в самой науке, и, прежде всего, в математике, проявляется дух технического овладевания, универсальность совершенно нового типа, чем средневековая: формализующая универсальность, которая незаметно переходит к приоритету результатов перед содержанием, к господству перед пониманием. Эта наука все больше раскрывает свой характер как техника, и направляется также, поэтому к технологии и аппликации. Чем больше проникает этот способ мышления, тем очевиднее уходят на задний план остатки «метафизического» мышления, которые в XVII веке еще господствуют в европейской философии, где французские и голландские мыслители и мыслители, на которых они повлияли, еще раз попытались новыми средствами достигнуть старых целей: в XVIII веке Франция и Соединенные Штаты становятся во главе радикального просвещенческого движения, которое во

Франции было уже радикально секуляризировано. Было бы правдоподобно предположить, что идея революции, радикального переворота человеческих дел, возможность жизни без иерархии в равенстве и свободе, происходит из действительности Новой Англии и успех революции в британских колониях лежит у истоков мышления революционаризма как основополагающего характера современной эпохи вообще[v]. Франция переняла идею революции из рук Новой Англии и придала ей в своей революции уже откровенно социальный характер, показывая, что ничто не сможет избежать потрясения. Французское радикальное Просвещение, борющееся против основ авторитета духовенства, оказалось неспособным, как этого тогда многие тогда ждали, остановиться перед зданием общественного и государственного устройства. Соединение промышленности, технологии, капиталистической организации вели в Англии и в западной части континента к проникновению технической революции: отсюда прыжок к богатству мира приобретает новое значение – создание неизмеримого технологически-военного перевеса, которому неевропейский мир не может ничего противопоставить. Мировой рынок функционирует с этого времени не только во имя благосостояния Европы, а во имя европейской физической власти, первым ошеломляющим проявлением которой становятся революционные и наполеоновские войны, в ходе которых на новой, светски-рациональной основе французский европейский центр пытается реализовать свое универсальное значение, и уничтожает последние иллюзорные остатки Римской империи. Континентальной Европе вместе с Англией не удалось защититься иначе, чем открытым призывом к русской власти, которая на длительный период становиться арбитром в разрешении её вопросов, проектировщиком её политической системы и фактором, который самым выгодным способом использует европейские конфликты и неудачи. Устранив конкуренцию со стороны северо-восточных государств Европы XVII века, Швеции и Польши, и неуклонно отодвигая последнюю со сцены, используя глубокий конфликт Пруссии и Габсбургов на почве Римской империи, пользуясь поддержкой нарастающей прусской мощи, и попутно уничтожая исторические организмы её восточной системы (такие, как чешское государство), Россия, на пороге XIX века стоит в Европе как преграда на пути первой американизации, как можно обозначить революционную и послереволюционную Европу; Австрия и Пруссия, как два наследника Европы столкнулись во второй его декаде впервые на европейской арене, но пока не как политические противники, а только как принципы.

Гегель однажды высказался по этому поводу, что, или Америка или Россия станут наследниками Европы, но конкретность это размышление о будущем приобретает только там, где проблема рассматривается с точки зрения общественного стремления к равенству и рациональной организации, как она была рассмотрена, прежде всего, Токвиллем[vi]. Но европейскую идею переняли, прежде всего, Соединенные Штаты, а не Россия, и это понятно, потому что Соединенные Штаты были европеизированной Америкой, а послереволюционная Европа была американизированной Европой. Более глубокого отношения восточного мира к Европе, аналогичному пониманию Токвилля, западный мир ждал долго и ждет до сих пор. Но, прежде всего, обозначим Европу XIX века как поле битвы, уже затемненного будущим и её новым пространством и новыми силами, которые выросли из Европы и поставили под вопрос её будущее. Мы должны еще упомянуть о попытке рефлектировать и поставить под вопрос сам просветительский принцип Западной Европы, к которому пришли на немецкой почве, на почве распадающейся Римской империи. Прежде всего, речь идет о прусском пространстве, где Просвещение существовало в форме военного государства, рационально использующего традиционные структуры, а, следовательно, в форме совершенно парадоксального синтеза старого и нового.

Сила и глубина Просвещения заключалась, несомненно, в том, что оно использовало то, что было оставлено без внимания старым, по преимуществу, обращенным вовнутрь и человечески ориентированным знанием, а именно, новую идею активного, действенного богатого результатами и постоянно обогащающегося знания. К этому знанию нельзя было уже ни легковесно отнестись, ни связать внешне в простой конгломерат, со старыми европейскими принципами знания и веры. С другой стороны, было невозможно удовлетвориться синтезом, осуществляемым только под углом зрения непосредственной применимости, как это было в англосаксонских землях, ни прийти к радикальным ампутациям, если не иметь намерения наследовать французскую революционную дорогу. Идущая от Канта немецкая философия и родственная с его тенденциями остальная духовность попыталась еще раз осуществить поворот европейского духа: Просвещение, должно быть принято, но только как метод постижения природы, царства закономерностей, которая не достигает ядра вещи; там, где этот феноменальный мир проанализирован в своей феноменальности (то есть, в своей основе), снова вступает в свои права старый европейский принцип заботы о душе, философской созерцательной theoria, которая освобождает нас для духовно-моральной области, в которой состоит её собственное укоренение и назначение. Начиная с этого прорыва, который не перечеркивает Просвещение, но ограничивает и ослабляет его человеческое значение, усилия немецкого искусства, поэзии и музыки идут в том же направлении, а в философии даже радикализируется в соединение неслыханного абсолютного идеализма и метафизической радикальности, которую мы не собираемся здесь более подробно рассматривать. Эта духовная Германия предлагала себя Западной Европе как ту страну, куда дух может прийти после кризиса революционной анархии и пройти лечение, в котором нуждается свобода для того, чтобы укорениться в реальности через её понимание; но духовный универсум, сам по себе лишенный силы, создает двусмысленную мыслительную форму, которые реальная борьба за европейское наследство может использовать для своего развития: идея духовной индивидуальности (которая будет использоваться для развития партикуляризации и национального раскола в Европе), идея диалектики (которая будет использована для дальнейшей революционной борьбы), идея государства как земного божества, не терпящего ограничения своей суверенности. Так превращается величественная немецкая попытка в усиление тех тенденций европейского раскола, против которого изначально она была направлен. Немецкие мыслительные проекты, сильные и действенные как критика, как идеи ограничивающие область Просвещения, оказались неспособны сами по себе разрешить проблемы в рамках просвещенческой проблематики, политические и социальные проблемы, и должны были в на практике деградировать к простому средству борьбы за политическую и социальную реальность.

После струи свежего воздуха, которую принесли революции и послереволюционные наполеоновские войны, Европа возвращается, прежде всего, под давлением имперской России к дискредитированной, никому не внушающей доверия «легитимности». Поскольку в борьбе против французской деспотии необходимо было апеллировать к партикуляризму окраинных традиций, и на спонтанность народов, это непрямое возвращение является началом новых, пестрых и отчасти совершенно хаотических событий, которые можно обозначить как национальные движения. На Западе Европы, где издавна существуют централизованные и унифицированные в языковом отношении государственные образования, эти движения соединены совершенно естественно с фактической потребностью промышленной революции в государственной охране предпринимательства и спекуляции, государства попадают по влияние буржуазного капитализма; Центральная и Центрально-восточная Европа с завистью наблюдает это развитие, которое становится для неё примером, в то время, как принципиальный универсализм революционного радикализма трансформируется в сферу социальной революции, и в возникающий социализм. Все эти тенденции создают пестрые и часто эклектические смеси, единственным содержанием которых является непринятие status quo.

Принимая во внимание, с одной стороны, революции и наполеоновскую эпоху, а с другой стороны, Россию, европейская публицистика развивает в это время понятие «мировая сила, мировая государственная система»[vii], в то время как Россия, которая с успехом защищает свое имперское состояние против первых попыток пошатнуть её западными влияниями, все больше разрабатывает свои, по преимуществу взятые из византийского имперского христианства политические категории. Они относятся к идеям наследия упадочной Европы, Европы в период ликвидации, к идеям, которые в основе уживаются в течение всего XIX столетия с восприятием тех европейских мотивов, которые пригодны для этого концепта. В сущности, в русском мышлении существует согласие по поводу европейского наследия, к которому предопределено русское государство, различие мнений здесь касается только средств, которые необходимы для этого. Старый петровский концепт состоит в том, чтобы использовать Европу и не подчиняться ей, а овладевать ею, и он содержит в себе как возможность большего присоединения к Западу, так и закрытость в себе, и ожидание удобного момента. – Та часть европейской публицистики, взор которой был прикован к России, и её могучему влиянию в Европе, такие фигуры как Мозес Хесс, Хакстаузен, Фаллмерайер, но особенно консервативная католическая публицистика таких авторов как Йорг, Марло, Константин Франц, которые еще не отошли от ностальгии Римской империи германской нации, содержит в себе какой-то зачаток европеизма, стремление к европейскому единству, по крайней мере, в форме солидарности западных государств по отношению к русскому колоссу. Франц указал также на сходство своих тенденций с традиционализмом, содержащимся в позитивной философии Конта (позитивной политики он не знал); но эти зачатки, к которым в 60-х гг. присоединяется также со своим американским опытом либерал Юлиус Фрёбель, не являлись по отношению к преобладающим тенденциям европейской реальности организующей силой.

В буржуазно-капиталистической Европе главная сила европейского Запада, то есть, просвещение, наука (естествознание и история) и техника погружены в партикулярную реальность национального государства, образцом которого является на континенте Франция, при этом, разумеется, Франция третьей империи, которая в этом развитии к партикулярности сыграла судьбоносную роль. Ей принадлежат и её эфемерные успехи, такие как раздираемая недоверием коалиция европейских государств, против России в Крымской войне и частичное и временное поражение России, поскольку они усыпляли внимание Европы и создавали фальшивое доверие к самим себе государств, опирающихся на промышленный, технический, научный перевес.

Собственный универсализм радикального Просвещения преобразуется, как мы уже обозначили, в социалистическое мышление и в социалистическое движение. Особенно с того момента, когда приходит к марксовскому «гегелевскому преодолению мышления Гегеля»[viii], Маркс не перестает обличать неискренность, половинчатость, нелогичность и особенно цинизм, и нравственный хаос, развязанный в европейских странах буржуазно – либеральным status quo.

Все слабости французского решения европейской проблемы усиливаются еще и тем прусским решением немецкой проблемы, которое выдавило Францию с центра Европы и вновь поставило на него Германию, но в новой форме, устроенной по образцу западноевропейского национального государства. При этом, прусская Германия несет в себе несоразмерный элемент феодальной традиции, которй так и не была ограничен реальными общественными преобразованиями, консервативный восторг по отношению к русскому колоссу, которому Пруссия обязана всей своей карьерой в Германии и в Европе, а вместе с тем понимание необходимости быстро переориентироваться к задаче щита и меча, по крайней мере, юго-восточной Европы. Буржуазное решение, национальное государство, функционирующая как охрана постоянно растущей промышленной продукции, одновременно показывает гораздо отчетливее, чем на европейском Западе свою внутреннюю противоречивость, поскольку это усиление могущества означает, одновременно, укрепление того, что тогда было названо «четвертым сословием», его самосознанием и его несгибаемой организацией. Отсюда все более обостряющейся конфликт ведет к социальному напряжению, которое не было известно до этого времени, и к увековечиванию владения твердой рукой против подавляющего большинства населения, что представляет собой бисмаркская коалиция 1879 года. (Известен тезис Е.Галеви[ix], что необходимо один из истоков военного конфликта 1914 года искать в стремлении преодолеть это внутреннее затруднение мобилизацией общества для международных политических целей и освобождением пути для немецкой хозяйственной и организационной энергии).

Как из этого видно, в Европе XIX века углубляется политический кризис именно там, где вопросы уже кажутся решенными: немецкий вопрос, итальянский вопрос; но вместо того, чтобы их решение успокоило Европу, в действительности оно заострило их партикулярность и сделало их смертоносными на узком европейском пространстве. Наряду с этим, с течением времени обостряется социальный кризис и неизбежно увеличивающийся промышленный пролетариат предъявляет свой счет всё более настойчиво. Именно в этот момент предлагается «выход», который некоторыми считался вершиной мировой государственной дальновидности: спроецировать европейские проблемы на мировое измерение, распространить разделение Европы на разделение мира. Но это должно было только выявить до сих пор латентные антагонизмы, включить пространство всего мира до смертельно небезопасного предприятия европейской конкуренции. И это в то самое время, когда неевропейский мир начал осознавать возможность научиться у современной массовой Европы, Европы всеобщего избирательного права и великих бюрократизированных партий, искусству увеличивать свой собственный политический вес, и ставить себя в противовес Европе на собственные ноги.

Третий, и самый глубинный момент, состоял в том, что всё острее приходило осознание морального кризиса современной Европы. То, что европейские государственные институты, политический и социальный каркас Европы основываются на том, чему общество уже давно в своей реальной деятельности отказало в каком-либо доверии и послушании, было только в заостренном виде выражено в революционном радикализме как составная часть его революционной программы. Но сам радикализм, когда касается вопросов веры, поддерживает идейные дериваты, взятые из европейского наследства, которые, хотя и трудно поверить, что они являются представлениями, от которых они производны. Бог мертв, но материальная природа, с закономерной необходимостью создающая человечество и его прогресс, является никак не меньшей фикцией и имеет ту свою слабую сторону, что в ней нет никакой инстанции, контролирующей индивида в его индивидуальном стремлении убежать и приспособиться в этом случайном мире как последний человек, который имеет свою маленькую радость от дня, и свою маленькую радость от ночи. Герой Достоевского выразил это так: ничего нет, всё дозволено! То, чему Достоевский противостоял традиционной Россией с его изломанной душой, с индивидом, который покоряется перед великим градом, который его ломает и вкладывает ему в очи страдание, Ницше выражает с особой остротой для европейской современности: будем правдивыми, посмотрим в лицо фактам, мы нигилисты, мы не убедим себя в обратном – только так будем в силах преодолеть тот моральный кризис, который стоит за всем остальным и все в себе содержит. «О чем здесь повествуется, это история последних двух столетий. Опиши то, что приходит, и что не может не прийти: восхождение нигилизма». Эту историю можно рассказывать уже сегодня: необходимость сама тут при деле. Эта будущность говорит уже в тысячах знамений, эта судьба провозглашается везде, для этой музыки все уже приготовили уши. Вся наша европейская культура уже издавна движется с мучительным напряжением, уже от десятилетия к десятилетию растет как к катастрофе: беспокойно, насильственно, поспешно: как течение, которое стремиться к концу, течение, которое уже не замысливается, которое имеет страх замыслиться»[x]. Для Ницше нигилизм находится именно там, где Достоевский призывает к повороту: в христианском обесценивании этого мира «истинным» миром, в обесценивании жизни, воли, поступков, моралью и приказом «ты должен»; необходимо избавиться от всех условностей и отговорок, которые ставят истину над действительностью, необходимо соглашаться изо всех сил с жизнью и с действительностью; но действительность, это самопреодоление, ступенчатая власть; так будет создана новая ступень сущего, человек, избавленный от всех имеющихся на настоящий момент отступлений, убежищ и слабостей, сверхчеловек, водворенный в неизбежную, поскольку вечную действительность.

Выступление Ницше против современной европейской цивилизации как нигилистичной, конечно, само нигилистично, а прохождение через нигилизм он считает своей прямотой и заслугой. Его радикализм привлекает и сегодня, также как титанический жест индивида воздействует комически, а его критика прогресса и Просвещения как криптонигилизма действенна до настоящего времени. Поэтому в диагностике европейского общества XIX века как нигилистического резюмируются все тогдашние кризисы: кризис политический и социальный заключается в кризисе моральном.

Достоевский предлагает византийское христианство, Ницше вечное возвращение того же самого как вариант решения кризиса. Но собственный фундамент и христианства, и нового открытия вечности предполагает все-таки повторение того, что в самом начале европейской эпохи было единой действительностью: души как того в нас, что состоит в отношении к той бессмертной, не могущей погибнуть компоненте универсума, которая делает возможным истину и в истине – бытие отнюдь не сверхчеловека, а подлинного человеческого существа.