Теоретические предпосылки формирования социологии культуры

 

При выделении теоретических оснований современной социологии культуры следует обратиться к работам классиков модерна, с одной стороны, и тех ученых, чьи имена принято связывать со сменой познавательных парадигм в социальной науке — с другой13.

 

Истокисоциологическихпредставлен и й о культу ре. Ап али з и - руя работы классиков модерна, Л.Г. Нонин выделяет основные теоретические направления, где представления о культурных аспектах человеческого существования выражены наиболее отчетливо. Более того, он выделяет те идеи, которые до сих пор не утратили актуальности и так или иначе используются современными социологами культуры.

 

Объективизм. К этому направлению автор относит Э. Дюрк- гейма, который уподоблял социологию естественным наукам и полагал, что социальные факты следует рассматривать как «вещи», как объективные, внешние по отношению к индивидам явления. В частности, в этом ключе он трактовал совокупности фактов сознания, которые выделял в обществе как его особую составляющую. Их особенность заключается в том, что, обусловленные социальной реальностью, они воспринимаются людьми как порождения их собственного сознания. Однако они не произвольны и не индивидуализированы, но трактуются как коллективные представления (термин Э. Дюркгейма), объективные по своей сути, и соответственно обязательные и принудительные в функциональном отношении. Этот концепт придает культурные коннотации таким понятиям, которыми социология обязана Дюркгейму, как социальная солидарность, аномия, а также его идеям об общественном происхождении морали и религии. В контексте данной работы важно отметить два важных аспекта этой теоретической позиции: разделение коллективных действий и коллективных представлений, а также детерминирующая значимость последних по отношению к индивидуальной активности сознания. Понимающая социология. Это направление социологической мысли связывается с именем М. Вебера, выделившего понятие социального действия, которому приписываются следующие атрибуты:

 

—рациональность — каждое из них побуждается осмысленным намерением (интенцией) и отрефлексированной целью;

 

—осмысленность — каждый индивид, совершая действие, связывает с ним субъективный смысл;

 

—совместность — в своей активности люди соотносятся с действиями друг друга и ориентируются на них.

 

Последнее обстоятельство обусловливает возможность того, что каждый понимает смысл действий, совершаемых другими. Поскольку они совершаются сознательно, между ними как эмпирическими фактами и их реальной средой посредником становятся субъективный смысл, интерпретация, понимание происходящего.

 

В отличие от Дюркгейма, исходившего из предпосылки объективности социальных явлений, Вебер считал своей задачей объяснить, как она формируется из субъективно мотивированных действий. С этой точки зрения общество представляется как результат человеческих действий, искусственный, созданный людьми, т. е. как культурное образование. Соответственно предметом социологического исследования становится многообразие идей, мнений, убеждений, представлений, образов мира, словом, всего того, что в совокупности принято называть культурой.

 

Из действий такого рода складываются социальные отношения, которые Вебер характеризует как «поведение нескольких людей, каждый из которых соотносит свои действия с действиями остальных и ориентируется на эту соотнесенность»14. Отношения могут различаться по содержанию, форме, длительности, реализоваться в рамках разных социальных образований. Важно то, что они базируются на рациональных и доступных взаимному пониманию совместных действиях людей. При длительном воспроизведении отношений, сложных по своей организации, взаимная соотнесенность действий обусловливает их своеобразную независимость от конкретных акторов, т. е. объективность.

 

В рамках этой концепции важно отметить следующие основополагающие положения. Во-первых, искусственные образования (в данном случае производные активности сознания) порождаются рациональной, имеющей субъективный смысл активностью людей. Во- вторых, в совокупности при взаимной соотнесенности такие действия приобретают характер социальных отношений. В-третьих, последние при необходимости воспроизведения и сохранения устойчивости во времени приобретают характер объективных.

 

Символический интеракционизм. Символический интеракцио- низм как культурно ориентированное социологическое направление, по мнению А.Г. Ионина, тесно связан по крайней мере с двумя предшествующими теоретическими предпосылками. С одной стороны, это была концепция социальной природы человека Ч. Кули. Речь шла о комплексе чувств, предрасположений, моральных норм, формирующихся в непосредственных отношениях людей и составляющих идеальную сторону среды их действий. Иными словами, возможность совместной активности обеспечивалась тем, что внешним проявлениям, согласно этой концепции, соответствовали определенные процессы, происходящие в сознании.

 

С другой стороны, это гипотеза об «определении ситуации», которую Р. Мертон назвал «теоремой Томаса». В свое время У. Томас сформулировал ее так: «если ситуация определяется как реальная, она реальна по своим последствиям». Соответственно совместная активность людей и условия ее реализации с этой точки зрения не объективно заданы, но детерминированы их восприятиями и представлениями.

 

На этих исходных допущениях базировались теоретические построения основоположника символического интеракциони- зма Дж.Г. Мида. Он полагал, что общество и индивидуальное сознание формируются и поддерживаются в процессах взаимодействий (интеракций) людей. Работа механизма, обусловливающего совместную активность, разворачивается следующим образом. Идеям, составляющим содержание сознания, соответствуют внешние «жесты», или действия. Понимаемые не как физические, но как вербальные выразительные средства, как слова, они становятся символами, репрезентирующими представления. С их внешнего проявления (с действия) начинается интеракция. Такого рода стимулы вызывают реакции участников взаимодействия, основывающиеся на том, что символы актуализуют в их сознании одну и ту же «идею», которую можно считать их значениями. Действие такого механизма обусловливает возможность того, что Мид назвал «принятием роли другого», т. е. освоения и использования «жестов», отображаемых в поведении окружающих. При многочисленных взаимодействиях разного рода людей у каждого формируются общие понятия — универсалии, — указывающие на то, что существует нечто, отличное от него самого. Мид иллюстрирует такую возможность, обращаясь к представлению об «обобщенном другом»: «Действительная универсальность и безличность мысли и разума является результатом принятия индивидом установок других людей по отношению к себе и последующей кристаллиза

 

ции этих частных установок в единую установку или точку зрения, которая может быть названа установкой обобщенного другого»15.

 

Значимость идей Мида заключается не только в том, что он предложил концепцию механизма, действие которого обеспечивает возможность взаимодействия, т. е. обусловленности действий одного актора действиями другого. Но он показал также, каким образом в процессах символических интеракций находит выражение «универсальность и безличность» социальных структур. Иными словами, в неявном виде он признал наличие разделяемого людьми социального пространства, придающего значения их «жестам» в процессах взаимодействий.

 

Феноменологическая социология. Поиски ответа на вопрос, как из «субъективности» множества индивидуальностей кристаллизуется «объективная» социальная реальность, наиболее отчетливо проявились в рамках так называемой феноменологической социологии. Ее основоположник — австрийский философ и социолог А. Шюц — предложил свою интерпретацию понимающей социологии М. Вебера с позиции феноменологии Э. Гуссерля, который в своих поздних работах обратился к осмыслению социального мира. В этих теоретических рамках предметной областью изучения становится реальность, образуемая практическими действиями индивидов и составляющая контекст их самоопределения в совместной активности. В терминах Гуссерля она носит название «жизненный мир».

 

В соответствии с исходными допущениями феноменологии считается, что он порождается субъективными и интерсубъективными феноменами, являющимися преобразованными человеческими сознанием и бессознательным связями с окружением, т. е. представлениями о них. В таком качестве человек принимает жизненный мир безоговорочно в его непосредственной данности, субъективной достоверности. Это самоочевидная целостность, которая не имеет определенной выраженной структуры.

 

В то же время А. Шюц отмечает, что люди живут в обществе и культуре, среди искусственных объектов, которые воздействуют на них и в свою очередь подвергаются их воздействию. Иными словами, жизненный мир не следует понимать как нечто синкретичное, нерасчлененное: он некоторым образом объективирован и упорядочен. Соответственно задачей становится изучение становления «социальной объективности начиная с элементарнейших процессов конституирования, порождения смыслов в „потоке опыта", затем „значимых действий", обладающих субъективным смыслом (в духе Вебера) и так далее вплоть до конституирования объективных социальных структур во взаимодействии индивидов»16. В дальнейшем эти основополагающие идеи были разработаны и особым образом уточнены в рамках социального конструктивизма П. Бергера и Т. Аукмана, этнометодологии Г. Гарфинкеля, когнитивной социологии А. Сикурела, а также новых версий символического интеракционизма (Г. Блумер).

 

Следует отметить, что значимое тогда понятие «жизненный мир» используется в современной социологии по большей части как метафора и в специальных случаях. Чаще уровень непосредственных межличностных взаимодействий обозначается как «повседневная», «обыденная» реальность и противопоставляется социетально- институциональному (или «системе» в ее структурно-функциональной трактовке). На словах признается, что между ними существуют субстанциональные связи, взаимозависимость и взаимообусловленность. Однако до сих пор такое различение сохраняется в форме двух теоретических течений, которые концептуально слабо связаны друг с другом и базируются на кажущихся несопоставимыми исходных допущениях — феномен°логических в первом случае и общесистемных — во втором.

 

Становление современной социологии культуры. Дж. Александер выделяет несколько основных теоретических направлений, которые в разных композициях составляют основания современных концептуализаций социологии культуры. Дискуссии в этой области разворачиваются вокруг двух тем. Во-первых, соотношение понятий «общество» и «культура». Здесь основными становятся вопросы: насколько «культура» независима от «социальной структуры» и каков характер (формы и содержание) связей между ними. Во-вторых, внутреннее строение культуры: каковы ее ключевые составляющие и как они связаны друг с другом. Ответы зависят от теоретических позиций, занимаемых участниками обсуждений. Александер подчеркивает, что современные концепции культуры в социологии отличаются от первоначальных версий тем, что находятся под влиянием постклассических идей. «Таким образом, хотя каждый из этих неоклассических подходов формулирует принципы культурного анализа в духе своего основателя, то, как именно данный подход отклоняется от ортодоксальной точки зрения, столь же важно, как и то, как он ее развивает»1.

 

«Веберианство». Суждения о вкладе Вебера в теоретическое осмысление культуры, согласно Александеру, выстраиваются вокруг его работы, посвященной протестантской этике. В этом контексте речь идет отнюдь не только о том, действительно ли она составляет необходимую предпосылку современного западного капитализма. Идеи Вебера переосмысляются значительно шире. Их интерпретация выходит за ранее сложившиеся рамки институцио нальной трактовки ценностей и выявления структурных связей внутри символических систем и между ними. Культура здесь рассматривается как производная, можно сказать, антропологически универсального императива формировать и поддерживать связи с трансцендентным, совокупность которых образует особое метафизическое пространство. Александер отмечает, что «изучение религиозных идей, теологических концепций спасения и фундаментальной роли противоположных путей спасения, определяемых аскетической и мистической схемами, остаются наиболее явными аспектами веберианской теории культуры»1.

 

В то же время эти идеи выводятся за пределы только религиозной области социокультурного пространства. Им придается более глубинный смысл, связанный с представлениями о социальном и индивидуальном, о побуждениях к активному преобразованию окружения, о сознании вообще.

Основанные на них концептуализации культуры меняют представления о социальных институтах. Помимо функциональной значимости центром внимания становятся их символические составляющие, проявляющиеся в соотношении формальных и неформальных репрезентаций институциональных связей, политического контроля и частной жизни, внутригрупповых и межгрупповых идентификаций. Вообще, это направление социологии культуры Александер считает наиболее близким к семиотике, поскольку здесь особое внимание уделяется изучению внутренней логики символических систем. Отмечается также его историческая и социальная ориентированность.

 

«Дюркгеймианство». Как и в предыдущем случае, при изучении культуры религия остается основной предметной областью. В ее рамках центром внимания становятся сложность символических систем, их автономное существование и связь с социальными структурами, выявление социальных референций их отдельных составляющих. Однако в отличие от веберианского это теоретическое направление не связано с изучением исторической специфики культурных процессов и сравнением различных этических систем. Здесь основной акцент ставится на культурных универсалиях, на структурных составляющих социально значимых символических систем, независимых от исторической и локальной специфики их актуализации. Иными словами, дюркгеймианская трактовка культуры близка к структуралистской. По мнению Александера, это не удивительно, поскольку влияние Дюркгейма испытали и Ф. де Соссюр, и М. Мосс, которого К. Леви- Стросс назвал основоположником структурной антропологии.

 

Как и в рамках структурализма, здесь культурные системы рассматриваются в терминах бинарных оппозиций. Однако их

 

интерпретация отличается от предложенной Леви-Строссом. Это противопоставление считается не просто проявлением антропологически универсальных способностей к логическим классификациям, отделяющим культуру от природы. Подразумевается, что оно несет в себе высокую эмоциональную и моральную нагрузку, поскольку относится к глубинному различению сакрального и про- фанного. Эти компоненты в совокупности образуют своего рода систему координат, в пределах которой социальные сообщества обретают солидарность и идентичность. Механизмом, обеспечивающим эти характеристики социальной системы, считается ритуал. Как культурная форма он обеспечивает одухотворение и эмоциональное наполнение сакральных символов, относящихся к угрозам для личности или для социальной солидарности

 

Марксизм. Александер рассматривает марксизм в его западных версиях XX в., считая наиболее значимой фигурой, связанной с изучением культуры, А. Грамши. Для его позиции характерно исходное допущение, что культура представляет собой производную социальной системы как «реальной силы» общества. Она связана с механистически (скорее структурно-функционально) понимаемыми институтами и не существует автономно, поскольку способствует либо поддержанию, либо изменению их.

 

Грамши утверждает, что культурные процессы, понимаемые как движение идей, осуществляются в стратифицированных обществах, где социальные иерархии и классовое господство поддерживаются политическими силами. Доминирующий способ производства определяет культуру общества в целом, поскольку те, кто ее формирует —

 

интеллектуалы, — из-за слабой институциональной позиции вынуждены примиряться с господствующим классом, хотя и сохраняют значительную степень автономного мировидения.

 

Они в символической форме репрезентируют «самопонимание» каждой социально-политической системы. Их идеи в упрощенном виде транслируются через каналы образования и массовых коммуникаций теми, кто работает по найму в соответствующих институциональных организациях. Таким образом, они оказываются проводниками идеологии капитализма.

 

Итак, хотя капиталистическое общество иерархично и правящий класс опирается на силовые структуры, он поддерживает свое господствующее положение и с помощью мировоззренческих идей. Согласно Грамши, общество — это в первую очередь «моральнополитический», а потом уже экономический и политический порядок. Соответственно носители власти стремятся к тому, чтобы приверженность членов общества господствующим идеям стала частью их социализации и имела вид добровольной. А привлеченные к решению этой задачи интеллектуалы добровольно или по принуждению осуществляют идеологическое господство, или

 

«культурную гегемонию» по отношению к «массам». Так культура поддерживает доминирующий социальный порядок.

 

Однако Грамши полагает, что на смену господствующей культуре неизбежно приходит новая. Но и в этом случае культурным изменениям предшествует трансформация «реальных обстоятельств». С этой точки зрения трактуется положение в обществе и культуре рабочего класса. Его представители, будучи объектом эксплуатации, заняты практической деятельностью. В силу этого их сознание ориентировано практически в отличие от идеализированного сознания аристократии или буржуазии и потому не готово к противостоянию господствующей идеологии. Тем не менее накопление недовольства среди «эксплуатируемых масс» порождает необходимость в альтернативной идеологии. Она кристаллизуется (по Грамши, как социалистическая) на уровне интеллектуалов, занимающих маргинальное положение по отношению к господствующему (капиталистическому) режиму. Будучи ориентированными практически в большей степени, чем идеалистически, составляющие ее идеи отличаются очевидностью и широкой доступностью.

 

Без сомнения, это нормативная трактовка культуры. Задача здесь заключается не только в ее объяснении или интерпретации, но и в различении ее смыслов в терминах добра и зла. «Его [Грамши] целью является не просто объяснить, как может развиться контр- гегемоническая культура, но и показать, что она может привести и приведет к тому, что он считает более свободной и независимой жизнью»1. Важно также отметить, что в рамках этой концепции культура оказывается неизбежно локализованной в социальном пространстве, которое трактуется с классовых (в марксистском понимании) позиций.

 

Структурный функционализм. Принято считать, что каноническую точку зрения на культуру в рамках этого теоретического направления выразил Т. Парсонс. Он полагал, что следует изучать ее институционализацию, т. е. процессы, посредством которых она включается в структуры социальных систем. По мнению Парсонса, такой акцент наиболее соответствует задачам социологии (характерной для его времени), где следует основное внимание уделять «ценностям», а не символическим системам как таковым.

 

В этом теоретическом контексте ценности понимаются как символические абстрактные полюсы соотнесения при обсуждении основных институциональных проблем. Обычно выделяются такие оценочные шкалы, как равенство — неравенство, спонтанность — дисциплина, авторитет — критика власти, общественная — частная собственность. Согласно Парсонсу, именно в соответствии с ними акторы делают выбор между реальными альтернативами. Институционализация такого рода эталонов означает, что они становятся составляющими определенных функциональных ролей. Для акторов (индивидуальных или коллективных) следование институциональным ценностям поощряется, а пренебрежение ими — осуждается. В результате вокруг этих оценочных шкал, считает Парсонс, формируются институциональные нормы.

 

В этом случае важно подчеркнуть, что акцентируется специфично институциональный аспект культуры. Однако им не исчерпываются даже процессы, происходящие в рамках организаций, поскольку здесь наряду с формальными функциональными связями' неизбежно существуют и неофициальные межличностные отношения. Что касается повседневной культуры, то с помощью концепции Парсонса описывается лишь незначительная ее часть.

 

Постструктурализм. Именно это интеллектуальное течение, по мнению Александера, оказало влияние на изменение основополагающих идей классиков модерна. Оно зародилось в конце 1960-х гг. на пересечении критических ориентаций, которые принято связывать с идеями (нео) марксизма, с одной стороны, а также теоретических построений в области семиотики и структурализма — с другой. В то же время сложившееся направление существенным образом отличается от его истоков. Это отчетливо прослеживается в работах таких, например, авторов, как М. Фуко и П. Бурдье. И тот и другой вышли за пределы рассмотрения культуры как текста, который следует интерпретировать в терминах его самого (герменевтически), как это предлагали радикальные структуралисты. Они указали на связь символизации с социальными классами и властными структурами. В то же время оба отмечали ограниченность структурно-функциональной концепции социальной системы, подчеркивая, что ее структурные составляющие имеют определенные значения и смыслы. Общественные классы и слои, институциональные организации можно рассматривать с точки зрения их строения. Но этого недостаточно для объяснения их устойчивости и изменчивости. Необходимо признать, что совместная активность в их рамках детерминируется не только их внутренней формой, но и характерными для них культурными кодами.

 

В рамках постструктурализма предпринимаются попытки найти компромисс между структурным функционализмом с его чрезмерным акцентом на формальных характеристиках социальных систем и семиотикой (семантикой), где основное внимание уделяется значениям и смыслам того, что происходит между людьми и их окружением. Соответственно здесь отчетливо прослеживается тенденция «рассматривать социальные и культурные системы как тесно переплетенные, а социальные структуры и социальных акторов — лишь как результат реализации культурных дискурсов и кодов, которые в свою очередь являются лишь воспроизведением политических и экономических ограничений»17. В этой связи следует подчеркнуть, что в настоящее время ведутся активные поиски теоретических связей между формами и содержанием общественной жизни, и все более важным становится обращение к понятию культурных кодов.

 

Сближение социологии и антропологии. На современной стадии формирования социологии культуры важное значение приобретает обращение к антропологическим теоретическим идеям. В свое время по известным интеллектуальным причинам — разграничение предметных областей, объектов исследования, концептуальных ориентаций — социология и антропология из первоначального синкретизма выделились в отдельные науки и учебные дисциплины. Следует подчеркнуть, что в теоретическом смысле между ними никогда не было непроницаемых границ. Так, теория социальной стратификации, широко распространенная в социологии, была разработана антропологами. А концепция эволюционных универсалий, которые в силу их искусственного происхождения можно считать культурными феноменами, принадлежит социологу Т. Парсонсу. Вместе с тем вплоть до сравнительно недавнего времени вопрос о необходимости использовать в единой теоретической схеме социологическое и антропологическое знание в открытой форме не ставился. Сейчас эта идея не вызывает сомнений, об этом много говорят, хотя и признают, что преодоление дисциплинарных различий связано с целым рядом затруднений. Тем не менее поиски, которые осуществляются в этом направлении, свидетельствуют о том, что такой синтез вполне достижим, и можно выделить те направления, в соответствии с которыми он осуществляется.

 

Обращение к антропологическим универсалиям. Эту тему можно считать одной из центральных на протяжении всего существования антропологии. В социологии культуры она присутствует в структуралистской форме и связана с принятой здесь трактовкой символической реальности. Начиная со структурной антропологии К. Леви-Стросса, здесь сложилась устойчивая ориентация на выявление инвариантных структур, изначально присущих человеку, которые придают определенность его отношениям с окружением и находят выражение в символических формах. В рамках социологии культуры эта теоретическая позиция обусловила не только обращение к контекстам социально обусловленного продуцирования значений и смыслов, устойчивых связей между людьми, институтов. Она позволила также поставить вопрос о механизмах их взаимной автономизации и способах независимого существования социальных структур и культурных образований.

 

В конечном итоге было признано, что социальные взаимодействия во многом определяются «глубинными структурами отношений», которые не осознаются акторами. Они порождают собственно социальную реальность, которая затем своими путями приобретает знаково-символическую репрезентацию. Иными словами, закономерности взаимодействия и символической коммуникации различаются между собой. В то же время единицы последней представляют собой открытые формы, меняющие значение в зависимости от характера интеракционных ситуаций, которые обусловливают их определенную интерпретацию.

Таким образом, теоретический «зазор» между универсальными антропологическими свойствами социальности и символизации открывает перед социологами культуры возможность ставить вопрос как об их взаимосвязях, так и об их относительной независимости друг от друга.

 

Дальнейшие исследования уже постструктуралистского направления были связаны с дифференциацией этой появившейся предметной области. Работы Р. Барта, Ж. Деррида, М. Фуко и др. породили для ее определения целый ряд новых понятий, таких как «письмо», «культурный код», «дискурсивные практики», «эписте- ма», «архив», «археология знания», и их производных. Этот тезаурус, хотя и далеко не завершенный, задает иное по сравнению с ранее существующим представление о социальной реальности, превращая ее изначально в социокультурную.

 

Влияние «этнонаучных» представлений. В рамках социологии культуры все более широкое распространение приобретает особое ответвление структурализма, обозначаемое в антропологии как эт- нонаука. Это теоретическое направление связано с изучением так называемых «естественных» классификаций (символически упорядоченных областей социокультурной реальности) и парадигм (правил поведения и взаимодействия в пределах таких порядков). Они складываются в контексте непосредственных обыденных (повседневных) взаимодействий и коммуникаций нерефлексивно и так же используются. Тем не менее эти символические порядки играют важную конституирующую роль в совместном существовании людей. Они отличаются от социетально-институциональных образований, которые в рамках социологии трактуются как рациональные и интенциональные.

 

Как отмечает П. Бурдье, объективистски понимаемая социальная реальность на самом деле воспринимается и структурируется людьми по-разному. В рамках социологии это со всей очевидностью продемонстрировали этнометодологи. Соответственно в предмет социологии культуры следует включать и объективированные ее составляющие, и их восприятие, представления об их смыслах и значениях у людей, занимающих различные позиции в социальном пространстве. Он полагает, что наступило время

 

«пойти на разрыв с объективизмом, введя в поле анализа элементы, которые ранее пришлось исключить, чтобы сконструировать социальную реальность. Социология должна включить и социологию восприятия социального мира, то есть социологию формирования мировоззрений, способствующих, в свою очередь, конструированию реальности. Но, учитывая, что социальное пространство сконструировано нами, мы понимаем, что любая точка зрения, как показывает само это словосочетание, — это взгляд с определенной точки, то есть с определенной позиции, в рамках социального пространства»18.

 

Влияние интерпретативной антропологии. Значительное влияние на становление современной социологии культуры оказала интерпретативная антропология К. Гиртца. Следует отметить, что сам автор черпает теоретические предпосылки своей широко известной работы «Интерпретация культур» из социологии — из теории Т. Парсонса. Он рассматривает культуру как сложный многомерный текст, который порождается в социальной жизни и в свою очередь влияет на нее. Отношения между ними трудно уловить, поскольку они запутаны и зачастую скрыты от наблюдения. Однако они находят отображение в культурной реальности, которая, как всякий текст, может быть прочитана. Более того, читается и интерпретируется людьми, испытывающими необходимость искать смысл в собственном окружении.

 

Г'иртц предлагает своего рода герменевтическое прочтение чужой культуры. Для этого, считает он, необходимо использовать метод «подробного описания», который связывается с появлением так называемой новой этнографии. Речь идет о записях, которые ведет антрополог в ходе участвующего наблюдения. В отличие от принятых ранее техник здесь речь идет не просто о том, чтобы описывать наблюдаемое, представляя его в двух перспективах — своей собственной и информанта. Он должен также подробным образом фиксировать, что происходит вокруг, а также собственное участие в этом, свои переживания и соображения по поводу разных аспектов ситуации. При такой рефлексивной позиции антропологу открываются и связи между взаимодействием и коммуникацией, и значения слов и жестов информантов, и смыслы взаимных реакций в таком контексте.

 

Эта позиция наиболее близка основоположнику так называемой «сильной» программы культурной социологии Дж. Александеру. Он полагает, что герменевтическая позиция Г иртца наилучшим образом подходит для прочтения культуры как текста, а отправной точкой в этом случае становятся принятые здесь знаки и символы. Он разделяет точку зрения Леви-Стросса, что смыслы представля ют собой производные от знаковой системы, а не от социальной структуры. Соответственно их можно считать относительно свободными от детерминированности ею.

 

Представление о том, что организация знаков и символов в определенные порядки составляет текст культуры, позволяет рассматривать ее как совокупность различных форм нарративов — моральная пьеса, мелодрама, комедия, трагедия и т. п. Такая концептуализация, по мнению Александера, становится мостом между герменевтической позицией Гиртца и его собственной. Соответственно любой культурный текст помещается в контекст нарративов, характерных для социальных институтов, задающих им определенные смыслы. Таким образом, социеталыю-институ- циональное пространство становится аналитической областью, где оказывается возможным объединить условия социальных интеракций, участвующие в них социальные силы и используемые здесь культурные коды. При этом Александер подчеркивает, что институты, процессы и акторов следует рассматривать в качестве причинных посредников, а не первопричин смыслов производимых ими культурных текстов.

 

Все сказанное выше позволяет констатировать, что выделение социологии культуры в самостоятельную область исследования основывается на серьезных теоретических предпосылках и связано с осмыслением таких проблем, которые стали в рамках социальных наук общепризнанными, но не могут быть решены с помощью прежних познавательных моделей. Основная из них — это изучение изменчивости социальной жизни, ее движущих сил, механизмов, упорядоченности и т. п. Для этого теории социологического мейнстрима оказались недостаточными. Тенденции сводить объяснение всех социальных процессов к экономической и политической обусловленности оставили вне сферы изучения другие, не укладывающиеся в эту схему. Для их интерпретации оказалось необходимым наряду с институциональным анализом обратиться к более подробному изучению повседневной реальности, т. е. помимо макросоциологических теорий начать формировать микросоцио- логические.

 

В этом случае обращение к понятию культуры оказывается необходимым. На микроуровне в сфере исследовательского внимания оказываются не только структурные, но и содержательные аспекты совместной активности людей, взаимное влияние символических и социально-функциональных систем и их относительная автономность, вариации взаимодействий и коммуникаций как область порождения социальных и культурных изменений. В свое время еще К. Манхейм писал: «Для того чтобы вообще могла возникнуть социология культуры, была необходима новая точка зрения, новая концепция произведений духа, которую принято назы

 

вать генетической, и в качестве ее специальной разновидности — концепция социогенетическая»19.

 

Пока социология культуры как теоретическое направление находится в стадии становления, ее немногочисленные версии разрознены, а их адепты нередко конкурируют друг с другом. В то же время, как было показано выше, уже сейчас можно в самом общем виде выделить ее основания, границы. Далее речь пойдет о ее предметном поле и приоритетных проблемах.

 

Определение социологии культуры. Первоначально в отечественных словарях социология культуры определялась как область социологии, изучающая социальные аспекты производства, распространения, хранения и потребления культурных ценностей, то есть преимущественно закономерности функционирования культуры. Это стандартное ничего не говорящее клише было вполне удовлетворительным, пока социологи культуры ограничивались подсчетом посещений развлекательных учреждений и предпочтений в области искусства. Оно удовлетворяло и теоретиков, которые прежде занимались социологией знания, искусства, религии, идеологии. В их задачу не входило понимание смысла культурных образований в контексте совместного существования людей. Их интересовало, как они детерминируются институциональными, главным образом экономическими и политическими структурами.

 

Сторонники нового направления в социологии культуры настаивают на том, что коллективные представления, интерпретации социальных событий, следование сложившимся идеологиям или конструирование новых и т. п. обладают не меньшей объяснительной силой, чем формы жизнеобеспечения и социального контроля. Такие исследователи, как Дж. Александер, П. Бурдье, Э. Гидд,енс, Р. Уильямс, полагают, что эта область познания представляет собой не просто отрасль социологии. Это особое понимание общественной жизни, отличающееся от того, что ранее утвердилось в рамках социологического мейнстрима. Их различие характеризуется «не объемом исследуемого явления, а тем, что один и тот же предмет рассматривается ими с различных сторон»20.

 

Задачи социологии культуры. Задачи социологии культуры еще в 1940-х гг. сформулировал К. Манхейм, исходя из ее определения как науки, изучающей «основополагающий феномен культуры» на уровне социологических понятий21. Представление об их общем содержании мало изменилось с тех пор, хотя терминологически выражается отчасти по-другому. Соответственно в рамках этой науки следовало изучать:

 

—какую роль играет «общественно-историческая реальность» (Дильтей) в процессе формирования культурных образований, в какой степени она проникает в их внутреннюю структуру;

 

—какую формообразующую для общественной жизни функцию выполняют эти образования самим фактом своего существования;

 

—в какой степени и каким образом они становятся социально приемлемыми и разделяемыми.

 

Такими общими задачами определялась предметная область этого научного направления— социальные аспекты порождения культурных феноменов (понимаемых как идеальные) и их влияние на конституирование общественной жизни. При этом он подчеркивал, что феномены культуры могут рассматриваться и осмысливаться в рамках науки лишь в той мере, в какой они зафиксированы в понятиях. В то же время между понятиями и феноменологически понимаемой «реальностью» нет непосредственной связи, «наподобие копии». Их содержание определяется взаимосвязями, внутри которых они образуются.

 

В этом концептуальном контексте появляется необходимость определенных методологических корректив, связанных с выделением социологии культуры в особую область познания. Манхейм подчеркивал, что метод теоретического исследования позволяет извлечь из феноменов ровно столько, сколько определяется точным пониманием проблем изучения, зафиксированных в системе понятий. Соответственно о достоверности получаемого знания, с его точки зрения, можно судить по двум критериям: «по степени... до-теоретической чувствительности в отношении подлежащих рассмотрению феноменов, а также по состоянию понятийной систематики, которая в свою очередь имеет собственные логические законы развития»22.

 

В связи с этим социологии культуры нужен свой инструментарий. Прежде всего необходимо построить социологическое определение культуры. Далее, следует разработать соответствующую социологическую терминологию, т. е. отрефлексировать, как меняется понятийный аппарат, относящийся к культуре, когда ее феномены становятся объектом социологического рассмотрения. Наконец, важно давать себе отчет в том, что фундаментальной наукой социология остается до тех пор, пока речь идет об изучении общества; в рамках же социологии культуры она становится методом для изучения феномена, до известной степени автономного от нее.

 

В дальнейшем его представления о социологии культуры оказались актуальными и были развернуты в рамках практически всех ее направлений.