Екуменічна діяльність митрополита Андрея Шептицького

Кожен читач писань А. Шептицького мусить звернути увагу на особливу симпатію, якою в галицького митрополита тішився св. Павло. Зокрема, це сто­сується документів, присвячених проблемі церковної єдності. До цього варто приглянутися дещо ближче, оскільки постать Апостола народів має дуже велике значення для кирило-мефодіївської традиції. А ця остання якраз і є основа екуменічної думки Шептицького.

Виразне посилання на св. Павла можна знайти, наприклад, в пастирському листі, з яким галицький митрополит звернувся до поляків - греко-католиків. Писав в нім, між іншим, таке: «Бо ж це практика Католицької Церкви, освячена споконвічним Апостольським звичаєм: поширювати Євангеліє серед народу в їхній мові. За правилами св. Павла, слуга Христа мусить стати усім для всіх, щоб всіх придбати. Це один з найвагоміших принципів єпископської та священицької - апостольської праці» [25, c.42].

У пастирському посланні до галицького духовенства Шептицький де­кларував: «Програма св. Ап. Павла всім ставати для всіх обов’язує нас. Тому, щоби східних для Бога і Церкви приєднати, треба нам самим східними бути або й східними статись». У богословському трактаті «Дар П’ятидесятниці» Шептицький називає св. Павла «найбільшим» серед апостолів. Обґрунтовуючи непорушність учительського уряду Церкви та його непомильність у цій сфері, він наводив, власне, вчення Апостола Народів. Львівський митрополит заадаптував у своїй екуменічній думці Павлове вчення про Церкву - Тіло Христа. В своєму пастир­ському посланні «Про єдність Церкви» Шептицький писав про св. Павла та його вчення: «Вкінці скільки разів вертає до своєї науки про Христове тіло, всюди як на долоні ясне, що Павло не бачить, не знає, не розуміє Церкви, яка не була б одною і єдиною» [27, c.368].

У зв’язку з відбудовою єдності Вселенської Церкви варто навести ще один дуже істотний приклад, коли А. Шептицький згадує вчення Апостола народів: «Християнська єдність - це добро, яке треба здобути поборюванням себе самого і витривалою працею над духовною єдністю між братами. Св. Павло заохочує Ефесян до цієї праці. По його думці повинні християни «з усякою покорою і лагідністю і терпеливістю в любові зносити один одного, стараючися зберігати єдність духа в союзі мира».

Особлива повага з боку Шептицького до постаті та думки св. Павла - це не випадковість. Культ Апостола народів був закорінений у візантійсько-сло­в’янському просторі від самого початку, від часів Київської Руси. Згідно з давньоруською традицією, переданою у «Повісті временных літ», Церква на Русі виводила свій генезис від св. Павла. Отже, Шептицький, який покликався у своїй душпастирській праці на зразки апостольської діяльності сформульовані цим учнем Христа, одночасно сягав самого джерела та суті функціонування християнства у Східній слов’янщині. Пізнання початків Церкви в Русі означало одночасне пізнання неподіленої Церкви, того ідеалу, якому були підпорядковані всі екуменічні концепції галицького митрополита [3, c.4].

Галицький митрополит пропагував у своїй екуменічній діяльності дух справ­жнього апостольства. Його символом став св. Павло, духовими спадкоємцями якого були святі Кирило та Мефодій. Покликаючись на Апостола народів, га­лицький митрополит одночасно звертався до спадщини Апостолів Слов’ян. Це збігалося з духовним та інтелектуальним кліматом зламу XIX й XX століть.

Здається, що, аналізуючи причини зацікавлення галицького митрополита спадщиною Апостолів слов’ян, джерел інспірації не треба шукати десь далеко, на південнослов’янських землях, або дещо ближче, але все ж таки - на зовні - в Чехії та Моравії. Можна висловити гіпотезу, що кирило-мефодіївська ідея в XIX столітті ожила також у Галичині - хоча б завдяки діяльності «Руської трійці». II вписано в процес національного відродження українців як у габсбурзькій провінції, так і на так званій «Великій Україні», себто на землях, які входили до складу Російської імпері [70, 201].

Ренесанс кирило-мефодіївської традиції в Галичині мав свій вплив також у житті Греко-католицької Церкви. В XIX столітті це була найважливіша інсти­туція українського національного життя в габсбурзькій провінції. Тому не можна дивуватися, що в Галичині, для українців дуже важливо було те, «чи місцева мова була мовою Церкви, чи на цій мові відправляють Божу Службу, чи на ній з’являлися релігійні книжки, друкувалося Святе Письмо. Якщо так було, то це означало укріплення почуття власної вартости. Звідси таке велике значення боротьби за мову в Церкві».

Однак значення кирило-метофієвської традиції на слов’янському ґрунті не обмежувалося тільки суто релігійними проблемами. Вона відігравала також ви­рішальну роль у процесі розвитку культур слов’янських народів, зокрема мови й літератури.

Також найвидатніший діяч «Руської трійці» - Маркіян Шашкевич - нама­гався реалізувати кирило-мефодіївські ідеї. Доказом може бути, наприклад, його спроба перекладу Псалмів українською мовою. Також те, як Шашкевич ви­словлювався стосовно контроверсій щодо української абетки, вказує на чіткі ідейні зв’язки співавтора « Русалки Дністрової» зі спадщиною Апостолів слов’ян.

А. Шептицький особливо поважав Шашкевича власне за діло продовжування кирило-мефодіївської традиції. З нагоди 100-х роковин від дня народження Шашкевича митрополит виголосив над його могилою урочисту промову. На думку Шептицького, найвидатніший член «Руської трійці» вважав, що в праці з народом треба дбати про те, щоб вживати мови та мовних засобів, які зрозумілі для народу. Тут, на думку Шептицького, Шашкевичеві йшлося про народну словесність, яка живе в устах людей. Вони здебільшого неграмотні, але, попри те, серед них можна знайти немало справжніх артистів слова [68, c.432].

Про те, які влучні були спостереження А. Шептицького стосовно М. Шаш­кевича, свідчить хоча б рішуча реакція останнього на статтю Йосифа Лозинського. В цій публікації Лозинський твердив, що найвластивішою абеткою для української літературної мови буде латиниця. На його погляд, церковнослов’янська мова значною мірою штучна, а нині, коли до українського письменства входить жива мова, якої вживає народ, воно має право обрати абетку, «яка б була найздатніша до висловлювання його звуків та найкорисніша для його оформлення» [68, c.432].

На думку цього автора, кирилиця, яку вживано в церковнослов’янській мові, була штучна й неадекватна до змін, які проходили в українській духовності, довела б до омертвіння нової літературної мови. Натомість латинська, чи, як це писав Лозинський, «польська» абетка мала не тільки краще відповідати народній мові, але також справити враження, що нею писана українська література буде доступна для інших слов’ян та ширшого кругу читачів з західноєвропейського світу.

Здається, що Головацький намагався надати ділу Апостолів слов’ян авто­номічний відносно Візантії характер. На його думку, це мало бути щось «свойого», слов’янського, незалежного від Царгороду. Однак слід зазначити, що попри те, що Кирило й Мефодій хотіли забезпечити охрещеним слов’янам автономне й самостійне місце в сім’ї сповідників Христа, все ж таки, результати праці Апостолів слов’ян сформували основи пізніших, не тільки суто релігійних, але й культурних зв’язків Русі з Візантією. Отже, захист кирилиці був захистом східнохристиянської, власне візантійської тотожності.

Прихильники кирилиці, по-перше, сумнівалися, чи дійсно латинська абетка відповідає українській мові. По-друге, в латиниці бачили загрозу для своєї слов’янської, а одночасно східної тотожності. Зброєю, якою вони вирішили її захищати - як це видно - була кирило-мефодіївська спадщина. Одночасно слід відмітити, що намагання зберегти кирилицю, зокрема на українському культурному ґрунті, не означало автоматично прямування до ізоляції з західною, латинською культурою.

Діячі «Руської трійці», зокрема Шашкевич, спираючись на кирило-мефо- діївську традицію, зреформували українську літературну мову, за її допомогою створили основу для сучасної української ідентичност. А. Шептицький, поси­лаючись на спадщину по Апостолах слов’ян, брав як зразок українських націо­нальних діячів з першої половини XIX століття [83, c.901].

Треба зазначити, що в цьому столітті кирило-мефодіївська традиція відро­дилася не тільки на слов’янських землях, але в певному сенсі - в усій Католицькій Церкві. В 1880 році папа Леон XIII проголосив енцикліку «Grande munus»,яку присвятив святим Кирилові та Мефодієві. В ній підкреслено, що ці місіонери хоча походили з Візантії, весь час підтримували зв’язок з Римом. Цим докумен­том папа намагався поширити культ Апостолів слов’ян в усій Католицькій Церкві.

У чому полягає суть духовної спадщини, пов’язаної з особами братів зі Солуня? Як слід її інтерпретувати й розуміти? Польський дослідник, Леонард Ґурка вважає, що святі Кирило й Мефодій у своїй діяльності зуміли «вдало й комлементарно» поєднати східну й західну християнські традиції. Завдяки своїм Апостолам слов’яни користувалися депозитом обох традицій, вчилися відрізнятися один від одного, погоджувати єдність з розмаїттям харизматі, представляли собою православ’я у вірі та католицькість в любові. Одночасно це означає відкинення логіки поділу, ізоляції та вигідного конформізму.

На думку словенського славіста та богослова, учасника велеградських з’їздів Франтішка Грівеця, Кирило й Мефодій шукали відповіді на питання, «як довести до поєднання між вселенськістю Церкви та індивідуальними рисами різних форм її висловлювання та різноманітністю обрядів». У своїй діяльності вони, на думку Грівеця, спиралися на патристичній думці християнського Сходу, яка замкнена в ідеї людини - образу Бога. З цієї ідеї виникало правило єдности та рівности всіх людей перед Богом [14, c.175].

Про те, що А. Шептицький не тільки високо цінив значення кирило- мефодіївської традиції, але також сам намагався діяти згідно з її духом, свідчать слова митрополита, які містяться в його листі до української інтелігенції від 27.01.1901 року: «У пастирському листі, яким вітаю вірних моїх єпархій, обни- маючи всі верстви нашої суспільности, я змушений уживати способу говорения образів і доказів якнайприступніших для неписьменних людей. Дбаючи про них, на першому місці хочу промовляти для них зрозумілим способом. У такому одначе представленні речі неодин важний предмет мусить бути лише поверховно порушений або й зовсім залишений. Можна вживати лише популярних доказів, що не всім вистачають, а багатьом видаються слабими. Ото причина, для якої я рішився відступити від принятого досі звичаю й окремим письмом звернутися до Вас, що наукою і впливом занимаете в нашому народі вище становище» [44, c.37].

М. Шашкевич пропагував ідею, щоб у пастирській роботі користуватися живою мовою та традицією народу, щоб пристосовуватися до його менталітету. Інакше кажучи, автор вважав, що універсальні цінності треба прищеплювати своїй пастві таким способом, який найкраще відповідає місцевим культурним умовам.

А. Шептицький старався продовжити реалізацію цієї, так дорогої членам «Руської трійці», ідеї. Передусім він акцентував на значенні однієї з цих універ­сальних цінностей - єдності Вселенської Церкви. Хотів її реалізувати за допомо­гою правил пастирської роботи, в кирило-мефодіївському дусі. Значення католицькості, примату папи та інші питання він пояснював поняттями і символами почерпнутими зі східно-християнської традиції. Робив він так тому, що власне в ній сформувалася духовність адресатів його екуменічних зусиль - православних українців та росіян. Оскільки Церква, якою керував, належала до візантійського християнства, спираючись на ті самі засоби, Шептицький намагався укріпляти в ній католицький дух.

Галицький митрополит та М. Шашкевич своєю діяльністю підтвердили, що пам’ять про постаті св. Кирила й Мефодія залишилася живою в духовнім житті східних слов’ян, які мали в своїй історичній свідомості їхнє діло та його вагомі наслідки для цього цивілізаційного кола [50, c.376].

З цієї свідомості на початку XX століття народилася ідея дискусійних зустрічей, учасники яких - представники католицької та православної сторін налагодили б діалог з метою пошуку того, що спільне для обох віросповідань. Ідея ця здійснилася у формі богословських конгресів, які в 1907-1936 роках відбувалися у Велеграді на Моравії Це була ініціатива слов’янських священиків, згуртованих в Апостолаті св. Кирила й Мефодія. Велеградські з’їзди мали стати місцем діалогу католицьких і православних богословів, представників східного й західного богословія. Вони мали уможливити взаємні зустрічі, ретельну ін­формацію, об’єктивний обмін богословських поглядів та спільну молитву.

Один з учасників засідань у Велеграді, пізніший екзарх Католицької Церкви східного обряду в Росії, піднесений на цей пост А. Шептицьким, Леонід Фьодоров писав, що велеградські з’їзди – «це зустрічі вчених, мета яких - всебічне та повністю об’єктивне дослідження спірних проблем, які відділяють Схід від Заходу. Водночас це не є група місіонерів, які готуються до того, щоб вдертися до Російської Церкви». Інший учасник зустрічей у Велеграді - єзуїт Ян Урбан - писав, що йшлося про те, щоб завдяки ним «вивчити терен, пізнати противну сторону, ревізувати свої про неї уявлення» та - що не менш важливе - шукати спільності [52, c. 1].

Беручи до уваги те, що вище сказано про зв’язки екуменічної думки А. Шептицького з кирило-мефодіївською традицією, очевидним видається той факт, що львівський митрополит був активним учасником велеградських з’їздів. Під час двох перших керував засіданнями. Хвороба не дозволила йому взяти участь у третій зустрічі у Велеграді. Все ж таки, учасники вибрали Шептицького почесним головою.

У велеградських богословсько-екуменічних дискусіях брали участь гості з багатьох країн: Франції, Італії, Греції, Румунії, Німеччини, Росії та Польщі Здавалося б, що особливо численно повинні були бути поляки.

Архієпископ Євлогій відзначився як русифікатор та «апостол» православ’я на окупованих землях. В часі, коли окупаційна влада інтернувала й вивезла вглиб Росії митрополита Шептицького навесні 1915 року, архієпископ Євлогій у своїй промові з нагоди приїзду до Львова царя Миколи II сказав між іншим: «Ти перший став на древньоруській землі, батьківщині наших давніх руських князів - Романа й Данила. Твої хоробрі орли, скрушивши своїм нестриманим маршем твердині ворога, злетіли на непробуті, недоступні, сніжні Карпати й там, на їхніх верхах в’є гніздо могутній, російський двоглавий орел...»

Галицький митрополит прийняв під свій дах людину, яка ще не так давно переслідувала Греко-католицьку Церкву в Галичині, а також, мабуть, мала щось спільне з арештом та вивезенням Шептицького до Росії.

Спосіб, у який Шептицький потрактував Євлогія, показує один з основних принципів, на яких спиралася вся екуменічна думка галицького митрополита. Це була постава відкритості на представників православної сторони. Для Шептиць­кого, це були не стільки противники, скільки партнери у діалозі. Він їх трактував у євангельськім дусі як братів, яким, передусім, слід виявити християнську любов ближнього.

Попри всі минулі події, уніатський митрополит не тільки гостив єпископів Євлогія, Антонія та Алексія, але також провів з ними довгі, щирі, ведені у мирному дусі бесіди.

На думку Євлогія, А. Шептицький дуже охоче розмовляв з пригорнутими гістьми, між іншим на релігійні теми. Російський ієрарх у характеристиці свого греко-католицького співбесідника написав: «Якщо йдеться про знання право­славного богословія, воно не було в нього (себто у Шептицького) надто глибоке. Не виходило поза рамки найбільш популярних підручників. Кожен студент Ду­ховної академії усвідомлений в цих справах не менше, чим він. Натомість у розумінні життя, політики, він був дуже цінною людиною для австрійського генерального штабу. Прекрасно орієнтувався в питанні відлучення України, у введенні Унії...»

В свою чергу, Шептицький, через рік після зустрічі з православними російськими гістьми, так їх охарактери­зував в однім із своїх листів: «Його Превелебність Антоній Київський [в дусі] протестант, який ненавидить Католицьку Церкву, Його Превелебність Євлогій Житомирський, [в дусі] православний, але переслідувач, облесник і великий негідник». Безсумнівно, різниці в поглядах та взаємні упередження залишилися. Хоча, як сам Євлогій признавав, «такі сердечні розмови зблизили нас». Колишній православний волинський єпископ підкреслював щирість намірів А. Шептицького та його глибоке занурення у справи візантійсько-слов’янського Сходу. Він згадував: «Митрополит був щирий. В його словах було відчутно сердечну відкритість на Схід. Він переконливо казав: «Східне православ’я», Україна, давня Київська Русь... - це все були для нього «найсвятіші святості»; він їх вважав автентичною руською стихією, якої не належить ототожнювати ні етнографічно, ні політично з Великорусією. Історичне призначення та шляхи України й Великорусі (Росії) – відмінні [60, c. 128].

Не випадково галицький митрополит намагався за всяку ціну використати нагоду нав’язати контакт та обмінятися думками з Російськими православними ієрархами. Діалог займав центральне місце в методології праці для єдності хри­стиянства, яку прийняв і застосував А. Шептицький.

Це черговий елемент, який в ідейній сфері єднає екуменічну думку галиць­кого митрополита й доробок могилянської епохи. Вже у XVII столітті представники православ’я й католицизму пробували нав’язати між собою відкритий діалог.

В часах П. Могили й В. Рутського ці спроби можна було виразно побачити на прикладі так званої полемічної літератури. Вона стала основою діалогу, який вели між собою протягом десятиріч православні й католики. У полемічних творах вони виражали свої думки, широко їх обґрунтовували, живо відгукувалися на схожі голоси, які доходили з протилежного табору.

Щоб переконатися у тому, вистачить сягнути хоча б згадуваного вже трактату « Lithos». З сьогоднішньої перспективи поетика цього та йому подібних творів, які неодноразово набирали форму обширних трактатів, була далека від тону мирної дискусії та обміну думок, спрямованого на досягнення компромісу.

Аналіз писань Шептицького не виказав прямих посилань на твір « Lithos». Однак можна говорити про істотні ідейні паралелі між способом, у який галицький митрополит і могилянські захисники православ’я підходили до таких питань, як католицько-православні відносини та відносини між двома культурними колами латинсько-польським і візантійсько-слов’янським. У зв’язку з тим можна висунути гіпотезу, що А. Шептицький безпосередньо знав творчість письменників києво- могилянського середовища. Мабуть, поглиблені дослідження змісту книгозбірні, нагромадженої зверхником Греко-католицької Церкви, підтвердили б цю тезу [49].

У порівнянні твору « Lithos». із збереженими документами екуменічного діалогу, що вів Шептицький з представниками православ’я, відчутний той самий специ­фічний спосіб, в який добирано аргументи в дискусії. їх шукано в доктрині та навчанні противної сторони. Тому, якщо це тільки було можливо, могилянські полемісти старалися добувати аргументи з доктрини Римо-католицької Церкви. Відбиваючи сформульовані, з точки зору Римо-католицької Церкви, закиди К. Саковича у способі відправи миропомазання у Православній Церкві, могилянські ерудити хотіли виказати, що твердження автора не тільки що кривдять їхню Церкву, але ще на додаток вони суперечать латинській като­лицькій науці, на якій він хоче спиратися. У закінченні згаданого фрагменту П. Могила та його співробітники ставлять Саковичеві ось таке питання: «Чому ти смієш і поважаєшся те, що вже папою прийнято, абсурдом, негідністю й прокляттям звати, а при тому іменуючися Римської Церкви послушним священиком» [64, c. 256].

Застосування такої стратегії в полемічнім діалозі вимагало доброго знання доктрини Римо-католицької Церкви. Щоб це знання здобути, необхідні були відповідні умови - передусім, постійний контакт між представниками обох сторін дискусії. Крім того, треба було прийняти поставу відкритості на доробок супро­тивного табору. Православні полемісти у творі « Lithos». рішуче й твердо захищають свої тези. Однак не роблять це через тотальне заперечення римо-католицької сторони. Завдяки такій стратегії створювалися реальні передумови для пошуку шляхів порозуміння. Можна сказати, що сила переконання про правильність свого становища йшла в парі з бажанням знайти порозуміння. Якщо відповідно інтерпретувати позиції православні, запрезентовані у трактаті « Lithos», виявиться, що, незважаючи на гостроту формулювань, лайки та докори на адресу католиць­кого противника, згода не є виключена. Тим способом могилянські полемісти створили на візантійсько-слов’янськім ґрунті зразок для екуменічного діалогу.

Три століття пізніше А. Шептицький також шукав аргументів у дискусіях з православними в їх власній доктрині. Не випадково галицький митрополит, обґрунтовуючи в листі до православного єпископа А. Храповицького необхідність старань, спрямованих на подолання поділу в християнстві, згадав проголошений коротко раніше лист Константинопольського патріарха, в якому він мав висловити надію та бажання, що врешті настане довгоочікуваний час, коли виповняться слова нашого Господа про одного Пастиря.

Шептицький старався шукати аргументів у православній доктрині, навіть у найвагоміших спірних питаннях. Про це свідчить хоча би спосіб, у який він обґрунтовував примат папи - спираючись на постанови перших семи Вселенських соборів. Спадщина цих соборів - це сама суть ортодоксальності. Вона особливо цінна з огляду на те, що в ній зберігся дух та ідея неподіленої Церкви.

Натомість у своєму посланні 1942 року під заголовком «Пропаганда від­ступництва» А. Шептицький захищав правочинність рішень соборів, скликуваних Латинською Церквою від VIII до XX століття. Він їх також називав вселенськими. Як відомо, православна сторона не визнавала їхніх постанов. Однак, на думку галицького митрополита, тільки Вселенський собор міг ці постанови відкинути. Пояснюючи цю тезу, Шептицький нагадав думку православних богословів (на жаль, він не подав жодних конкретних прикладів). На його думку, вони були згідні, що Православна Церква сама, без участі Західної Церкви, такого собору не могла легально скликати. Звідти, як вважав Шептицький, Православна Церква не мала підстав для того, щоб твердити, що рішення цих соборів недійсні.

На думку львівського митрополита, примат папи можна довести не тільки за допомогою дослідження історії перших вселенських соборів, але також вико­ристовуючи праці Отців Церкви, які постали до 1054 року. Вони, так, як і соборові постанови - починаючи з тих, які прийняті в Нікеї у 325 році, а кінчаючи рішеннями схваленими в тому ж місті в 787 році - були для православних обов’язковими. Якщо вони підтверджували таку роль папи в Церкві, про яку говорив Шептицький, то ті східні християни, які їм заперечували би, самі ставалися, як це писав Шептицький, “неправославними”

В свою чергу, догмат про Непорочне Зачаття Марії Шептицький намагався обґрунтувати в своїм листі до згаданого вже єпископа Храповицького, спираючись на східну літургію Галицький митрополит також рекомендував, щоб доказувати католицьку науку по змозі текстами св. Отців, що жили перед розділом Церков, а особливим способом східних Отців, які для Східної Церкви є більшим авто­ритетом [10, c. 102].

Наведені приклади показують, наскільки діалог був для зверхника Греко- католицької Церкви важливим засобом для досягнення згоди з православ’ям Листування галицького митрополита з єпископом Антонієм Храповицьким можна трактувати як повернення до традиції обміну думок, поглядів й аргументів, що проходив у могилянську епоху.

Якщо порівняти стиль, мову цієї дискусії А. Шептицького з представниками православного світу і стиль авторів твору « Lithos» XVII століття, не можна не помітити основної різниці у способі трактування партнерів діалогу. Галицький митрополит уже не називає їх «схизматиками», «єретиками», «відступниками». Звертається до них так: «нез’єдинені брати», «брати у Христі». У писаннях А. Шептицького до православних адресатів домінує глибока пошана та дух любові до ближнього. Разом з тим йде конкретна, логічна аргументація.

Галицький митрополит неодноразово підкреслював значення відповідного клімату, в якім буде розвиватися дискусія між представниками поділеного хри­стиянства. Під час засідання екуменічного конгресу в Велеграді у 1909 році він казав між іншим: «Нам тільки потрібно, щоб між одною й другою стороною [діалогу] існувала любов, зв’язок, особлива згода та дружнє співжиття замість полемічної ривалізації, яка часто обертає проти лицемірних противників їх власні тези й закиди; прагнемо, щоб [замість того] була поступово введена серйозна дискусія, пошуки, наукова праця» [83, c. 678].

Кільканадцять років пізніше в тому самому місті А. Шептицький повторно в своїм виступі зайнявся прагматикою ведення католицько-православного діалогу. Він тоді ствердив, що «богослови можуть і повинні справити, щоб їхні виступи були мирні й ясні, складені зі слів згоди й любови. А коли трапляються проблеми такого роду, що їхнє обговорення викликає будь-яке порушення, богослов може їх представити в такий спосіб, що вони не будуть суперечити любови, а одночасно вони будуть чітко названі [84, c. 113].

У творах полемістів сімнадцятого століття, таких, як згаданий « Lithos», не бракувало конкретної, логічної аргументації. Однак, зокрема з сьогоднішньої точки зору, її приглушував дуже емоційний стиль, в якому ці аргументи були презентовані. А. Шептицькому вдалося виключити з діалогу з «нез’єдиненими братьми» ці емоційні моменти. Вони заступлені точним представленням своїх думок і їх глибоким обґрунтуванням.

А. Шептицькому йшлося про те, щоб у цьому діалозі передусім зосередитися на пошуках спільних точок, а не, як це було донині, на спірних питаннях. На цю потребу галицький митрополит старався звернути увагу учасників Другого Велеградського конгресу. Він казав: «У будь-якій діяльності, якщо я не помиляюся, якої мета - праця для єдності Церков, основна умова - це те - щоб ми були через любов Христа просякнуті потребою пошуків не того, що нас ділить, але того, що нас лучить» [83, c.244].

Є ще один фактор, який на думку галицького митрополита справить, що екуменічний діалог буде ефективним. Це ґрунтовне пізнання другої сторони. Пізнання - це перший етап на шляху до зрозуміння. Очевидно, це зрозуміння легше прийде, коли запанує дух примирення та любові. Однак ніщо не заступить ретельного та об’єктивного знання партнера діалогу. Його відсутність, на думку Шептицького, була причиною розколу й різниць між православ’ям і католицизмом, які століттями поглиблювалися. «Любов та взаємне співжиття заступлять незгоду тільки тоді, коли вперше буде відкинена незнайомість противної сторони та давні упередження, підсилювані часом, що проходить».

Остаточно, екуменічна думка А. Шептицького не спиралася на тезі, що шляхом мирного діалогу й в дусі взаємної любові католики й православні самі дійдуть до якоїсь угоди, заснованої на компромісі - поступках з обох боків внаслідок торгів. Центральним елементом концепцій праці для єдності християн­ства, які пропагував галицький митрополит, було прямування до правди. І в цій справі А. Шептицький не допускав будь-яких компромісів. Вірив у те, що, коли добитися правди про відносини між візантійською і латинською християнською спадщиною, про діла Отців Церкви, про постанови та значення вселенських соборів, то відновлення вселенськості Церкви буде можливе. А до цієї правди могли довести тільки поглиблені, об’єктивні дослідження історії та спадщини - як власної, так і супротивної сторони.

А. Шептицький твердив, що схизма, поділ, ніколи не народився з пошуків та знання правди, але скоріше й передусім з людських пристрастей.

Екуменічна думка Галицького митрополита спиралася на основному положенні, що зв'язок між східними християнами та Католицькою Церквою можна відновити через виказання католицькості християнської, візантійської традиції, зокрема, її візантійсько-слов'янського варіанту. Щоб досягнути цієї мети, Шептицький мусів, по-перше, сягнути до первинної етимології слова «католицький» - тобто «вселен­ський». По-друге, посилаючись на східнохристиянську спадщину на українських землях, він твердив, що її природна форма творилася з часів Київської Русі до могилянської епохи. Галицький митрополит вважав, що пізніше цю спадщину деформувала російська Церква й пропагована нею офіційна версія Православ'я. Тому в центрі екуменічної думки А. Шептицького була ідея оживлення та достосування до умов зламу XIX та XX століть київської моделі візантійсько-сло­в'янської традиції [68, c. 465].

Галицький митрополит виховався в умовах Галичини другої половини XIX століття. Це були землі культурного прикордоння. Тут постали «особливі поля зустрічей, мирних та бурхливих, поля, що творили площину співіснування, а в результаті - творчої співучасті у передачі, перевірці та перемінах цінностей, які різними способами були включені у національні контексти». На території цього прикордоння схильність синтезувати східні та західні елементи, відкритість на західну культуру та одночасна дбайливість про збереження своєї східної ідентичності - це природне явище. Власне, на такому грунті зростала екуменічна думка А. Шептицького. Щоб її збагнути, необхідно пізнати та зрозуміти феномен польсько-українського культурного прикордоння.

А. Шептицький створив свою концепцію єдності Церкви у дусі києво- могилянської традиції. В особливий спосіб його інспірувала не тільки постать уніатського митрополита В. Рутського. Треба також відзначити видатний вплив думки православного Київського митрополита П. Могили. Зверхник Греко-Католицької Церкви безпосередньо звертався до Могили в своїх писаннях. Спосіб, у який засновник Київської академії розумів стосунки між східним та західним християнством, а також модель єдності Вселенської Церкви, розроблена києво - могилянським середовищем, знайшли свій відгук у концепціях, які триста років пізніше пропагував А. Шептицький.

Особливе місце в екуменічній діяльності митрополита А. Шептицького зайняла Росія. Центральне значення для перспектив праці для єдності християнства в цій країні на зламі XIX й XX століть зайняв так званий “»осійський філософсько - релігійний ренесанс»ю Екуменічна думка галицького митрополита формувалася у тіснім зв'язку з тодішньою ситуацією в царині інтелектуальній, духовній та політичній. Шептицький старався якнайкраще достосувати свої ідеї до цих об­ставин. Між іншим, вони спиралися на екуменічній думці філософа й богослова Володимира Соловйова. Джерел інспірації для думки А. Шептицького можна також дошукатися в діяльності інших росіян: о. Івана Гагаріна та Єлизавети Волконської [83, c. 678].

А. Шептицький у своїх екуменічних концепціях виключав будь-які ком­проміси між Східною й Західною Церквами у догматичних питаннях. Він гадав, що вони просто не потрібні, тому що основа віри, як на Сході, так і на Заході одна й та сама, галицький митрополит вважав, що догматика, яка самостійно розвинулася у Католицькій Церкві - це тільки природне продовження цих правд віри, що знаходилися у постановах семи перших Вселенських соборів.

Особлива цінність екуменічної думки А. Шептицького виникає з основоположного переконання, що відновлення єдності між православними та віруючими Католицької Церкви не може порушувати культурної ідентичності східних хри­стиян. А. Шептицький бачив причини поділу християнства як у східному, так і в західному колі визнавців Христа.

У своїх екуменічних концепціях А. Шептицький клав особливий натиск на факт, що розкол у Церкві виникає не тільки з догматичних суперечностей, але також, значною мірою, з великого культурного поділу в християнстві, який зумовляв існування його візантійського та латинського варіанту. Галицький ми­трополит вірив, що питання догматичного та доктринального роду можна буде у сприятливих обставинах пояснити та розв'язати. Завдяки тому глибокому переконанню були можливі Велеградські конгреси, де зустрічалися богослови з християнського Сходу й Заходу. Головна мета цих з'їздів - це влаштування діалогу між представниками католицького та православного світів. Цей діалог мав бути спрямований на пошуки спільних точок у богословській думці двох кіл християнства. Екуменічним зусиллям у Велеграді патронували св. Кирило й Мефодій та їхня спадщина. Активним учасником та «добрим духом» цих зус­трічей був А. Шептицький.

Галицький митрополит вніс піонерський вклад у процес формування нової мови в екуменічнім діалозі між католиками та православними. Поетика цього діалогу була утримана в дусі примирення, любові до ближнього, почуття потен­ційної рівноцінності східної та західної християнських традицій. Про те, що розробка такої нової мови діалогу й примирення - це було важке завдання, свідчить поетика писань самого Шептицького на екуменічні теми. В них можна знайти вислови, які свідчать про те, що зверхникові Греко-Католицької Церкви невистачало консеквенції у поглядах на тему відносин між католицизмом і пра­вослав'ям. Деякі окреслення відносно православних, яких вживає галицький митрополит, можуть, із сьогоднішньої перспективи, звучати контроверсійно. Однак, щоб властиво відчитати сенс його екуменічної думки, цих висловів не можна виривати з усього контексту діяльності А. Шептицького для єдності християнства. Тоді буде ясно, що вони не свідчать про якусь невизначеність поведінки митрополита стосовно православ'я, а тільки показують, яким суворим та непідготованим був ґрунт, по якому йшов Шептицький [68, c. 456].

Екуменічна думка А. Шептицького несе в собі ще одне вагоме передання. З неї виникає, що навіть коли догматичні питання будуть вирішені, то залишаться культурні різниці. Ними, власне, можуть користуватися противники церковної єдності. Вони будуть для них наступним претекстом до будови чергових ліній розподілу. Натомість, для Шептицького ці різниці були проявом багатства та справжнього універсалізму християнської спільності. Звідти виникає ідея будови «єдности у різноманітности» Щоб формулювати такі концепції, треба було вийти поза своє, рідне культурне коло, вознестися понад ментальні відмінності між східним і західним християнством, уміти синтезувати справді вартісні цінності, елементи спадщини по двох великих культурних колах. А. Шептицькому це вдалося завдяки кирило-мефодіївській традиції, у якій його думка була сильно закорінена.

Концепції відновлення зв'язку між католицизмом і православ'ям, які про­пагував А. Шептицький, попри очевидні впливи та джерела інспірації, зберегли свої оригінальні та новаторські риси. Однак родиться питання, чи вони насправді заслуговують на те, щоб їх звати «екуменічними» у сучасному розумінні цього слова. Чи вони могли такими бути, якщо зродилися та отримали апробату Апостольської Столиці у часи, коли екуменізм, у ватиканському розумінні, зводився передусім до конвертизму, тобто повторного приєднання до Римо- католицької Церкви та до ідеї уніонізму, яка позначала повернення до Риму.

Отже, аналіз діяльності А. Шептицького веде до двох висновків. По-перше, у Римо-католицькій Церкві довго перед II Ватиканським собором з'явилися на різних рівнях спроби відходу від еклезіології. По-друге, діяльність Галицького митрополита зовсім виходила поза рамки застарілих та анахронічних канонів еклезіології, які тоді ще постійно були основою офіційної доктрини Католицької Церкви. Ідеї А. Шептицького були витримані в дусі II Ватиканського собору, підготували великий екуменічний перелом, який тоді виступив у Західній Церкві [43].

Ідеї, що пропагував зверхник Греко-Католицької Церкви, тобто міжконфе­сійний діалог, відновлення власної, східної християнської ідентичності, привер­нення самостійності та незалежності Церкви стосовно світської влади - все це влучно співзвучить з головними постулатами, сформульованими під час II Вати­канського собору в Декреті про екуменізм. Як видно, в основних для розуміння поняття екуменізму питаннях А. Шептицький на зламі XIX й XX століття та Католицька Церква через 50 років говорять «одним голосом». Тому галицького митрополита слід визнати як ідейного попередника рішень II Ватиканського собору у справі єдності Церкви, особливо, якщо йдеться про відношення Римо-католицької Церкви до Східних Церков. Його діяльність, з католицької точки зору, повністю заслуговує на те, щоб її звати екуменічною.

Таким чином, діяльність А. Шептицького для відновлення зв'язку між католицизмом і православ'ям можна сміливо назвати екуменічною.