Знание: сущность и рациональность 5 страница

осмысления. С этой точки зрения каждое научное понятие — это интеллектуальный зародыш научно-исследовательского института или лаборатории, а последние суть институционализированные понятия.

Динамика НЦС предстает развитием от осмысления на уровне личностного смысла (или личностных смыслов — на уровне когерентного понимания) к формированию социального значения, вплоть до полной институционализации программы социальной деятельности, лежащей в ее основе. Речь идет не о «первичности» источников осмысления, якобы лежащих в глубинах индивидуального сознания (сознание суть интериоризированная социальная практика), а в выявлении соотношения индивидуально-личностного и социального, их взаимообусловленности и взаимопроникновении.

Глава V ПОЗНАНИЕ И ЖИЗНЬ

Жизнь, считавшаяся в античной философии полем приложения философии, стала каким-то неприятным казусом для современной теории рациональности. Древнегреческие философы обращались к изучению бытия для того, чтобы управлять жизненными практиками, тогда как современные мыслители явно пасуют перед непостижимостью жизни. В. С. Соловьев писал, что если бы на вопрос, что есть истина, был дан ответ, что сумма углов треугольника равна двум прямым, то разве не было бы это дурной шуткою. А между тем именно такие ответы наука только и может дать на смысложизненные вопросы.

И все-таки, несмотря на отказ науки давать ответы на прямые жизненные вопросы, невозможно не замечать ее все возрастающего воздействия на человеческое существование. Парадоксально, что герменевтика, претендующая на сохранение и развитие человеческих традиций и ценностей, культивирующая дискурс о духовном, тем не менее оказывает все меньшее влияние на жизнь, а наука, описывающая мир абстрактных теоретических объектов, изменяет ее во все более возрастающих масштабах.

Весьма непросто складываются отношения философии и жизненной практики. Первые философы охотно давали советы, касающиеся достижения мудрости, умеренности, добродетели, и считали наиважнейшим достоинством практичного человека рассудительность. Сегодня философия не в

силах дать прямой ответ на какой-либо смысложизненный вопрос, хотя при этом советы и рекомендации охотно раздают ученые и астрологи, психотерапевты и шарлатаны.

В том, что философия уже не обращается к разрешению смысложизненных проблем, проявляются осторожность и ответственность, связанная с осознанием границ разума и возможностей философской рефлексии. Мышление диктует жизни свои законы и поэтому неизбежно стремится уложить ее в прокрустово ложе своих категорий. Сегодня, когда вера в разум заметно пошатнулась, философия уже не призывает к немедленной практической реализации логических возможностей и, указывая на предельные основания бытия, ничего не меняет в мире. Да и кто услышит ныне тихий голос философа, заглушаемый мощными пропагандистскими машинами политических партий, средствами массовых коммуникаций, рекламирующих явно ненужные, но необходимые для загрузки промышленных предприятий продукты.

Вместе с тем нельзя безапелляционно заявлять, что философия больше не связана с жизненной практикой. Конечно, она не навязывает целевых, направляющих указаний, которых от нее по старинке ожидают общественность, политики и даже ученые, обычно наиболее активно выступающие за эмансипацию в сферах онтологии, теории познания и методологии науки. Но, не давая советов как стать счастливым и богатым, какие политические, научные или технические решения следует немедленно реализовать, чтобы улучшить положение людей, философия не перестает спрашивать о том, что есть истина и жизнь и в чем состоит их смысл. Такие вопросы считаются если не безумными, то странными: как философы могут сомневаться в смысле бытия, в существовании внешнего мира, в достоверности знания и ценности жизни, на каком основании они провозглашают то непознаваемость мира, то смерть Бога, истории, человека и, наконец, что воспринимается положительно, самой философии? Между тем такие сомнения имеют положительное значение, так как ставят под вопрос устоявшиеся, кажущиеся естественными и неопровержимыми убеждения, на самом деле рационально не обоснованные и никем эмпирически не

проверенные. Жизнь опирается на огромное число достовер-ностей, которые все же не могут быть доказаны научным путем, ибо сама наука опирается на веру в существование внешнего мира, в объективность знания, в наличие закономерных связей, причинно-следственных отношений и т. п. Философия не может доказать всерьез своих собственных оснований, и, вероятно, именно это удерживает ее от призывов к изменению мира. Чувствуется какая-то нефундаментальность, беспочвенность мыслителей и отсюда неуверенность в том, что касается руководства действиями. Не радует и несомненная ангажированность, отчетливое понимание того, что философия действительно имеет самое непосредственное отношение к управлению государством, которое она оправдывает ссылками на рациональный или онтологический порядок. Вместе с тем, открывая все это, интеллектуалы заявляют о смерти метафизики как науки о «последней сути всех вещей*.

Именно в этих противоречивых метаниях и поисках лучше всего, хотя и не доходчиво, раскрывается захваченность философии жизнью, и именно в самоотречении от своего высокого академического статуса философия наиболее близко соприкасается с жизнью. Отказываясь от башни из слоновой кости, философ из внешнего наблюдателя становится участником жизненного мира. Но именно эта непосредственная близость порождает новые неожиданные трудности. Признавая жизненный мир своим фундаментом, философия вынуждена принять его таким, каков он есть, и снова попадает в заколдованный круг рефлексии и обоснования. Не случайно отказ от претензии разума диктовать жизни свои законы, стремление вывести изменение рациональности из флуктуации творческих жизненных актов сопровождается критикой способности рефлексии.

Выходом из этого затруднения может быть не односторонний отказ от разума в пользу спонтанности жизни, а пересмотр самих различий. Если разум не является самообоснованным, то и жизнь не лишена своего порядка. Увидеть рациональность там, где ее обычно не замечали в жизни, в человеческом сердце, в его страстях и желаниях — это и значит философски постичь жизнь.

§ 1. ПОЗНАНИЕ И ПРАКТИКА (Познание как общение)

Философия практики имеет две различные, но взаимосвязанные парадигмы. Одна из них связана с трактовкой практики как «материальной чувственной деятельности» человека, а другая — как «отчуждения», когда продукты человеческого творчества порабощают самого создателя. Оба эти положения, составившие философскую основу экономической теории К. Маркса, сегодня считаются общепризнанными. Между тем они не признавались в догматическом марксизме, поскольку не оставляли за пределами практики никакой «действительности», ибо она включает в себя природу, общество и познание в их единстве с человеком. Практика действительно оказывается своеобразным горизонтом всех горизонтов, становится универсальной основой технического освоения и теоретического понимания мира. И вместе с тем она выступает как форма проявления сути бытия, так и своеобразная преломляющая призма. Узкопрактический интерес, установка на покорение и преобразование природы искажают не только бытие, превращают его в предмет или сырье промышленного производства, но и самого субъекта. Это только кажется, что практика выступает нейтральным способом существования человека, средством его бытия в мире и удовлетворения потребностей. На самом деле она требует глубочайшего преобразования его телесной природы и духовных ценностей. Поэтому философский анализ практики не сводится к утопическим поискам новой формы абсолютного действия или простой замене разума практикой и жизнью. Практическая философия предполагает изучение не столько дискурсов о практике, сколько тех реальных дисциплинарных воздействий, которые та или иная конкретно-историческая форма практики производит относительно занятого ею человека.

Каким становится человек, втянутый в те или иные исторически эволюционирующие практики? Как эти недискурсивные воздействия определяют тело и разум субъекта? Все эти вопросы заставляют рассматривать практику не с

узкотехнологическои или методологической точки зрения, когда она рассматривается как форма реализации и проверки теории, но в более широком культурном, а точнее — цивилизационном аспекте.

Познание и процесс цивилизации

Представления о культуре и цивилизации оказались настолько слитыми, что утратились их специфические особенности и различные функции. Это связано с пониманием цивилизации как материальной составляющей культуры, в крайнем случае как рационально-овеществленной, инструментально технической ее стороны. В таком ракурсе наука выступает как инструментальное действие и вместе с критикой научно-технической цивилизации как установки на покорение природы, общества и самого человека подлежит осуждению, а в леворадикальном дискурсе даже изгнанию.

Между тем цивилизационный процесс не ограничивается техническими изобретениями и комфортом. В самом широком смысле он может определяться как порядок и предполагает организацию человеческого бытия в соответствии с гармонией космоса (как в античности), с божественными заповедями (как в Средние века), с принципами разума (как в новое время). Эта организация не исчерпывается порядком знания или власти, а предполагает дисциплину духа и тела, и, таким образом, цивилизационный процесс не остается в сфере идей или внешних институтов, а протекает в душах людей, реализуется как форма контроля и управления за своим поведением, образом мысли, речью, переживаниями и т. п.

Обычно считается, что наука не имеет отношения к этим внутренним психическим практикам и забота о душе — это задача разного рода учителей, наставников и мудрецов, священников, моралистов и литераторов. Однако к числу парадоксов современности относится и тот, что традиционный гуманитарный дискурс о человеке выполняет не только ту функцию, которая ему приписывается. Возвышенный и благородный, критический и обличающий, претендующий на истину и морализирующий, сегодня он влияет на человека

в неизмеримо меньшем масштабе, чем незаметные, но всепроникающие онаученные советы, консультации, оценки и рекомендации, которые разработаны чуть ли не на все случаи жизни. С одной стороны, наука отказалась от притязаний на решение загадок жизни, и, как отмечал Л, Витгенштейн, «если бы даже были получены ответы на все возможные научные вопросы, наши жизненные проблемы совсем не были бы затронуты этим».¹ С другой стороны, отказавшись от жизненного мира как от фундамента (это, по Гуссерлю, главная причина кризиса современной культуры), она, как ни странно, стала влиять на жизнь в неизмеримо большем, чем прежде, масштабе. Философия и гуманитарное знание на словах призывают к обращению к проблеме человека и в то же время постепенно отказываются от гуманизирующего дискурса и все чаще говорят о смерти Бога, субъекта, автора и самого человека. При этом бросается в глаза то обстоятельство, что оставшиеся правоверными гуманитарии, которые занимаются реконструкцией идеи человека и вырабатывают благородный и возвышенный язык о человеческих ценностях, о месте и назначении человека, обличают пороки современной научно-технической цивилизации и призывают к высоким идеалам, выполняют вовсе не ту функцию, которую они себе по старинке приписывают. Разговоры о высоком назначении человека и об ответственности, конечно, в какой-то мере способствуют воспитанию чувствительных натур, однако при этом они притупляют бдительность к тем оставленным вне поля внимания морализирующего автора факторам, которые воздействуют на человеческую жизнь. Ведь известно, что такие разговоры нередко камуфлируют неприглядную действительность и лишь создают впечатление того, что кто-то взял на себя заботу об улучшении человеческого рода.

В связи с этим возникает интересная в теоретическом отношении и· актуальная в практическом значении задача исследования роли науки в общецивилизационном процессе. Она участвует в нем не как малопонятный теоретический

¹ Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994. С. 72.

дискурс, а как форма повседневности, как реальная практика производства «человеческого» в культуре. Наука как институт обеспокоена не только производством знания, но и своей собственной жизненной проблемой — производством субъекта, способного к поискам истины. И поскольку в процесс открытия, сохранения, передачи и применения знания втянута значительная часть людей, не должен вызывать удивления тот факт, что школа и просвещение становятся общеобязательными. Эти институгы не исчерпываются функцией образования. На самом деле они выполняют роль производительных и дисциплинарных пространств, в которых происходит превращение школьника и студента с его органическими склонностями к свободе, смеху, с его инфантильными желаниями в личность, способную к усидчивости и вниманию. Школьник — это аскет, подвиг которого сопоставим с терпением христианских подвижников. Таким образом, школа и университет, институт и лаборатория — места не только для обучения, но и для преобразования тела и духа. Поэтому, когда некоторые гуманитарии утверждают, что наша цивилизация, сделавшая ставку на преобразование и покорение природы, лишена внутренней психотехники изменения самого себя, и призывают к изучению восточной или христианской практики аскезы, они не совсем точны. В действительности европейская цивилизация не так беспечна и уже давно взяла на себя как важную общественную проблему миссию создания человека, думающего, переживающего и желающего так, как это нужно для сохранения общества. И даже Россия, где люди чувствительны, совестливы, но при этом лукавы и необязательны, вовсе не является нецивилизованной страной. Можно говорить, о различиях сетей порядка, но не об их отсутствии.

Культура определяется как система организации и развития человеческой жизнедеятельности, включающая способы производства, взаимодействия с природой, межличностного общения, познания и духовного творчества. Первоначально культура понималась как воспитанность, и на этом основании греки отличали себя как цивилизованный народ от варваров. И позже в Средние века и эпоху Возрождения культура

определялась как цивилизованное поведение, основанное на соблюдении законов, как наличие гуманитарных знаний и владение искусствами. Век Просвещения делает упор на рациональность, а воспитание сводит к познанию и управлению на основе разума страстями души. В это же время зарождается критика рационального образа культуры и возникает лозунг «Назад к природе!» Разумеется, речь шла о природе как идеале культуры, т. е. о некой идеальной жизни в естественных условиях обитания. Такая ориентация способствовала преодолению европоцентристского определения культуры и изучению обычаев так называемых нецивилизованных народов. В ходе этого критиковалось сведение культуры к рационально-техническим достижениям, и вводились более широкие критерии культурности. Культура стала пониматься как система способов обеспечения основных потребностей человека. Инстинкты, сформировавшиеся в ходе эволюции, подвергаются в человеческой истории разностороннему контролю и облагораживаются посредством сначала мифа и ритуала, затем социальных норм, обычаев и институтов семьи, права, собственности, государства.

В современной культурной антропологии выделяются основные потребности человека: 1) физиологические потребности в пище, воде, воздухе, движении, отдыхе и т. п.; 2) потребности в безопасности и защите от посягательств на собственность и семью; 3) потребность в сопричастности, любви и солидарности, в благополучии и уверенности за свое существование; 4) потребность в уважении к себе со стороны окружающих и в самоуважении, проявляющаяся в стремлении к независимости; 5) потребность в самоактуализации, благодаря которой реализуются творческие потенции человека; 6) к этим основным потребностям добавляются еще чисто духовные стремления к знанию, красоте, добру.

Во всякое время во всех культурах люди, удовлетворяя свои потребности, стремились их цивилизовать и при этом открыли отчасти универсальные (одежда, жилище, питание, игра, труд, язык), отчасти локальные (мифы, верования, ритуалы, традиции и обычаи) способы организации жизни. Развитие человечества несомненно связано с фундаменталь-

ными движущими силами культуры, которые проявляются уже в мифе и культе, праве и порядке, общении и предпринимательстве, ремеслах и торговле, поэзии и философии. Известно, что далеко не все народы сумели реализовать себя в той форме, которая присуща европейцам. Однако и их культура, несмотря на высокую динамичность, не лишена недостатков. Односторонняя ориентация на научно-технический прогресс привела к опасности разрушения природной основы культуры. Овладев природными силами, современный человек гораздо хуже владеет своими желаниями, чем прежде, он утратил духовное единство с окружающим миром и попал под власть им же самим созданных технических, экономических и политических систем. Намечающаяся опасность кризиса современной культуры, осознание узости ее границ, ранее казавшихся чрезвычайно широкими, предполагают критический пересмотр некоторых устоявшихся представлений и более чуткое отношение к иным культурам, прежде расцениваемым с точки зрения европоцентризма как несовершенные.

До настоящего времени остается распространенным разделение культуры на материальную и духовную, хотя все более ясным становится осознание того, что продукты физического труда представляют собой материализацию идей, потребностей, ценностей и идеалов людей, а последние, в свою очередь, создаются не произвольно, а в контексте созданного человеком окружающего мира. «Материализация» духовной культуры не сводится к техническому творчеству, ибо включает то или иное воплощение социально-политических, нравственных, эстетических, религиозных и иных идеалов. Единство материального и духовного в культуре можно прояснить на простом примере. Как известно, общественный прогресс сопровождается изобретением все более точных механизмов отсчета времени. Однако сами по себе часы без точно следующих их показаниям людей ничего не значат: можно иметь самые лучшие часы и всегда опаздывать. Поэтому время в культуре неотделимо от душевной жизни, планирование и распорядок которой вызывают потребность в соответствующем механизме. Часовой механизм претерпел эво-

люцию, для понимания которой являются значимыми как успехи промышленности, так и необходимость все более детального подсчета и контроля в экономической и социальной жизни. Борьба за время, таким образом, характеризует не только технику, но и политику: сначала церковь (ударами церковного колокола), а затем светская власть (боем башенных часов) и предприниматели (фабричным гудком) определяли распорядок жизни. И сегодня наручные часы остаются лишь панелью, за которой скрывается невидимая сеть зависимостей и обязанностей, которой опутан человек.

Отличительной'особенностью человека является существование в символической среде, которая характеризуется не столько физическими, сколько социальными параметрами и масштабами. Наличие символической метрики обнаруживается во всех феноменах человеческого мира: одежда прикрывает тело от холода и одновременно выполняет дисциплинарные функции, выражает социальное положение. Далее современная мода при всей ее свободе выполняет репрессивную роль регулятора человеческого поведения. Аналогичное символическое значение имеет человеческое жилище, устройство которого обусловливается не только потребностью в физическом выживании, но и общественными представлениями о богатстве, славе, влиянии его владельца.

Таким образом, такое изначально понятное слово «культура» приобретает неожиданную сложность, ибо включает как материальное, так и идеальное содержание. Русский историк Н. Я. Данилевский, исходя из единства этих аспектов, предложил теорию культурно-исторических типов, которая была подхвачена немецким историком культуры О. Шпенглером. В своей когда-то нашумевшей книге Шпен-глер выявил творческую и механическую фазы развития. Определяя культуру как мощный душевный порыв, как страстную борьбу за утверждение идеи против внешних сил хаоса, он противопоставлял ее цивилизации как застывшей системе культурных достижений, препятствующих творчест-ву-²

² Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1991. С. 172.

В неклассическом определении культуры противопоставление чувственного и рационального если и не преодолевается, то переворачивается. Сфера эмоционального оказывалась в прошлом как бы вне культуры. Чувственность считалась данной от природы и подлежащей исключительно подавлению на основе рациональности. Вместе с тем всякая культура предполагает культуру чувств, которые не остаются неизменными, а облагораживаются и цивилизуются, используются для достижения рациональных целей и идеалов. Человеческие эмоции и рациональные планы тесно переплетены друг с другом, и поэтому можно говорить о «психологизации» разума и «рационализации» чувственности как о взаимосвязанных сторонах исторического процесса, который выражается в установлении единого порядка. Этот порядок не создается сверху усилиями философов, но и не возникает спонтанно. Дифференциация жизни, появление различных сословий, централизация власти — все это приводит к тому, что телесное насилие и личная зависимость постепенно уступают место праву как форме организации жизни. И хотя право также первоначально связано с насилием, надзором и наказанием, постепенно все большее значение в обществе придается самодисциплине и ответственности. Так возникает важная задача самоорганизации внутренней душевной жизни, управления своими чувствами, желаниями и аффектами.

То, как решалась эта задача, совершенно пропущено теми историками, которые опирались на узкорационалистическое определение культуры. Механически отделяя духовный и технический компоненты, они дали повод последующему противопоставлению «культуры» и«цивилизации». На самом деле цивилизация не сводится к научно-техническим или экономическим достижениям. История культуры обнаруживает медленную и кропотливую работу, направленную на самоконтроль поведения, сдерживание порывов чувства, следование правилам.

Важную роль в этом цивилизационном процессе выполняют не только наставники юношества, воспитатели и педагоги, по и благородные сословия, творчески формирующие стиль сдержанного поведения, которое характеризуется правильной

речью, хорошими манерами и учтивостью. Если в Средние века цивилизованное поведение охватывало незначительную часть населения, в основном придворное общество, то после перехода власти от военного (рыцарского) сословия к гражданскому (буржуазному) этос — манеры и стиль поведения благородного сословия — распространяется на более широкие слои населения. Вместе с тем буржуазное общество преобразует рыцарский и дворянский этос на основе более рационального планирования, расчета и тем самым увеличивает человеческую дальновидность. Такая сдержанность, снявшая эксцессы, имевшие место прежде, стала источником новых проблем. Сегодня человек уже не может непосредственно разряжать напор страстей, и поэтому возникает сильное напряжение между его внутренним Я и теми требованиями, которым он вынужден подчиняться. Общество пошло по пути изобретения разного рода компенсаторных способов разрядки (спортивные зрелища, дискотеки и т. п.), но они не освобождают человека от беспокойства и заставляют его прибегать к разного рода наркотикам, стимулирующим искусственные желания. Поэтому создание эффективных способов эмансипации нашего психического аппарата остается важнейшей задачей современной цивилизации.

Одной из эффективных форм моделирования человеческого поведения всегда было искусство и особенно художественная литература. Читатель художественного произведения не только получает наслаждение от текста, не только погружается в некий идеальный мир, свободный от давления повседневных забот, но и учится видеть, оценивать и переживать окружающий мир так, как это делают его любимые герои. Историки духовной культуры издавна обращали внимание на цивилизующее воздействие литературных героев, задающих высокие образцы для подражания. Воспитанные на книжности, они не смогли понять и принять тех новых форм массового искусства, которые получили распространение в XX столетии. В результате возникло противопоставление массовой и элитарной культуры.

Культура в классическом обществе понималась как освоение высших образцов духовности, достигнутых в науке и

искусстве. Ярким проявлением этого могут служить аристократические салоны XVIII в., где обсуждались не только книги, картины и музыкальные произведения, но и изучались, например, «Математические начала натуральной философии» И. Ньютона. Демократизация культуры началась, однако, не в XX столетии, как утверждают современные критики массовой культуры, а гораздо раньше. Она связана с переходом от феодального общества к буржуазному, в процессе которого произведения искусства стали выставляться не только в замках, где они демонстрировали высокий социальный статус их владельца, но и в городских галереях. Становление общественных выставок, театров, концертов привело к расширению художественной публики, обсуждавшей произведения и выдвигавшей свои требования, которые потом стали культивироваться и фиксироваться художественными критиками. Совершенствование средств массовых коммуникаций и, в частности, появление книгопечатания, а затем распространение газет и журналов привело к формированию общественного мнения, которое стало определять характер научного, философского и художественного творчества. Язык произведений XVIII и XIX столетий становится более общепонятным, а содержание этих произведений удовлетворяет прагматическим критериям и жизненным требованиям.

Таким образом, философия разума имеет почву в цивили-зационных изменениях, которые произошли в Западной Европе при переходе от средневекового общества к капиталистическому. Торговля и предпринимательство создали нового субъекта — Homo Economicus, наделенного автономностью, агрессивностью, конкурентоспособностью и т. п. качествами, необходимыми для деятельности в новых условиях жизни. Эти качества пришли в глубокое противоречие с принципами религиозности, требовавшей сострадания, единства, равенства, любви, всепрощения и т. п. Все это были не только лозунги или идеи, но прежде всего жизненные формы, практически реализованные в душе и теле человека институтами воспитания и образования, а также реальными дисциплинарными пространствами, в которых жил человек.

В стенах христианского храма культивировался сердечный, душевный человек, прощавший врагов, любивший близких и дальних. Напротив, на территории рыночной площади вырабатывались агрессивные качества, и человек выступал в каком-то дьявольском обличье. Очевидно, что европейская цивилизация, чтобы сохраниться, должна была открыть какие-то новые способы примирения автономности и единства. Местами их реализации стали общественные театры, выставки, концерты, а также журналы и газеты, кофейни и пивные, где собиралось новое общественное тело, отличавшееся от того, которое формировалось на основе религиозных процедур обращения, крещения, евхаристии, молитвы, исповеди и др.

Собиравшаяся во вновь создававшихся общественных местах публика состояла не только из представителей разных сословий, но и из людей, наделенных различными вкусами и пристрастиями. Будучи зрителем спектакля или читателем романа, вступая в обсуждение и критику художественных произведений, она производила то, что называлось здравым смыслом, рассудком и коллективным разумом общественности. Таким образом, новая философия разума вовсе не была продуктом спекуляции, а отражала практические изменения и, в частности, появление институтов свободной общественности, которые объединяли людей постепенно распадавшейся религиозной общины в социальный организм, где выполнение индивидами различных общественно полезных функций, обмен продуктами своего труда дополнялись и новыми духовными узами. Члены общества имели определенные права и обязанности. Последние уже не были «льготами», «дарами» или «вольностями», а именно рационально обоснованными, неотчуждаемыми правами личности.

В XX в. своеобразным неврозом интеллигенции стал феномен омассовления. Чертами массового человека Ортега-и-Гассет считал, кроме ревнивого чувства равенства, ограниченную самоуверенность, пошлость, способность судить обо всем, стремление к комфорту, отсутствие сдержанности и самодисциплины. Массовый человек представляет серьезную угрозу культуре. Ортега-и-Гассет писал: «Культуры нет, если нет основ законности, к которым можно прибегнуть. Куль-

туры нет, если к любым, даже крайним взглядам нет уважения, на которое можно рассчитывать в полемике. Культуры нет, если экономические связи не руководствуются торговым правом, способным их защитить. Культуры нет, если эстетические споры не ставят целью оправдать искусство».

Выступление толпы, массы на арену истории было непредвиденным, но не случайным. Действительно, теория рынка и философия разума не предусматривали возможность объединения автономизированных и конкурирующих индивидов на основе иррациональных порывов воли и коллективной агрессии. Между тем именно это продемонстировали революции в Париже и в других европейских городах. Чтобы понять, как это стало возможным, как иррациональные желания подавляли рациональность автономных индивидов и сливали их в дикое стадо, мгновенно возникающее и столь же быстро распадающееся после очередного жертвоприношения, необходимо учесть не только некие врожденные, якобы унаследованные от животных инстинкты разрушения и насилия, но и те изменения на уровне знания и организованные на его основе дисциплинарные пространства, которые культивировали непредвиденные качества.