Поэтическая оценка Сюэ-доу

У лошади и зайца — рога. (— Отсеки их. — Как замечательно! — Как это освежает!)

Корова и овца безроги. (— Отсеки их. — Сколько шума! — Можешь провести других, но не меня.)

Ни пылинки нет, ни малейшей! (— Над нами — небо, под нами — земля; я один почитаем! — Куда ты пытаешься пробраться?)

[И все же] горам подобны, сродни вершинам! (— Где они? — Это взбаламучивание волн на суше. — Это больно трется по твоему носу.)

Священные кости в желтой позолоте и ныне здесь. (— Вырван язык, перерезано горло. — Отложи в сторону. — Боюсь, его никто не знает.)

Волны белопенные залили небеса, где их настигнем? (— Хватка немного ослабла. — Тут-то и упустил это. — Глаза и уши полны всем этим.)

Настигнуть негде их! (— Это-то я и сказал тебе! — Это уже что-то. — Наверняка свалился в безд- ну.)

Ушел на Запад [Бодхидхарма] с одним лишь башмаком, где ж ныне след его? (— Когда отцы оставляют вещи незавершенными, их потомки несут бремя последствий. — Нанося удар, должно спросить: «Почему это здесь и сейчас?»)

Комментарии

Эта поэтическая оценка Сюэ-доу показывает, сколь глубоко и полно понял он этот случай. Будучи наследником школы Юнь-мэня,¹ он знает, как тройным ударом забить гвоздь в тело суждения. Его стихи схваты- вают самую жизненно важную часть, утверждая там, где утверждение невозможно, открывая проход там, где нет прохода. Так он провозглашает:

У лошади и зайца — рога;

Корова же и овца безроги.

Позвольте спросить, как это получилось, что зайцы и лошади имеют рога, а коровы и овцы — нет? Если же вы понимаете обсуждаемый случай, вы проникнете и в смысл утверждения Сюэ-доу, цель которого — благо других. Некоторые придерживаются ошибочного взгляда на это, говоря: «Утверждает мастер или отрицает — ив том и в другом случае он все равно нечто утверждает. В конечном итоге отрицание есть то же, что и утверждение. Раз зайцы и лошади не имеют рогов, он говорит, что они их имеют; коль скоро коровы и овцы рогаты, он утверждает, что они безроги».

Такое понимание предмета не имеет смысла. Искусство древнего мастера богато и разнообразно, и поэтому он знает, как творить подобные чудеса. И все они — ради вашего блага, ради воспитания в вас способности вырваться из черной пещеры преследующих вас духов. Пройдя через это, поймете — немногого это стоит.

У лошади и зайца — рога;

Корова же и овца безроги.

Ни пылинки нет, ни малейшей!

[И все же] подобны горам, сродни вершинам!

Эти четыре строфы подобны брошенному вам прямо в лицо драгоценному камню, исполняющему желания, совершенному по форме. Заключительная часть стиха дает окончательное разрешение всего случая:

Святые кости в желтой позолоте и ныне здесь;

Волны белопенные залили небеса,

Где мы настигнем их?

Эти строфы посвящены замечаниям Ши-шуана и Фу из Дайюаня. Но что породило следующие строфы?

Настигнуть негде их!

С одним лишь башмаком в руках ушел на Запад

Бодхидхарма,

Где след его теперь?

Так священная черепаха оставляет за собой след. И здесь Сюэ-доу «совершает поворот», чтобы прийти на помощь другим. Древний мастер говорит: «При- лепляйся к живому слову, а не к мертвому». Если же след этого слова потерян, отчего весь мир погряз в борьбе, стараясь ухватиться за него?

III

У-МЭНЬ-ГУАНЬ

У-мэнъ-гуанъ^ — еще одно пособие по дзэн-буддизму, беседы на темы которого часто проводятся в буддийских монастырях. Эта книга проще предыдущей, Би-янъ-и,зи, поскольку содержит только сорок восемь «случаев» и принадлежит перу одного автора. Композиция У-мэнъ-гуанъ проста, она включает в себя сам случай и комментарии к нему в стихах и прозе. Автор этой книги Хуэй-кай (1183—1260)^[118] достиг творческого расцвета в период поздней Сун (960— 1279). В дополнениях к Передаче Светильника мы встречаем упоминание о нем как об ученике Вань-шоу Чун-гуаня. Когда ему открылись тайны дзэн после размышлений над «У!», он произнес такие стихи:

С голубых небес белое светит солнце — грома раскат!

На земле все живое глаза широко распахнуло,

Бесконечные множества, как по команде, в поклоне

склонились;

Смотри же и слушай! Место свое покинув,

гора Сумеру весело пляшет сань-дайЛ

Свой труд — У-мэнъ-гуанъ («Застава без ворот») — Хуэй-кай посвятил императору Ли-цзуну по случаю празднования четвертой годовщины (1229 г.) его коронации. В предисловии автор пишет:

«Во всех учениях Будды самое существенное — постичь сознание. К этой цели ведет множество дорог, центральная застава не имеет ворот. Как провести ищущих через лишенную ворот заставу? А разве не дошли до вас слова древних мудрецов: „Вошедшее чрез врата ничтожно, достигнутое относительными средствами обречено на гибель”? Изречения, подобные этому, поднимают волны в безветрие, они подобны болезненному для нежной кожи уколу. Что же до тех, кто ищет мудрость в словах, пытается отлупить луну палкой, почесать мозоль через башмак, — какое отношение все они имеют к истине?

Проводя лето в Лунсяне в Восточном Китае в первый год периода Шао-дин (1228 г.), я должен был присматривать за учениками-монахами, желавшими посвятить себя дзэн. Я прибегнул к помощи коанов древних мастеров — так поднимают камень с земли, чтобы постучать в ворота. Каждый ученик занимался согласно своим способностям. Постепенно росло число замечаний, в конечном итоге они вылились в книгу.

Сорок восемь случаев, собранных здесь, не подчинены системе. Эта коллекция была названа У-мэнъ-гу- ань.

Если человек по-настоящему отважен, он, не страшась встающих на пути опасностей, единолично пробьется через позиции врага. Его, словно восьмирукого Нату, никто не остановит. Даже двадцати восьми индийским и шести китайским патриархам придется вымаливать себе жизнь у столь безупречного духа. Если же он поддастся неуверенности и колебаниям, то сравнить его можно с тем, кто через окно смотрит на всадника, — не успеешь моргнуть, а всадника уже нет. Вот мои стихи:

Великий путь не имеет врат,

[Но] как петляют тропы!

Минуй эту первую заставу,

И вот идешь по вселенной царственно одинок.

Чтобы показать вам, что представляет собой У-мэнь- гуанЪу как разительно отличается этот компендиум от Би-янъ-и,зи> я выбрал следующий отрывок.

Случай I. Чжао-чжоу и его «У!»

К Чжао-чжоу пришел монах и спросил:

— Наделена ли собака природой Будды?

— У! — ответил мастер.

Комментарий У-мэня

В занятиях дзэн самое важное — пройти через пограничную заставу, воздвигнутую древними мастерами. Чтобы достичь сатори, следует отсечь все ходы, все тропы сознания. Пока застава не пройдена и не отсечены пути сознания, вы подобны душам, связанным с травами и растениями. Что же такое эта застава древних мастеров? Это не что иное, как „У!” — под-

линная застава дзэн; потому и книга эта названа У-мэнь-гуань.

Прошедшие чрез заставу допущены к лицезрению не только старого мастера Чжао-чжоу, но и всех мастеров, в свой черед хранивших и передававших истину дзэн. Они пойдут рука об руку с ними, беседуя друг с другом, видя и слыша все, что видят и слышат они. Нет радости выше этой!

Вы желаете пройти через заставу?

Если решились, сотворите из всего вашего тела с его тремястами и шестьюдесятью костями, с его восемьюдесятью четырьмя тысячами волосками один- единственный дух вопрошания; направьте его и сосредоточьтесь на этом слове „УГ. Днем и ночью не выпускайте его из сознания. Но не принимайте его за пустоту, не обращайтесь с ним, привычно орудуя понятиями бытия и небытия. Пусть оно станет для вас проглоченным, раскаленным докрасна железным шаром: при всем желании вы не сможете изрыгнуть его. Пусть все злокачественные знания и ученость, приобретенные по привычке к усердию, будуг отринуты. После того как достаточно времени отдадите вы этому упражнению, сознание постепенно созреет и достигнет единства внешнего и внутреннего. Об этом достижении вы узнаете сами, а не услышите от других.

Это можно сравнить с немым, погруженным в грезы. Он знает, что он видел, но не может поведать о своих сновидениях другим. Когда же придет время окончательного, последнего взрыва, результат сравнится с целым миром, захваченным врасплох, потрясенным до основания. Как если бы вам неожиданно достался большой меч Гуань Юя^[119] и вы можете размахивать и рубить им по вашему усмотрению.

Неважно, кто противостоит вам — Будда или мастер, вы без церемоний устраняете его с дороги. И даже в критический миг, когда речь идет о жизни и смерти, ничто не лишит вас чувства уверенности и свободы. Вы — совершенный мастер, господин самого себя, проходящий через шесть путей существования и четыре формы жизни.

Вы можете спросить, как же работать с „У!”? Всю энергию, до истощения всех сил, направьте на коан, не допускайте перерывов в упражнении, и тогда придет время, когда возгорится еще один святильник Дхармы. Вот мои стихи:

Природа Будды в собаке? [„У!”]

Подъем закончен, заповедь ясна;

Стоит меж бытием и небытием качнуться — Безжизненным трупом стал».

Очерк четвертый

ПАССИВНОСТЬ В БУДДИЙСКОЙ ЖИЗНИ

Предварительные замечания

Этот путь, Господь, только твой,

В какой ни лежал бы он тьме;

Проведи же своей рукой По избранной тобой тропе —

И лучшей не выбрать мне.

Камениста она иль ровна,

Петляет или пряма —

К твоей приведет тишине.

Избери друзей моих братство,

Укажи мне заботу и дело,

Бедность даруй иль богатство,

Больное иль сильное тело.

Во всем, в великом и малом,

Не мой, о не мой будет выбор!

Ты — водитель мой, моя крепость.

Моя мудрость, и все, ЧТО есть.1

Чувство пассивности, присущее религиозному опыту, столь характерно выраженное в этих строках, — чувство естественное и всеобщее. Мы видим, что религиозное сознание предполагает осознание, с одной стороны, беспомощности конечного существа, С ДрУ"

гой же — зависимости от бесконечного существа, в какой бы форме оно ни постигалось. Конечная сторона нашей природы может протестовать, заявляя: «Зачем ты меня оставил?» Но до тех пор пока бунт владеет нашей душой, пока в ней нет места для религиозного опыта, мы еще не спасены. Спасение приходит со словами: «Отец, в твои руки предаю душу свою» или: «Господь, ты уничтожаешь меня, и все же я верую в тебя».

Это смирение, или самоотдание, и есть состояние пассивности, приемлющее «Твою волю» превыше всего мира конечных существ. Таково характерное для религиозного сознания отношение к жизни и миру, и мы знаем, что весь религиозный опыт психологически тесно связан с чувством пассивности. Цель настоящего очерка — проследить определяющую роль этого чувства и посмотреть, в какие формы выливается оно в буддийской жизни, включая жизнь дзэн.

I

Учение о карме

На первый взгляд, пассивность кажется несовместимой с интеллектуализмом, которым проникнут буддизм, и особенно дзэн, неустанно подчеркивающий важность духа самостоятельности. Эта последняя черта с очевидностью проступает, когда мы, например, читаем: «Бодхисаттва-махасаттва, пребывая в уединении, сам с собой, должен предаться размышлению в самом себе, силой только лишь своего внутреннего ума, не полагаясь ни на кого другого».^[120] А в Дхамма-

паде мы читаєм следующее: «Ибо сам человек совершает зло, и сам оскверняет себя. Не совершает зла он тоже сам, и сам очищает себя. Чистота и скверна связаны с самим собой. Одному другого не очистить».^[121]

Кроме того, Четыре Благородные Истины, Двенадцатиричная Цепь Происхождения (пратитья- самутпада), Восьмиричный Благородный Путь и т. д. — все это стремится к просветлению и освобождению, а не к зависимости, к только лишь восприимчивости. «Увидеть своими собственными глазами и освободиться» — вот девиз Будды, который, кажется, не оставляет места для пассивности. Последняя вступает в свои права лишь там, где человек делает себя восприемником запредельной силы.

Достижение пассивности в буддизме особенно затруднено учением о карме. Учение о карме — основа, на которой ткалась вся ткань индийской мысли. Буддизм, как произведение индусского воображения, не мог не вплести ее в свое полотнище. Рассказы Джа- так, описывающие жизнь Будды в тот период, когда он находился на стадии бодхисаттвы и упражнял свой дух для достижения окончательного просветления, — не более чем идея кармы в ее конкретном приложении к пути нравственно совершенного героя. Шакьямуни не мог бы стать Буддой, если бы не приобрел на протяжении всех предшествующих жизней богатства своих добродетелей (куьиаламула).

Принцип кармы — «что бы человек ни посеял, ему придется это пожинать» — правит всей жизнью буддиста; ведь чем, как не нашей собственной кармой, создается наша индивидуальность. Так, в Милинда- паньхе мы читаем: «Все существа имеют карму как свою долю; они суть наследники своей кармы; карма

— исток их существования, в ней же их прибежище; карма награждает их ничтожным или великим уделом».^[122] Это же подтверждает Самьютта пикая:

Поступки благие и злодеянья —

Все, что ни делает смертный, здесь пребывая,

Этим он обладает, и это может назвать своим.

Это с собою возьмет, прочь уходя.

Это влечется за ним, куда б ни пошел он,

Тени подобно, не отстающей вовеки.²

Согласно Висуддхимагге (гл. XIX), карма может быть разделена на несколько групп, в соответствии со временем созревания ее плодов, порядком и качеством созревания: 1) карма, приносящая плоды в настоящем существовании; приносящая плоды в неопределенном будущем и прошлая карма; 2) весомая карма, изобильная, непосредственно близкая, привычная; 3) продуктивная карма, поддерживающая, противодействующая, разрушительная.³ Таким образом, круг кармы и круг плодов вращаются постоянно. Кто же несет на себе карму, кто пожинает ее плоды?

Здесь никто не свершает деянья,

Здесь никто не вкусит плода;

Вращаются лишь составные части —

Только этот верен взгляд.

Так деянье и плод,

Все вращаясь, из причин своих прорастают;

Вечен круг — семя и древо;

Кто скажет, где он начался?

В деяньи нет плода,

Плод не живет в деяньи;

Друг друга лишены они,

Но без деянья нет плода.

Как нет огня в бриллианте,

В солнце иль в навозе,

Так нет его и вне их —

Кто ж видел огонь без дров?

В самом деяньи никогда Не распознать его плода,

Ты не найдешь его вовне.

Но и деянья нет в плоде.

Деянья от плодов своих отделены,

Как и плоды от их посеявших деяний.

Но, в свой черед, деянью вслед Плод созревает.

Ни бог небес, ни Брахмы мир

Не породил круговращенья рождений и смертей;

Вращаются лишь составные части,

Толчку природы и причины повинуясь.¹

Деятельность кармы кажется совершенно безлич- ностной; как говорится в приведенных отрывках, она совершенно безразлична ко всем и каждому — творят они добро или зло. Нет того, кто совершает деяние, как нет и пожинающего плоды. Пять составных частей (скандхи) сочетаются и рассеиваются согласно неизбежному закону кармы. Но, поскольку за ними не стоит личный исполнитель, который должен реально чувствовать всю значимость кармы, по-видимому, не так уж важно, какой поступок совершен и что за плод он породит. Тем не менее буддистам советуют не вставать на путь бесчестных поступков: «Если даже человек сделал зло, пусть он не делает его снова и снова, пусть он не строит на нем свои намерения. Накопление зла — горестно».¹

Почему горесть? Почему намерения? Рассуждения хинаянистов логически безупречны. Когда же дело доходит до практической психологии, одного только рассуждения уже недостаточно. Разве чувство не более реально, чем соединение пяти скандх? Комбинация, то есть единство, кажется чем-то большим, чем факт комбинации. Как бы то ни было, здесь я не собираюсь досконально обсуждать учение о карме. Удовлетворимся еще одной цитатой из Муламадхья- мака-карики (гл. XVII) Нагарджуны, где учение о карме предстает в новом свете:²

«Все чувствующие существа рождаются согласно своей карме: добрые люди рождаются на небесах, злые и порочные — в адах, идущие путями праведности осуществляют нирвану. Укрепляясь в шести добродетелях совершенства, человек обретает способность различными путями облагодетельствовать своих собратьев по существованию; это, в свою очередь, принесет ему благословенье не только в этой, но и в последующих жизнях.

Карма может быть двух видов: внутренняя, или ментальная, называемая четана; и физическая, выражающаяся в речи и телесных движениях. Последнюю называют карма „после намерения” (четаитва).

Карма также может различаться на несущую в себе „указание” (виджняпти) и на не несущую такового. Действие с указанием суть такое действие, цель которого легко прочитывается окружающими, в то время как действие, не несущее указания, не имеет совершенно никакого физического выражения. Осуществление сильного действия с указанием пробуждает в сознании действующего желание вновь совершить подобный поступок, хороший или дурной.

Это подобно семени, из которого прорастает растение и затем приносит плоды, следуя принципу непрерывности; без семени нет непрерывности; только благодаря непрерывности приходит плодоношение. Сначала существует семя, потом — плод; между ними нет прерывности, как нет и постоянства. Вслед за пробуждением первого намерения следует непрерывный ряд ментальных действий, что и ведет к плодоношению. Без этого первого движения сознания не будет мысленной цепи, находящей выражение в движении. Таким образом, существует непрерывность кармы и ее плодов. Поэтому, свершив десять деяний блага и чистоты, содеявший может быть уверен в обретении счастья в этой жизни и в своем возрождении после смерти среди небожителей.

В карме есть нечто, что не будет утрачено никогда, от чего невозможно освободиться даже после свершения кармы. Это нечто — авипранаша¹ — можно уподобить заключению договора; карму же, то есть действие, можно сравнить с долгом. Человек может растратить одолженное, но, согласно документу договора, однажды ему придется возвращать долг кредитору. Это „невысвобождаемое” всегда остается после кармы, и его не под силу растворить даже философской интуиции (дарьианамарга).

Будь оно подвержено деструкции, карма была бы бесплодной. Единственная сила, способная противодействовать авипранашс, — нравственная дисциплина (бхаванамарга). Каждая карма, будучи однажды свершенной, порождает свои последствия посредством авитгранаши, пока на пути ее не воздвигнется преграда в виде достижения состояния архата, или смерти, или созревания окончательного плода кармы. Этому закону кармы подчинены как добрые, так и дурные поступки».

Хотя основная идея Нагарджуны заключается в устранении таких понятий, как «деятель», «поступок», «претерпевающий», — другими словами, всего, что структурирует учение о карме, — введение идеи авитгранаши представляется довольно плодотворным.

Однако в учении о кармической непрерывности есть достаточно темных мест, особенно в детальном описании ее практического действия. Также и в теоретическом плане это учение не производит впечатления чего-то абсолютно обоснованного и неопровержимого. В самом общем виде можно утверждать, что карма ориентирована на акцентирование личной свободы, нравственной ответственности, чувства независимости. С религиозной же точки зрения, в контексте учения о карме нет необходимости в бытии божьем, в творце или нравственном судье, судящем человеческое поведение, оценивающем его как благое или злое.

В этой ситуации буддийское восприятие жизни как боли и страдания неизбежно должно было привести к созданию систематического учения о самодисциплине, самоочищении, само-просветлении, где нравственный центр тяжести всегда находится в самости, в «я», а не во внешнем деятеле. Именно этот принцип кармы и действует в реализации нирваны. Но может возникнуть вопрос: что есть эта «самость», «я»? И еще, что есть то, что никогда не «теряется», не «утрачивается» в карме, свершенной умственно или физически? Какова связь между «самостью» и авипранашсй — тем, от чего «я» не может освободиться? Где обитает само это «неразрушимое»?

Между буддийским учением о «не-я» и утверждением существования некого элемента, «который не может быть утрачен» в непрерывности карма-си- лы, — а именно он делает карму плодоносящей, — существует некий зазор, расщелина, через которую необходимо навести мост, чтобы философия буддизма могла развиваться дальше. Мне представляется, что понятие алаявиджняны — «всесохраняющего духа», то есть духа, сохраняющего в себе семена кармы, — было неизбежным следствием в сложившейся ситуации. Но давайте посмотрим, что же в действительности означает «самость», или «я».

Понятие «самости»

«Самость» — идея достаточно сложная и даже зыбкая. Когда мы говорим, что некто должен нести ответственность за сделанное им «самим», мы едва ли можем точно определить как границы этой «самости», так и ее содержание. Индивиды очень тесно связаны друг с другом не только в общественной, но и во вселенской жизни — тесно до такой степени, что в действительности едва ли вообще возможно говорить о существовании индивидов в абсолютном, так сказать, смысле этого слова.

Индивидуальность — лишь один из аспектов существования. Как в мысли мы отделяем один предмет от другого, так и в реальности мы все кажемся друг другу различными и отдельными. Однако при более тщательном размышлении обнаруживается, что индивидуальность есть фикция, так как мы не в состоянии с уверенностью указать ни ее размеров, ни границ, которые сливаются, не оставляя четких, неразмытых линий между так называемыми индивидами. Здесь преобладают открытость, состояние взаимного проникновения. Вероятно, будет более точным сказать, что не существует индивидов как таковых, что они — лишь некие часто упоминаемые объекты, значение которых достаточно трудно уяснить, если рассматривать каждого в отдельности, вне его связи с другими аналогичными объектами.

Реальность индивида возможно признать только тогда, когда он мыслится относительно неиндивидуального. Положение их парадоксально: они остаются индивидами до тех пор, пока не являются таковыми. Как только индивидуальное существо выделено как таковое, оно тут же перестает быть индивидуальным. «Индивидуальная самость» — иллюзия.

Таким образом, «самость» не обладает абсолютным, независимым существованием. Нравственная же ответственность в этом случае кажется каким-то интеллектуальным паллиативом. Можно ли считать вора действительно ответственным за свои поступки? Возможно ли выделение некоего конкретного индивида, который должен претерпеть все последствия своих антисоциальных привычек? Может ли он действительно быть ответственным за все им содеянное, коль скоро он такой, какой есть? Является ли его свабхава делом его собственных рук? Именно здесь скрыто средоточие вопроса: «Насколько далеко простирается ответственность индивида за его действия?» Иными словами, «насколько далеко „он” отделим от общества, составной частью которого он является?» Разве общество не отражается в нем? Не является ли он одним из созданных этим обществом продуктов?

В Чистой Земле нет преступников и грешных душ не потому, что подобные им не рождаются там, но главным образом благодаря общей окутывающей их атмосфере, которая очищает их. Хотя окружение не является полностью определяющим, все же участие его, особенно окружения общественного, в формировании индивидуального характера весьма значительно.

Если так обстоит дело, где следует нам искать реальный смысл учения о карме?

Интеллект жаждет получить четко очерченную фигуру, к которой можно было бы отнести сам поступок или его «невысвобождаемое» нечто (авипрана- ша). Тогда было бы возможно и «математическое» описание кармы как имеющей творца, деятеля, претерпевающего и т. д. Но, коль скоро реальных индивидов не существует, а карма понимается как нечто, не порождаемое поступками определенного деятеля, чем тогда становится столь упорно защищаемое буддистами учение о карме? Наличие действия, благого, злого или нейтрального, очевидно: существует и тот, кто вонзает кинжал, и тот, кто падает замертво, сраженный ударом. Как же тогда можно утверждать, что не существует ни убийцы, ни убийства, ни убитого? Во что превращается нравственная ответственность? Как тогда возможно приобретение и накопление достоинств или достижение просветления? И наконец, кто есть Будда, а кто — лишь невежественный, запутавшийся смертный?

Можем ли мы сказать, что общество или даже вся вселенная несет ответственность за совершение убийства, коль скоро факт последнего установлен? Вправе ли мы утверждать, что причины и условия, приведшие к нему, как и все следствия этого деяния, коренятся во всей вселенной? Или же индивид является окончательным, абсолютным фактом, и все, исходящее от него, к нему же и возвращается, не имея отношения к его собратьям по бытию, к его окружению, общественному и физическому?

В первом случае нравственная ответственность растворяется в неосязаемой всеобщности; во втором — неосязаемое целое кристаллизуется в од- ном-единственном индивидууме, и в таком случае речь идет о действительной нравственной ответственности, но субъект при этом оказывается в полной изоляции, как если бы все мы были песчинками, не имеющими отношения к другим таким же песчинкам. Какая же из этих позиций более согласна с обстоятельствами человеческого существования? В приложении к буддийскому учению о карме вопрос звучит так: «Следует ли буддийскую карму понимать индивидуалистически или же космологически?»

Теория кармы в буддизме махаяны

Исторически буддизм начал с индивидуалистической интерпретации кармы. Достигнув же своей кульминации в процессе формирования и расцвета махаяны, он пришел к космическому истолкованию кармы. Речь идет не о том смутном, абстрактном, философском толковании, о котором говорилось в предыдущей главе, но о вполне конкретном, духовном. Вкратце оно заключается в следующем: сеть вселенной простирается во времени и пространстве, беря начало в центре, известном как «моя самость», несущая все грехи мира на своих плечах. Чтобы искупить себя сполна, «самость» полна решимости подчиниться системе нравственной и духовной дисциплины; она жаждет очиститься от нечистоты и, очистившись, освободить весь мир от его недостатков.

Такова позиция махаяны. Различие между махаян- ской и хинаянской формами буддизма во многом связано с этим различным истолкованием кармы. Махая- на подчеркивает важность «другого», или «целостного», аспекта кармы, то есть важность всеобщего спасения, в то время как хинаяна держится за «самость». Поскольку, как считают хинаянисты, механизм кармы все-таки действует, — внешне безлично, но в реальности индивидуалистично, — следует оборвать, прекратить эту жизнь боли и страдания при помощи самодисциплины, нравственного аскетизма и самопознания. Никто извне не может помочь страдающему вырваться из плена; все, что может сделать для него Будда, — указать ему путь к освобождению. Но если он сам не идет по этому пути, никто и ничто, даже власть и добродетель Будды, не могут заставить его идти вперед. «Будьте светильниками и прибежищем для самих себя (аттадипа-аттасарана)» — таков был наказ Будды его хинаянским последователям, ибо он не мог распространить свою духовную добродетель и достижения на своих последователей и на другие чувствующие существа. С точки зрения хинаяны, эта ситуация неизбежна: «Ни на небе, ни среди океана, ни в горной расщелине, если в нее проникнуть, не найдется такого места на земле, где бы живущий избавился от последствий злых дел».¹

Но махаяна не могла удовлетвориться столь узким взглядом на вещи, она жаждала распространить действие каруны (любви) до отдаленнейших краев вселенной. Если принадлежащая мне праджня (мудрость) может охватить самые далекие вселенные, почему моя каруна не в состоянии простереть над ними свои крылья? Почему желание Будды (пранидхана), чтобы все существа достигли духовного благоденствия, не может действенно приближать своего осуществления? Будда достиг просветления лишь после того, как вобрал в себя множество добродетелей на протяжении бесчисленных кальп (эонов). Должны ли мы полагать, что все эти добродетели и заслуги послужили только его пользе?

Карма должна иметь космологический смысл. В действительности индивиды являются индивидами только до тех пор, пока они мыслимы в связи друг с другом и также со всей системой, которую они собой образуют. Одна волна, однажды поднявшись, меняет тем не менее всю поверхность воды. То же и с нравственной дисциплиной и духовным достижением Будды: они не могут оставаться в нем как изолированное событие в той общности жизни, которой и он принадлежит. Поэтому сказано, что, когда он достиг просветления, вся вселенная соучаствовала в его мудрости и добродетели. Махаяна стоит на этой фундаментальной идее просветления, и ее учение о тахагатагарбхе, или алаяеиджняне, отражает космологическое понимание кармы.

II

Развитые идеи греха в буддизме

Коль скоро буддизм хинаяны ограничивает действие кармы областью индивидуальных поступков, последователи этого направления стремятся преодолеть карму самодисциплиной. Жизнь есть страдание, а страдание — результат ложного поведения в прошлом. Чтобы освободиться, необходимо выдвинуть противодействующую силу. Мы видим, что хинаяни- сты подходили к этой проблеме, так сказать, «научно». Когда же махаянисты обнаружили в карме нечто выходящее за рамки индивидуальности, их схема спасения, естественно, должна была отойти от индивидуализма хинаянистской дисциплины. «Сила самости» едва ли в состоянии решить проблему космологической кармы. Опираясь на «самость», искусственно выделенную из тотальности чувствующих существ, мы идем ложным путем. «Самость» не есть окончательный факт, и религиозная дисциплина, опирающаяся на ошибочную идею «самости», в конечном итоге приведет к нежелательному концу, а возможно, окажется и вовсе бесплодной.

В махаяне религиозное сознание буддизма вступило в новую фазу, до сих пор лишь смутно предчувствуемую хинаянистами: раскрытие космического смысла кармы принесло с собой идею греха.

В буддизме грех означает невежество, то есть неведение, незнание смысла индивидуальной или окончательной судьбы своей «самости». В положительном смысле грех — это утверждение своей самости как окончательной свабхавы в поступке, мысли и речи. Когда человек преодолевает эти два препятствия, неведение и самоутверждение, когда он встает над ними, его полагают безгрешным. Таким образом, махаяна должна ответить на вопрос, как подняться над ними.

Известный испанский драматург Кальдерон пишет: «Величайшее преступление человека заключается в том, что он был рожден». Это утверждение совершенно истинно, ибо греховно само вхождение в существование в качестве индивидов, отлученных от общей целостности вещей. И если, с определенной точки зрения, мы не можем отрицать всю силу этого факта, значит мы должны попытаться нейтрализовать, свести к нулю его негативные последствия, изменив направление нашего движения. И это изменение курса произойдет только тогда, когда мы отождествим себя со всем космосом, с тотальностью существования, с буддхатой, в которой есть наше бытие. Неизбежность греха тогда оборачивается возможностью посвятить себя высшему плану существования, где не правит закон кармического индивидуализма и само-ответствен- ности.

Когда карму толкуют как то, что управляется «самостью», задача особождения от ее зловредных плодов представляется сравнительно нетрудной, так как касается только «самости». Но если грехом являются вера в реальность индивидуальной души и соответствующее этой вере поведение, как если бы спасение зависело только от самодисциплины или от самопро- светления, то сделанное в махаяне представляется более значительным, нежели работа хинаяны. Речь идет

о том, что лежит за пределами индивида, поэтому нечто большее, чем индивидуальность, должно действо- вать в сердце махаяниста, и тогда работа эта будет результативной. Так называемая «самость» должна быть поддержана силой, выходящей за пределы «самости» и в то же время тесно с ней связанной. В противном случае взаимопомогающая деятельность «я» и «не-я» будет лишена гармонии.

В действительности идея греха, а значит, чувство боли и страдания порождены отсутствием гармонического отношения между тем, что мыслится как «я» и как «не-я». Религиозный опыт махаяны доступен более ясному описанию, чем опыт хинаяны.

Реальность, лежащая за пределами «самости»

Буддхата, или дхармата, — имя, данное махая- нистами тому, что, не будучи «самостью», в то же время находится в ней. Именно выявление этой сущности легло в основу как осознания греха, так и возможности просветления. Буддхата — сущность буд- довости, без которой она (буддовость) недостижима. Постигаемый безличностно, или объективно, Будда есть Дхарма, закон, истина, реальность. Дхармата — то, что лежит в основе Дхармы, определяет ее. Дхармата и буддхата взаимозаменимы, но опыт последователей махаяны в большей степени описывается в терминах буддхаты.

Введение понятия буддхаты превращает исторического Будду в Будду трансцендентального. Он больше не Муни из рода Шакья, но манифестация вечного Будды, воплощение буддхаты. В таком качестве он больше не является индивидуальной личностью, ограниченной в пространстве и времени. Его духовность изливается из него и во всей своей силе осеняет его собратьев по бытию, способствуя их продвижению и развитию в направлении буддовости. Но помощь его пропорциональна силе желания и искренности усилия, с которыми они, эти собратья, стремятся к достижению цели. Цель состоит в очищении от грехов, грех — в вере в субстанциальность «самости» (сваб- хава), утверждении правомочности и безусловности ее претензий; и наконец, грех заключается в отсутствии осознания имманентной данности буддхаты в каждом существе.

Поэтому в интеллектуальном плане очищение от греха достигается постижением той истины, что в «самости» присутствует нечто больше, чем она; в плане же волевом очищение суть воление и исполнение воли того, что трансцендентно «самости», но действует в ней и через нее.

Именно здесь скрыта наибольшая трудность для идущих путем махаяны: быть заключенным в то, что мы, существа, обладающие лишь относительным, ограниченным сознанием, называем «самостью», одновременно выходя за пределы этой сущности, знать то и желать того, что явно не принадлежит ее сфере. Это ли не попытка достичь невозможного? Но без этого не будет мира в нашем сознании, покоя и тишины в душе. Однажды встав перед этим вопросом, споткнувшись о него на путях нашего религиозного опыта, мы должны найти какое-то разрешение его. Но как?

В буддизме греховность не означает присутствия в нас множества злых намерений, желаний, наклонностей, которые, реализовавшись, способны разрушить как своего носителя, так и других. Идея гораздо глубже. Она охватывает глубины нашего существа: греховно представлять свою индивидуальность окончательным фактом существования и действовать исходя из этого представления. До тех пор пока мы есть то, что мы есть, нам не избежать греха, и такая греховная форма существования — корень всех наших духовных горестей и неурядиц. Именно это имеют в виду после

дователи школы син-буддизма, говоря, что все труды, даже полагаемые нравственно благими, в сердцевине своей гнилы, если они являются результатом усилия «самостной воли». Такие труды и поступки не освобождают нас от уз кармы. Если мы желаем освобождения, сила буддхаты должна подкрепить или полностью заместить «самость». Буддахата, если она имманентна нашему существу, — а мы не можем мыслить ее иначе, — должна быть пробуждена, чтобы осуществить в нас, зажатых в тисках индивидуализма, свою работу.

Пробуждение и действие буддхаты в смертных грешных существах не могут быть совершены посредством логики и рациональной аргументации, о чем свидетельствует и вся история религий. Вопреки своей общей интеллектуальной направленности буддизм учит нас обращению к чему-то иному. Глубокое сознание греховности, интенсивность жажды освобождения от конечности индивидуального существования вкупе с усердием в пробуждении буддхаты — таковы основные условия спасения. Психологический опыт, вырастающий на этой почве, естественно, будет окрашен чувством пассивности.

Новая ступень развития буддизма

Буддизм, чья общая интеллектуальная направленность, вопреки учению о «не-я» (анатта), привела к индивидуалистической интерпретации кармы, в конце концов нашел способ освобождения от железных кандалов кармы, обратившись к понятию буддхаты. Благодаря ему конечные существа получают возможность вырваться из цепи причинности мира духов, но в то же время их религиозным сознанием овладевает понятие греха, связанное с ними сущностно как с ограниченными во времени и пространстве. Ибо грех означа-

20 Д. Т. Судзуки

21 ет беспомощность конечных существ, их неспособность выйти за свои пределы. А коли так, избавиться от греха — значит отдаться на попечение высшего бесконечного существа, то есть отказаться от самостоятельных попыток спастись и привести себя в такое духовное состояние пассивности, которое подготовит почву для вхождения в «самость» более высокой реальности. Этому вторит стихотворение Вордсворта:

Я мыслю: мир исполнен сил,

Волнующих наш разум тайно.

Кто мудрость тихую в душе взрастил,

Их собеседник станет беспечальный.

Но, стоя в средоточии вещей,

Ты глух для их немолкнущих речей.

Своей лишь мысли говор слышишь И ей ответа тщетно ищешь.

А я на старом валуне сижу,

Сквозь сито грез просеиваю время;

Толкую ли о чем, иль молча вдаль гляжу —

Не тяжко мне земное бремя.

Как уже говорилось, понимание кармы в махаяне, скорее, космологично, то есть основной упор делается на ее сверхиндивидуалистическом, а не на индивидуалистическом аспекте. Попытка Нагарджуны нейтрализовать карму является, скорее, отрицательным моментом развития этого понятия в истории буддизма. До тех пор пока в рамках хинаяны карма постигалась в ее индивидуалистическом аспекте, для чувства пассивности просто не было места. Но с развитием маха- янского истолкования кармы чувство непреодолимого давления захватило сознание буддистов, так как карма теперь понималась как стоящая на более глубоком, мощном и широком основании, чем то, которое допускалось в предшествующем толковании. Это основание уходило корнями в космос, которому не в силах противостоять конечные индивиды. Чувство беспомощности естественным образом побудило последователей махаяны повернуться лицом к существу, способному преодолеть подавляюще огромную силу кармы.

Религиозному сознанию махаяны присуща еще одна особенность, придающая особую настойчивость обращению к с верхин див и дуальным силам буддхаты. Я имею в виду чувство сострадания (каруна), решительно выходящее за рамки индивидуализма. Это — тревожащее, идущее вразрез с инстинктом самосохранения чувство. Корнями же оно уходит вглубь, скрепляя самый фундамент человеческой природы.

Сострадание идет рука об руку с печалью, ведь сострадательная душа всегда грустит при виде невежества и смятенности этого мира, и вместе с этой грустью в ней растет осознание своего соучастия во всеобщей несуразице и раздробленности. Чувство греховности — результат всего этого. Возможно, именно здесь следует искать одну из причин притягательности аскетической практики для религиозно настроенных душ, испытывающих смутное ощущение виновности без ясного понимания его причин. Когда непреодолимая власть кармы сочетается таким образом с состраданием, печалью и чувством собственной греховности, позиция буддиста в отношении себя самого приобретает совершенно иной оттенок: он — уже не опирающийся лишь на себя индивидуалист, он жаждет отождествления с силой, охватывающей всю вселенную в ее многообразии.

III

Психология пассивности

Состояние пассивности принадлежит области психологии; когда же речь идет о метафизической или теологической ее интерпретациях — это вопрос несколько иного рода. Когда грешник чувствует себя очищенным от греха, для его сознания это чувство безусловно пассивно. Субъективное чувство может быть подвержено объективной проверке, а может и не быть. Вместе с тем мы не можем утверждать, что чувство пассивности — единственное чувство, представленное для сознания.

Это чувство, настигающее нас внезапно, — хотя, возможно, мы просто не в состоянии проследить весь путь его развития, — становится доминирующим особенно тогда, когда мы понимаем, что даже напряженнейшее волевое усилие не приближает нас к освобождению. Тщательный анализ пассивности с определением всех ее составляющих выявляет присутствие некоего интенсивно-активного начала внутри нас, без которого пассивность невозможна. Будь эта активная подоснова совершенно бледной, абсолютно бесцветной, в ней не окажется и тени пассивности. Самый факт восприятия пассивности как таковой доказывает существование в нас силы, которая готовит себя к состоянию восприимчивости. Исключительное в своем роде учение о «силе другого», выдвигаемое иногда последователями школы син, а также христианскими квиетистами, — довольно хрупкая конструкция.

Человек, приверженный индивидуализму, — утверждает он его осознанно или нет, — неизменно испытывает чувство подавленности, которое можно интерпретировать как греховность. В захваченном этим чувством сознании нет места, куда могла бы войти и где бы действовала «сила другого». Непреодолимая преграда закрывает путь. Для такого человека совершенно естественно полагать, что с устранением преграды он станет совершенно пуст. В действительности это не ведет ни к совершенной пустоте, ни к абсолютному ничто. В противном случае «силе другого» просто не с чем было бы работать.

Отказ от силы «самости» предоставляет «силе другого» возможность выйти на сцену. Уход «самости» и появление «другого» происходят одновременно: не бывает такого, чтобы сначала ушла «самость», а затем, по истечении времени, «сила другого» предъявила права на вакантное место. Данные опыта свидетельствуют не в пользу этого предположения, ибо ничто не может работать в пустоте. Напротив, должно быть нечто такое, за что могла бы «зацепиться» «сила другого»; должна быть форма, в которую она сможет втиснуться. Самоопределение «силы Другого» невозможно, если нет ничего, кроме абсолютной пустоты пассивности. Подавление «самости» означает не полное ее уничтожение, но ее совершенную готовность воспринять в себя высшую силу. Применительно к этой восприимчивости нельзя забывать о существовании принимающей силы, ставшей пассивной. Учение же об абсолютной «силе другого» психологически безосновательно, метафизически неустойчиво.

Абсолютная пассивность и либертинизм

Учение об абсолютной пасссивности способно породить и часто порождает разрушительные последствия двух видов. Первый вид можно назвать негативным, поскольку он склоняется к квиетизму, бездействию, погруженности в созерцание, ко всеотрицающей и всестирающей дхъянс, или ниродхе. Другой же тип положителен, будучи агрессивен и самоутверждающ в своем практическом действии. Примером последнего могут послужить учение и жизнь сторонников секты Свободного Духа в четырнадцатом веке. Когда «я» полностью стирается, уничтожается и замещается Богом, то это уже не «я», которое мыслит, желает и живет, но сам Бог; он полностью овладевает «я», дейст- вует в нем и через него, он желает в нем. Ниже¹ приводится отрывок из Двенадцати бегинок Рёйсбрука,^[123] где тот ясно выражает позицию бельгийской общины Свободного Духа:

«Без меня Господь не обладал бы ни знанием, ни силой; ибо это я с Господом сотворил самого себя и все вещи. Из моих рук вышли небеса, земля и все существа. Какие бы почести ни воздавались Господу, они воздаются и мне, ибо в существе своем и по своей природе я есмь Господь. Сам же я не надеюсь и не верю, не имею ни любви, ни доверия к Богу. Мне не о чем молиться, нечего выпрашивать, ведь я не почитаю Господа больше, чем самого себя. И не существует в Господе различий: нет в нем ни Отца, ни Сына, ни Святого Духа [...] ибо с этим Богом только я, и я есть то, что есть он [...] и чем без меня он уже не будет».

У другого автора мы находим следующий диалог³ между братом общины Свободного Духа и инквизитором Эбернардом де Фрейенхаузеном:

«— Что есть свобода Духа? — спрашивает Эбер- нард де Фрейенхаузен Конрада Каннера.

— Она существует там, где умолкли угрызения совести и человек не может грешить больше.

— Достиг ли ты этого совершенного состояния?

-Да, в такой степени, что могу возрастать в благодати, ибо я един с Богом, и Господь Бог — одно со мной.

— Должен ли брат Святого Духа подчиняться авторитету?

— Нет, он не подчинен никому, не связан он и правилами Церкви. Когда кто-либо мешает ему по- ступать по своему желанию, он вправе убить вставшего на его пути. Он может следовать всем движениям своей природы; уступая своим желаниям, он не впадает в грех».

Антиномичность питает жизнь инстинкта и интуиции, она действует в обоих направлениях, как благом, так и злом, согласно глубинной предрасположенности субъекта. Склонность к антиномизму присуща всякой религиозной жизни, а жизни мистика — в особенности. Когда разум слишком слаб, чтобы утверждать и отстаивать свои права, или же отходит на задний план, занимает подчиненное положение, антиномизм становится аморальным и опасным. Именно это часто и происходит с теми, в ком состояние пассивности соединяется с так называемой духовной свободой. Результат подобного союза крайне неблагоприятен. Д’Эгальер (С. 46—47) так описывает взгляды некоторых последователей Свободного Духа:

«Поэтому они даже утверждают, что, пока человек стремится к добродетели и желает исполнить драгоценную волю Божию, он еще не совершенен, ибо поглощен овладением вещами... Поэтому-то они и полагают, что могут не веровать в добродетели, не стремиться к дополнительным благам, не грешить... Следовательно, они способны пойти навстречу каждому желанию, рождаемому низшей природой, ибо они вернулись к состоянию невинности, и законы более не властны над ними.

Поэтому, раз уж природа падка на то, что приносит ей удовольствие, и если сопротивление таким склонностям своей природы должно хоть в малейшей степени ограничить или истребить умственную праздность, следует подчиниться таким склонностям.

Все они — предтечи Антихриста, прокладывающие дорогу различным ересям. Они заявляют, что свободны, что находятся вне велений нравственности и добродетели. Но их свобода — свобода говорить, что им угодно, не встречая опровержений, следовать лишь своей воле во всем, не подчиняясь никому и ничему. Будучи свободны в своей плоти, они дают телу все, чего бы то ни пожелало... Высшая святость человека для них состоит в покорном, без отвращения приятии всего, к чему ведет природный инстинкт, в отдании себя во власть каждого побуждения, в удовлетворении требований тела... Они жаждут грешить и наслаждаются нечистотой своих деяний, не страшась, не испытывая угрызений совести».¹

Тогда Шарипутра спросил:

— О Манджушри, разве не существует дхармадхату, воспринимаемого Буддой?

— О Шарипутра, — отвечал Манджушри, — нет дхармадхату, которое воспринималось бы Буддой, ибо дхармадхату есть Будда, и Будда есть дхармадхату, — не существует восприятия себя самого. Дхармадхату означает, что все вещи пусты, и эта пустота всех вещей суть бодхи. Между ними нет различий, нет двойственности. Раз нет двойственности — нет и восприятия; раз нет восприятия — нет определения (адхи- вачана); где невозможно определение, там нет мысленных конструкций (виджняптика), таких как деяние и не-деяние, бытие и не-бытие; там отсутствуют все субъективно конструируемые объекты. Такова природа всех вещей, чье проявление, здесь и там, суть не более чем наша мысленная конструкция.

О Шарипутра, совершать неправедные деяния — значит достигать непостижимого, достигать непостижимого — значит творить Реальность. Реальность недвойственна. [Таким образом, раз неправедные деяния, непостижимость и Реальность неотделимы друг от друга, значит нет того, кто совершает преступления, ибо это значило бы достигать непостижимого или порождать Реальность, а это невозможно.] Существа, обремененные непостижимостью, не могут ни попасть на небеса, ни встать на пути зла, ни войти в нирвану. Творящие неправедные деяния не предназначены преисподней. Как неправедные деяния, так и непостижимость принадлежат Реальности, Реальность же по природе своей не двойственна: она не рождена и не может быть уничтожена; она не приходит и не уходит; она — не причина, не результат; не благо, не зло; не предназначена ни путям зла, ни небесам, ни достижению нирваны, ни странствию через рождения и смерти. Почему? Потому что в подлинном дхармадхату нет ни блага, ни зла, ни низкого, ни высокого, ни предшествующего, ни последующего.

О Шарипутра, монах, свершивший тяжелое преступление, не обрекает себя на преисподнюю; верно блюдущий все установления морали не рожден в небесах. Преступник не погружается в пучины рождения и смерти, не заслуживает презрения, смерти, не отторгается от милости и так далее; так же и блюдущий закон не реализует нирвану, не будет восхвален, окружен дружбой, одарен милостью и прочее. Почему? Пото-

Психологически вполне объяснимо, что, чувствуя себя во власти Бога, отдаваясь чему-то в значительной мере превосходящему его индивидуальность, мистик может отдаться чувственной жизни. Во всех религиях присутствует тенденция утверждения инстинктов, или природных побуждений, не контролируемых рассудочной моралью.

Когда существование принимается как принадлежащее непостижимой мудрости Будды или Бога, приятие часто содержит в себе одобрение всех зол, которые несет в себе плоть. Вот почему ортодоксия столь неохотно внимает евангелию пассивности, если ее не вынуждают к этому определенные обстоятельства. Пассивность таит в себе весьма серьезные опасности. В заявлении учителей школы син: «Вы спасены такими, какие вы есть», — то есть в учении о всеобни- мающей любви Амиды, простирающейся на всех несчастных смертных с их грехами и грязью, даже несмываемой, полно ловушек, если, конечно, пыл их не умерен здравым размышлением и сильным нравственным чувством. Сентенции типа «Не утруждайся мыслями о жизни» или «Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем»,¹ — прекрасны. Буддисты, как и христиане,

му что в подлинном дхармадхату царит принцип тождества, в ней нет различий между насилием и соблюдением...

Тогда Манджушри так сказал Благословенному: „Бодхи есть пять неправедных деяний, а пять неправедных деяний есть бодхи. Почему? Потому что и бодхи, и пять неправедных деяний не существуют, их истинная природа не может быть постигнута. Не существует ни восприятия, ни воспринимающего, ни видения, ни видящего, ни знания, ни знающего, ии анализа, ни анализирующего. Так может быть сказано и о бодхи, и о пяти неправедных деяниях. Тот же, кто видит бодхи как нечто достижимое, нечто, в чем возможно упражняться, впадает в самонадеянность”».

¹ Евангелие от Матфея. 6: 34. — Прим. пер.

всем сердцем приемлют содержащуюся в них истину. В то же время мы должны понимать, что эта разновидность «моментализма» предполагает жизнь, которая сродни птице в небе, лилиям в поле. В подобном мироощущении всегда скрыта возможность соскользнуть прямо в пропасть либертанизма или же антино- мизма.

Поэтому истинная религия старается избегать абсолютного субъективизма, и это совершенно справедливо. И все же нам трудно пренебречь утверждениями мистика, с такой простотой и невинностью выраженными в приводимой ниже истории жизни благочестивого буддиста, ведь они столь далеки от агрессивных заявлений братьев Свободного Духа.

В провинции Идзумо Китибэй был состоятельным крестьянином, но когда в нем пробудилось религиозное сознание, он больше не мог довольствоваться прежними условиями своей жизни. Продав все свое именье, с полученными деньгами он отправился странствовать. Китибэй переходил из одного места в другое, ища наставлений в син-буддизме. Позднее он распродал и почитаемые им святыни вместе с мебелью и самим домом; сбросив с себя бремя всех земных забот, Китибэй полностью посвятил себя изучению буддизма. Он неустанно путешествовал, слушал беседы и проповеди учителей син.

Много, много лет прошло таким образом. Соседи его обычно ворчали: «Китибэй кружит по стране в золотых сандалиях», — имея в виду, что все его богатство, все его имение поглотила религия. Он не имел ничего против бедности, говоря: «Достаточно того, чтобы прожить день». В семьдесят он все еще продавал рыбу, чтобы обеспечить себе пропитание, хотя редко зарабатывал больше нескольких тобяку (грошей). Когда однажды соседский ребенок принес ему охапку цветов, он был благодарен до глубины души: «По милости Амиды я дожил до того дня, когда могу поднести ему эти цветы». С этими словами он направился к алтарю. Ребенка же отблагодарил двумя то- бяку — своим дневным заработком.¹

Разве буддист, подобный этому Китибэю, не является также и христианином? Он не заботится о завтрашнем дне, и едва ли смог бы он прожить в наши дни постоянного экономического стресса. И все же в жизни Китибэя есть нечто притягательное. Ролл говорит о «созерцателе, [который] всем своим существом обращен к невидимому свету, взирая на него с такой тоской и жаждой, что люди часто считают его дурачком или сумасшедшим, ибо сердце его охвачено любовью к Христу. Даже телесный облик его меняется, причем настолько сильно, что кажется, будто это Божье дитя стало лунатиком».^[124] «Дурачок Господа» или «Божий лунатик» — так его называют. Наверно, Ки- тибэй тоже изменился внешне, став прекрасным лунатиком.

Описание пассивной жизни

Психологическое состояние этой религиозной веры довольно точно описывает мадам Гийон:³

«Я говорю с тобой без утайки, мой дорогой брат. И в первую очередь душа моя, как мне кажется, настолько едина с Господом, что моя воля полностью растворена в воле Господней. Я живу, насколько я в состоянии это выразить, далеко от себя и от всех остальных существ, — живу в единстве с Богом, ибо пребываю в единстве с Его волей... Именно так Господь, в своей всеподающей милости, стал для меня Всем во Всем. Моя самость, когда-то беспокоившая меня, теперь ушла, я уже не нахожу ее. Так Господь являет себя в вещах и событиях, — а это единственный путь, на котором „Я ЕСМЬ”, или Бесконечное Существование, может быть познано; все стало в каком-то смысле Богом для меня. Во всем, что есть, во всем, что происходит, нахожу я Господа. Творение — ничто, Бог есть Все».

Томас Афэм на основании автобиографии мадам Гийон и других литературных материалов приводит собственную версию разговора, произошедшего между ней и Боссюэ, епископом Мо, в то время признанным «лидером французской церкви». Беседа эта многое проясняет во взглядах квиетистов на религиозный опыт, и я позволю себе процитировать небольшой отрывок:

«Боссюэ: „Я заметил, что употребляемые вами термины и слова часто отличны от тех, что я обычно встречал в теологических сочинениях. Возможно, это отчасти объясняется указанными вами причинами. И все же они могут быть ложно истолкованы, что, в свою очередь, приведет к заблуждению. Необходимо удостовериться в их точном значении. Иногда то, что считаете высшим состоянием религиозного опыта, вы описываете как состояние пассивности; иногда же называете это состояние пассивно-активным. Признаюсь, мадам, я с опаской отношусь к непонятным для себя выражениям, которые кажутся по меньшей мере не вполне согласующимися с нравственной деятельностью и ответственностью человека '.

Мадам Гийон: „Я нисколько не удивлена, мсье, что вы упоминаете эти выражения, и все же мне трудно найти другие. Попытаюсь объяснить. На ранних этапах религиозного опыта человек находится в том состоянии, которое можно назвать смешанной жизнью; иногда действия его исходят от Господа, но чаще, пока он не достиг значительного совершенства, он действует лишь от себя самого. Его внутреннее движение, до тех пор пока божественная благодать не выправит его, рождается лишь в нем самом и отмечено теми искажениями, которыми отмечено все, что исходит из этого источника. Когда же душа, исполненная совершенной и чистой любви, полностью обратится, и все в ней подчинится Господу, тогда ее состояние всегда будет либо пассивно, либо пассивно-активно.

Но я желаю подчеркнуть, — хотя, возможно, натолкнусь на возражения с вашей стороны, — что есть несколько причин, заставляющих предпочесть выражение пассивно-активный. Освященная душа, хоть и не имея больше своей собственной воли, никогда не находится в совершенной неподвижности. Во всех обстоятельствах и во всех случаях имеет место действительно определенный акт со стороны души, а именно акт со-действия с Богом; пусть порой это просто со-действие тому, что сейчас есть, содействие, определяющее религиозное состояние приятия и терпения; зато в других случаях это содействие отнесено к тому, что должно быть, к ожидаемым плодам действия, будучи, следовательно, состоянием движения и свершения”.

Боссюэ: „Думаю, что понимаю вас, мадам. Между этими двумя ситуациями действительно существует упомянутое вами различие; но, коль скоро выражение пассивно-активный подходит к обоим видам, я полагаю, именно его следует предпочесть. Вы прибегаете к этому сложному термину, мне кажется, потому, что тут следует выразить наличие двух актов, или действий, а именно: действие приуготовляющей, или предупреждающей, благодати со стороны Господа и содействующий акт со стороны твари; на первом этапе душа пассивна, или только восприимчива, на втором же активна; но эта активность следует Божественному указанию”».

«Пассивно-активный» или «активно-пассивный» — и то и другое описывает ментальность мистика квие- тистского типа. Как правило, он не осознает своего активного участия в собственном религиозном опыте, он даже желает не замечать его вовсе, исходя из своей религиозной философии. Но, как я уже говорил, не существует абсолютно пассивного состояния сознания, ведь таковое означало бы абсолютную пустоту; быть же пассивным означает иметь в себе нечто готовое к восприятию. Даже Господь не может действовать там, где не с чем или не над чем работать. Пассивность — термин относительный, указывающий на непроанализированное до конца состояние сознания. В нашей религиозной жизни пассивность наступает как кульминация напряженнейшей активности; без этого предваряющего условия пассивность — голая пустота, бессодержательность, где с самого начала не было и следа сознания, даже в форме пассивности.

«Я живу, но это не я, а Христос живет во мне». Это — пассивность, в той мере, в какой индивид, хоть он и присутствует как живущий, не сам владеет своей «самостью», но нечто или некто другой владеет ей. «Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» (Колос. 3:3). Осужденное на смерть мертво в тебе, предназначенное к жизни — живет. Это вовсе не означает полного уничтожения, напротив, это — жизнь в самом жизненном смысле слова. Жизнь есть деятельность и, в сущности, — высшая ее форма. Абсолютная же пассивность есть сама смерть.^[125]

Пассивность и буддизм Чистой Земли

Наиболее отчетливо идея пассивности прослеживается в учении Чистой Земли, хотя в той или иной степени она присутствует во всех школах буддизма, даже в школе Святого Пути. Синран, великий поборник учения о тарики («силе другого»), в своих проповедях выдвигал на первый план пассивность как основной мотив религиозной жизни своих последователей. Его идея ясно выражена в тех фрагментах его проповедей, где он обрушивается на «самостную силу» или «самостную волю» (хакарай): «Под „волей самости” я понимаю, — говорит он, — „самостную волю” приверженцев [Святого Пути], опираясь на которую каждый из них в различных жизненных обстоятельствах твердит имена Будды, но не [имя Амиды]; закаляет себя в достойных трудах, но не в [произнесении имени Амиды]; следующий заветам Святого Пути питает и поддерживает лишь свою собственную волю, при помощи которой стремится он исцелить недуги, поражающие тело, речь, мысль, и, восстановив здоровое состояние, желает возрождения в Земле Чистоты.

Те же, кто посвятил себя „силе другого”, всю веру своего сердца отдают изначальному обету Амиды, выраженному в его восемнадцатом обете, когда он клянется принять в своей Земле Чистоты всех существ, если только они будут повторять его имя и пожелают быть им спасенными. В этом, как говорит Пресвятой, нет человеческого устроения, а лишь устроение клятвы Татхагаты. Под „человеческим устроением” имеются в виду „самостная воля” и „са- мостная сила”, которые суть человеческие устроения. Что же до „силы другого” — это целокупно-сердеч- ная вера в изначальный обет, который верующим в него дарует уверенность в грядущем возрождении в земле Амиды. И во всем этом нет человеческого

устроения. Не следует беспокоиться и сомневаться, примет ли Татхагата стремящегося к нему, если будет он осквернен грехами.

Пусть сознание стремящегося к Амиде не будет встревожено ничем: со всеми своими страстями, присущими ему как невежественному и грешному смертному, будет он возрожден в земле Амиды; и пусть не воображает, что это случится благодаря его доброй воле и праведному поведению. Ибо до тех пор пока сознание его опирается на „самостную волю”, он не сможет возродиться в Чистой Земле».^[126]

Лексикон Синрана изобилует такими выражениями, как «безыскусное искусство», «бессмысленный смысл», «ненамеренность», «естественность», «тождественность», «естественный ход вещей», «тропы абсолютной свободы», «беспрепятственный путь», «запредельна умствованиям и ухищрениям невежд» (о воле Будды), «абсолютная вера в обет Татхагаты, не замутненная человеческими ухищрениями», «великое верующее сердце есть буддхата, буддхата есть Татхагата» и т. д.

В конечном итоге смысл всех этих выражений, которыми изобилует лексикон син-буддизма, заключается в культивировании пассивности как доминирующего душевного состояния его последователей. Пусть Амида исполняет свой изначальный обет, принесенный им на заре своего религиозного пути, что, по сути, означает: «Уверуем всем сердцем в него — и он неизбежно, естественно, внезапно найдет путь в наши сердца, не требуя от нас никаких усилий; он войдет в наши грешные сердца и после нашей смерти вознесет нас в свою Землю Чистоты и Блаженства». Живя на этой земле, привязанные к ней прошлой кармой, связанные законами плоти, влекомые инстинктивной и бесконтрольной жизненной силой, мы не в состоянии

вырваться из этого потока; но пока остается в силе изначальный обет Амиды, доказавший свою действенность в его собственном просветлении, нам нет нужды беспокоиться о грешном течении нашей земной жизни.

Абсолютная вера кладет конец всем терзаниям осознающего свою греховность духа. Грехи, совершаемые нами, смертными, не могут быть полностью искоренены, так как пока мы принадлежим относительному существованию, пока мы ограничены и нами играют силы, не поддающиеся контролю «самостной воли», мы не в состоянии полностью избавиться от темных страстей, желаний и порывов. Вопреки этому обстоятельству наши грехи нас больше не тревожат — ведь они не могут повлиять на нашу жизнь после смерти. Разве мы не спасены уже силой изначального обета Амиды, принятого нами безусловно? Не эта ли неуверенность в нашем посмертном существовании, или, как сказали бы христиане, в нашем бессмертии, постоянно подпитывает нашу озабоченность греховным земным существованием? Это не означает, что мы продолжаем грешить или находим удовольствие в грехе, подобно некоторым сторонникам антиномизма. В действительности, грехи наши по-прежнему тревожат нас, но они не в состоянии поколебать нашу веру в Амиду, в ждущее всех нас просветление и освобождение. Душа отныне покойна, со всеми своими грехами, угрызениями и печалями она сохраняет