Несчастный Случай и катастрофа

В современной буржуазной рациональности по отношению к смерти кроется парадокс. Понимание смерти как природной, профанной и необратимой является главным знаком «Просвещения» и Разума, однако вступает в острое противоречие с принципами буржуазной рациональности — индивидуальными ценностями, неограниченным прогрессом науки, покорением природы во всех ее аспектах. Нейтрализованная как «природный факт», смерть зато оказывается фактом все более и более скандальным. Это прекрасно проанализировал Октавио Пас в своей теории Несчастного Случая («Слияния и разъединения»): «Современная наука одержала верх над эпидемиями и дала нам правдоподобные объяснения других природных катастроф; природа перестала быть вместилищем нашего чувства вины; вместе с тем техника расширила и распространила понятие несчастного случая, придав ему совершенно новый характер... Несчастный Случай составляет часть пашей обыденной жизни и тревожит своим призраком наши бессонные ночи... Эквивалентом Несчастного Случая в историческом мире являются принцип неопределенности в физике и теорема Гёделя в логике... Аксиоматические детерминистские системы утратили свой последовательный характер и обнаруживают внутренний изъян. Этот изъян фактически не является таковым — это свойство самой системы, ее неотъемлемая принадлежность как системы. Несчастный Случай не составляет какого-либо исключения, какой-либо болезни наших политических режимов, не является он и каким-то исправимым недостатком нашей цивилизации: это естественное следствие нашей пауки, политики и морали. Несчастный Случай — это составная часть нашего понятия о Прогрессе... Несчастный Случай стал парадоксом необходимости: в нем есть и фатальная закономерность и недетерминированность свободы. Не-тело, преобразованное в материалистическую науку, равнозначно ужасу; Несчастный Случай — один из атрибутов нашего обожаемого разума... Христианская мораль уступила ему свою репрессивную власть, но одновременно у этой сверхчеловеческой власти не стало и никаких моральных претензий. Возвращается страх ацтеков, хоть и без предвестий и небесных знамений. Катастрофа становится ничтожно-банальной, потому что Несчастный Случай, в конечном счете, это всего лишь несчастный случай».

Подобно тому как в процессе нормализации общества на его периферии появляются безумцы и аномальные индивиды, так и разум в ходе все более глубокого покорения природы порождает вокруг себя катастрофы и аварии — проявления неразумности «органического тела природы»; для него такая неразумность нетерпима, ибо он мнит себя полновластным и даже думать не желает о чьем-либо неповиновении, и неразрешима, ибо у нас больше нет ритуалов умилостивления и умиротворения, — несчастный случай, как и смерть, абсурден, вот и все. Это чье-то вредительство. Какой-то злобный демон все время делает так, что замечательная машина то и дело ломается. Итак, наша рационалистическая культура сильнее какой-либо иной страдает коллективной паранойей. Что бы ни случилось, малейший непорядок, катастрофа, землетрясение, рухнувший дом, непогода — все это чье-то покушение: ведь должен же за это кто-нибудь отвечать. Поэтому не столь интересен рост самого вредительства, терроризма и бандитизма, сколько тот факт, что все происходящее интерпретируют в этом смысле. Несчастный случай или нет? Вопрос неразрешим. Да он и неважен, поскольку категория Несчастного Случая, анализируемая Октавио Пасом, слилась с категорией Покушения. И в рациональной системе так и должно быть: случайность может быть отнесена только на счет чьей-то человеческой воли, а потому любая неполадка расценивается как порча — или, в политическом контексте, как покушение на общественный порядок¹. И это

¹ Некоторые политические группы даже только тем и занимаются, что 6ерут на себя ответственность за тот или иной несчастным случай или террори стический акт, происхождение которого неизвестно; в этом состоит вся их «практика» - превращать случайность в подрывную деятельность.

действительно так: природная катастрофа представляет опасность для установленного порядка, не только из-за вызываемого ею реального расстройства, по и потому, что она наносит удар всякой полновластной «рациональности» — в том числе и политической. Поэтому на землетрясение отвечают осадным положением (в Никарагуа), поэтому на месте катастроф развертываются силы порядка (при катастрофе в Эрменонвиле их собралось больше, чем при какой-нибудь демонстрации). Неизвестно ведь, до чего дойдет разбушевавшееся из-за несчастного случая или катастрофы «влечение к смерти» и не обернется ли оно вдруг против политического строя.

Примечательно, что при безраздельном господстве системы разума и при неукоснительном следовании ее логике мы вернулись к «первобытным» воззрениям, приписывая любое событие, и особенно смерть, чьей-то враждебной воле. На самом деле это мы, мы одни находимся в первобытном состоянии (в том самом, которое пытаемся заклинать, приписывая первобытным людям), потому что у «первобытных» людей подобное представление соответствовало логике их амбивалентных взаимообменов со всем окружающим миром, так что в рамках их социальных структур даже природные катастрофы и смерть оставались постижимыми уму, — а у пас оно сугубо паралогично, это паранойя разума, чьи аксиомы повсюду вокруг порождают абсолютную неумопостижимость: Смерть как нечто неприемлемо-неразрешимое, Несчастный Случай как наваждение, как абсурдно-злобное сопротивление материи и природы, не желающей смириться с «объективными» законами, куда мы ее загнали. Отсюда наша все растущая завороженность катастрофой, несчастным случаем, покушением — это сам разум, гонимый надеждой на мировое восстание против его норм и привилегий.

ЕСТЕСТВЕННАЯ» СМЕРТЬ

Биологическому пониманию смерти и логической воле разума соответствует идеальная, стандартная форма смерти, а именно смерть «естественная». Это «нормальная» смерть, поскольку она наступает «в конце жизни». Само ее понятие возникает из возможности раздвинуть жизненные пределы: жизнь становится процессом накопления, и в этой количественной стратегии играют свою роль наука и техника. Наука и биомедицинская техника заняты вовсе не удовлетворением изначального желания жить как можно дольше — к продлению жизни их толкает превращение жизни в жизненный капитал (ее количественная измеримость) посредством символического упрощения смерти.

Таким образом, естественная смерть означает не приятие такой смерти, которая происходит «в порядке вещей», а систематическое отрицание смерти. Естественная смерть — это смерть, которая подлежит ведению пауки и которую паука должна изничтожать. В ясном виде это значит вот что: смерть бесчеловечна, иррациональна и бессмысленна, как и неодомашненная природа (западноевропейское понятие «природы» — это всегда понятие природы вытесняемой и одомашниваемой). Хорошая смерть — побежденная смерть, подчиненная закону: вот в чем идеал естественной смерти.

Каждый должен иметь возможность до конца истратить свой биологический «капитал», пользоваться своей жизнью «до предела», без всякой насильственно-преждевременной смерти. Как если бы каждому выдавался документальный план его жизни, этакий «пожизненный контракт» на «нормальную продолжительность» жизни; отсюда социальные требования качества жизни, включающего в себя естественную смерть. Новый общественный договор: общество в целом, вооруженное наукой и техникой, становится солидарно ответственным за смерть каждого индивида¹. Впрочем, подобные требования, так же как требования повышения зарплаты и всякого рода надбавок, могут включать в себя и критику существующего строя: это требование-справедливой продолжительности жизни, все равно как справедливой оплаты рабочей силы. Это право, как и все остальные, по сути скрывает в себе репрессивную юрисдикцию. Каждый вправе, по вместе с тем и обязан умереть естественной смертью. В самом деле, такая смерть является характерным, обязательным типом смерти в системе политической экономии:

I. Это система максимализации производительных сил (при «экстенсивной» системе использования трудовых ресурсов никакой естественной смерти не бывает, рабов убивают изнурительным трудом).

II. Еще важнее другое: каждый имеет право на жизнь (habeas corpus — habeas vitam), а это означает распространение юрисдикции общества на смерть. Смерть социализируется, как и все прочее: она может теперь быть только естественной, ибо всякая иная смерть в социальном плане есть скандальный непорядок — это значит, не было сделано все, что требовалось. Что это, социальный прогресс? Нет —

¹ В самом деле, сегодня требование такого контракта обращается именно к социальной инстанции — это раньше договор о долголетии, богатстве и наслаждениях заключали с дьяволом. Тот же договор — и та же ловушка: выигрывает всегда дьявол.

это прогресс социального, которое теперь захватывает даже смерть. Смерть отнята у каждого члена общества, ему уже не позволено умереть так, как хочется. Отныне он волен только жить как можно дольше. Помимо прочего, это означает запрет прожигать свою жизнь, не думая о ее пределах. Принцип естественной смерти равнозначен нейтрализации жизни как таковой¹. Так же и с равенством по отношению к смерти: чтобы приспособить жизнь к демократии и закону эквивалентностей, ее нужно свести к количественным величинам (то есть свести к нулю смерть).

СТАРОСТЬ И «ТРЕТИЙ ВОЗРАСТ»

Здесь победы науки над смертью опять-таки входят в противоречие с рациональностью системы: «третий возраст» тяжким мертвым грузом отягощает общественный баланс. На него уходит значительная часть общественного богатства (денег и моральных ценностей), но так и не может придать ему смысл. Тем самым треть членов общества оказывается в состоянии экономического паразитизма и сегрегации. Земли, отвоеванные у смерти, остаются социальной пустыней. Старость, недавно колонизованная современным обществом, отягощает его таким же грузом, как и раньше население колониальных стран. Выражение «третий возраст» точно передает суть дела — своего рода «третий мир».

Теперь это просто определенный жизненный слой — маргинальный, а в пределе и вообще асоциальный; гетто, отсрочка, пограничная полоса перед смертью. По сути, старость просто ликвидируется. Чем дольше живут люди, чем больше они «выигрывают» у смерти, тем больше утрачивают свою символическую признанность. Обреченный на смерть, которая все больше отодвигается, этот возраст теряет свой статус и прерогативы. В других общественных формациях старость существует по-настоящему, как символический стержень группы. Статус старца, а в высшем своем выражении — родоначальника является самым почетным. «Годы» образуют реальное богатство, которое обменивается на авторитет и власть, тогда как сегодня «выигранные» годы — это годы чисто расчетные, их можно копить, но не обменивать. Таким образом, увеличение средней продолжитель-

¹ Это еще важнее, чем максимальная эксплуатация рабочей силы. Это хорошо видно в случае стариков: их больше не эксплуатируют — им дают жить непосредственно за счет общества, их принуждают жить, так как они являют собой живой пример накопления (а не прожигания) жизни. Общество содержит их как образец накопления и сбережения потребительной стоимости жизни. Оттого-то в нашем обществе они и не имеют никакого символического статуса.

ности жизни привело лишь к дискриминации старости, которая логически вытекает из дискриминации самой смерти. Здесь опять-таки на славу потрудилось «социальное». Оно сделало старость территорией «социальной жизни» (под такой рубрикой та и фигурирует в газетах, наряду с проблемами иммигрантов и абортов), социализировало эту часть жизни, замкнув ее в себе. Под «благоприятным» знаком естественной смерти оно превратило старость в упреждающую социальную смерть.

«...Жизнь отдельного человека, жизнь цивилизованная, включенная в бесконечный «прогресс», по ее собственному внутреннему смыслу не может иметь конца, завершения. Ибо тот, кто включен в движение прогресса, всегда оказывается перед лицом дальнейшего прогресса. Умирающий человек не достигает вершины — эта вершина уходит в бесконечность. Авраам или какой-нибудь крестьянин в прежние эпохи умирал «стар и пресытившись жизнью», потому что был включен в органический круговорот жизни, потому что его жизнь по самому ее смыслу и на закате его дней давала ему то, что могла ему дать; для него не оставалось загадок, которые ему хотелось бы разрешить, и ему было уже довольно того, чего он достиг. Напротив, человек культуры, включенный в цивилизацию, постоянно обогащающуюся идеями, знанием, проблемами, может «устать от жизни», но не может пресытиться ею... и поэтому для него смерть — событие, лишенное смысла. А так как бессмысленна смерть, то бессмысленна и культурная жизнь как таковая — ведь именно она своим бессмысленным «прогрессом» обрекает на бессмысленность и самое смерть» (Макс Вебер, «Ученый и политик»)¹.

ЕСТЕСТВЕННАЯ И ЖЕРТВЕННАЯ СМЕРТЬ

Почему же смерть от старости, ожидаемая и предвидимая, смерть в кругу семьи, единственно обладавшая полноценным смыслом в глазах традиционного общества от Авраама до наших дедов, — почему же сегодня она этого смысла совершенно лишилась? Она даже перестала быть трогательной, она теперь едва ли не смешна, во всяком случае социально незначима. И почему, напротив, насильственная смерть, смерть от несчастного случая, которая была нонсенсом для прежнего сообщества (ее боялись и проклинали, так же как у нас — самоубийство), имеет так много смысла для пас: только о ней все и говорят, только она завораживает и трогает наше воображение.

¹ Макс Вебер, Избранные произведения, М., Прогресс, 1990, с. 714 — 715. -Прим. перев.

Повторим еще раз: наша культура, по словам Октавио Паса, это культура Несчастного Случая.

Может быть, это средства массовой информации недостойно эксплуатируют смерть? Нет, они всего лишь обыгрывают тот факт, что непосредственной, прямой и безрасчетной значимостью для нас обладают только те события, в которых так или иначе замешана смерть. В этом смысле самые недостойные масс-медиа — одновременно и самые объективные. Здесь опять-таки легковесна и лишена интереса интерпретация в понятиях вытесненных индивидуальных влечений, бессознательного садизма и т.д. — ведь страсть-то это коллективная. Насильственно-катастрофическая смерть не удовлетворяет собой чье-то мелкое индивидуальное бессознательное, бессовестно манипулируемое средствами массовой информации (таково вторичное и, стало быть, морально искаженное представление), — она оттого так сильно и глубоко потрясает, что вовлекает в игру группу как таковую, с ее страстным интересом к самой себе, давая ей чувство какого-то преображения или искупления.

«Естественная» смерть не имеет смысла, потому что в ней никак не участвует группа. Она банальна, так как относится к опошленному индивидуальному субъекту, к опошленной семейной ячейке, так как в ней больше нет коллективной скорби и радости. Каждый сам хоронит своих покойников. У первобытных людей «естественной» смерти нет: любая смерть социальна, публична, коллективна, это всегда следствие чьей-то враждебной воли, которая должна быть поглощена группой (никакой биологии). Это поглощение осуществляется через празднество и обряды. Празднество — это взаимообмен воль (как могло бы оно вобрать в себя биологическое событие?). Над головой умершего взаимообмениваются злые воли и искупительные обряды. Смерть ставится на кои, выигрывается в символической игре — для умершего выигрышем является его статус, а группа обогащается новым партнером.

У нас же покойник — это просто человек, ушедший вон. С ним уже нечем обмениваться. Он еще до смерти стал лишним бременем. В итоге прожитой им жизни-накопления со счета списывают его самого — чисто экономическая операция. Он не становится священным изображением — самое большее он служит оправданием для живых, для их очевидного превосходства над мертвыми. Это плоская, одномерная смерть, конец биологического пути, расчет по долговому обязательству; человек «испускает дух», словно проколотая шина, содержащее без содержимого, — какая пошлость!

И тогда вся страсть оказывается сосредоточена на смерти насильственной, где только и проявляется еще нечто жертвенное, то есть некое преображение реальности по воле группы. И тут неважно, произошла ли смерть от несчастного случая, преступления или катастрофы — лишь бы она не повиновалась «естественным» причинам, лишь бы она была вызовом природе, и тогда она вновь становится делом всей группы, требует себе коллективно-символического ответа, одним словом пробуждает страсть к искусственному, а вместе с тем и страсть к жертвоприношению. Природа — плоская и бессмысленная, и смерть следует не «возвращать природе», а обменивать согласно строго условленным обрядам, дабы ее энергия (энергия умершего и энергия самой смерти) отражалась на группе, поглощалась и тратилась ею, а не просто оставляла «природный» остаток. А так как у нас теперь нет действенного обряда для поглощения смерти и ее энергии разрыва, то остается один лишь фантазм жертвоприношения, насильственно-искусственной смерти. Отсюда — интенсивное, глубоко коллективное удовлетворение, которое доставляет смертность в автомобильных авариях. Смерть от несчастного случая завораживает своей искусственностью — как смерть техническая, не-естественная, то есть преднамеренная (быть может, даже со стороны самого погибшего) и потому вновь ставшая интересной: ведь преднамеренная смерть имеет смысл. Именно благодаря этой искусственности смерть, как и при жертвоприношении, может эстетически дублироваться в воображении, и отсюда вытекает наслаждение. Разумеется, такая «эстетика» имеет значение лишь для нас, остающихся в положении зрителей. Для первобытных людей жертвоприношение не «эстетично», а знаменует собой неприятие природно-биологического следования событий, обрядовое вмешательство в них, контролируемое и социально упорядоченное насилие — насилие против природы, которое нам удается найти только в несчастном случае и катастрофе. Поэтому мы переживаем их как в высшей степени важные социальные символические события, как жертвоприношения. В конечном счете Несчастный Случай случаен, то есть абсурден, только по внешнему своему поводу — с точки зрения никогда не оставляющей нас символической потребности это нечто совсем иное.

Тот же сценарий проявляется и при захвате заложников. Все его осуждают, но в глубине он вызывает какой-то радостный ужас. Ныне, когда политика вызывает к себе все большее равнодушие, он становится политическим ритуалом первостепенной важности. По своей символической отдаче захват заложника стократно превосходит автомобильную катастрофу, а та стократно выше естественной смерти. Дело в том, что здесь воссоздается время жертвоприношения, ритуал казни, неминуемость коллективно ожидаемой смерти — совершенно незаслуженной, а значит, всецело искусственной и потому безупречно соответствующей жертвенному обряду, причем совершающий заклание жрец-«преступник» обычно и сам готов умереть, точно по правилу символического обмена, который сидит в нас гораздо глубже, чем экономический порядок.

Напротив того, несчастный случай на производстве принадлежит к экономическому порядку и не обладает никакой символической отдачей. Коллективное воображение столь же равнодушно к нему, как и капиталистический предприниматель, для которого это не жертвоприношение, а просто поломка машины. Он вызывает принципиальное неприятие и возмущение, в основе которых право на жизнь и безопасность, но он не бывает ни предметом, ни причиной игрового ужаса¹. Как известно, только сам рабочий играет со своей безопасностью — недопустимо легкомысленно, по мнению профсоюзов и хозяев, которые ничего не понимают в бросаемом им вызове.

Мы все заложники — вот в чем секрет захвата заложников, и мы все мечтаем не просто тупо умереть от износа, а принять и подарить свою смерть. Ибо дарить и принимать — это символический акт, самый главный символический акт, отнимающий у смерти всю ту равнодушную негативность, которой она обладает для нас при «естественном» порядке капитала. Точно так же наше отношение к вещам — отношение не жизни и смерти, а чистой инструментальности: мы разучились уничтожать их и сами не ожидаем от них больше своей смерти, то есть это в полном смысле мертвые объекты, которые в конце концов и нас убьют, но только в порядке производственной аварии, как одна вещь раздавливает другую. Одна лишь автомобильная катастрофа как бы восстанавливает жертвенное равновесие. Ибо смерть полагается с кем-то разделять, и мы должны уметь разделять ее не только с другими людьми, но и с вещами. Смерть имеет смысл только будучи дарована и принята, то есть социализирована через обмен. При первобытном строе все делается для того, чтобы так и было. Напротив, в нашей культуре все делается для того, чтобы смерть ни к кому не приходила от кого-то другого, а только лишь от «природы», как некий безличный срок износа тела. Мы переживаем свою смерть как «реальную» фатальность, вписанную в наше тело, по это оттого, что мы разучились вписывать ее в символический ритуал обмена. Порядок «реальности», «объективности» тела, как и порядок политической экономии, вытекает из разрыва этого обмена. Собственно, с этого начинает существовать и само наше тело как место

¹ Он становится предметом страсти лишь постольку, поскольку может быть вменен в вину какому-то лицу (капиталисту, персонифицированному предприятию), то есть все-таки пережит как преступление и жертвоприношение.

заключения безобменной смерти, и мы сами в конце концов начинаем верить в эту биологическую сущность тела, которая гарантирована смертью, как сама смерть — наукой. Биология чревата смертью, смертью чревато описываемое ею тело — и не избавлено от нее ни одним мифом. Миф и ритуал, способные избавить тело от этого верховенства смерти, утрачены или же еще не найдены.

Поэтому и других людей, и свои вещи, и свое тело мы стараемся загнать в рамки инструментальной судьбы — чтобы ни в коем случае не принять от них смерть. Но тут ничего не поделаешь — со смертью получается как и со всем прочим: не желая больше ее даровать и принимать, мы сами оказываемся заключены ею в биологический симулякр своего собственного тела.

СМЕРТНАЯ КАЗНЬ

«Вплоть до XVIII века животных, повинных в смерти человека, по всей форме судили и вешали. Вешали также и лошадей»

Неизвестный автор

Есть какая-то особенная причина у того отвращения, что вызывает у нас казнь животных, ведь вообще-то судить человека должно быть более серьезным делом, чем судить животное, а причинять ему страдания — делом более гнусным. Однако повешение лошади или свиньи все-таки кажется нам гнуснее — все равно как повешение безумца или ребенка: ведь они «безответственны». Осужденный всегда может не признать право судьи его судить, может бросить вызов суду, что не совпадает с правом на защиту и чем восстанавливается минимум символической взаимности; но это тайное моральное равенство совершенно отсутствует при суде над животным или безумцем. И вот из-за применения символического ритуала к ситуации, исключающей всякую возможность символического ответа, как раз и возникает особенная одиозность такого рода наказаний.

В отличие от чисто физической ликвидации, суд представляет собой социальный, моральный и ритуальный акт. Одиозность судебного наказания ребенка или безумца вытекает из морального аспекта правосудия: поскольку «подсудимый» должен быть изобличен в вине и осужден на кару именно как изобличенный, то кара теряет свой смысл в случае таких «преступников», у которых не может быть ни осознания вины, ни даже смирения. Следовательно, это так же глупо, как распинать на крестах львов. Но в казни животного есть еще и нечто иное, связанное уже с ритуальным характером правосудия.

Жестокая нелепица этой сцены вызвана не столько умерщвлением животного, сколько применением к нему человеческого церемониала. Во всех попытках переряживать и дрессировать животное для игры в человеческой комедии есть что-то мрачно-нездоровое; в случае его смерти это становится решительно невыносимым.

Но почему же так отвратительно видеть, что со скотиной обращаются словно с человеком? Потому что тогда и человек превращается в скота. Благодаря силе знака и ритуала в лице животного вешают человека, но только человека, как бы чарами черной магии превращенного в скота. Происходит страшная путаница: к зрительному представлению примешивается рефлекторное значение, происходящее из той взаимности, которая всегда и всюду, хотим мы или пет, сказывается в отношениях человека и зверя или палача и жертвы; и вот эта-то пагубная неоднозначность и рождает отвращение (как в «Превращении» Кафки). Нет больше культуры, социальности, правил игры. Предать скота человеческой смерти — значит разбудить нечто эквивалентно чудовищное в самом человеке, сделав его жертвой собственного ритуала. Институт правосудия, благодаря которому человек пытается провести черту между собой и животным миром, оборачивается против него самого. Разумеется, животное состояние есть миф — это линия разрыва, который ставит человека в абсолютно привилегированное положение и отбрасывает животных в разряд «скотов». Однако такая дискриминация частично и оправдана, создавая основу не только для привилегий человека, но и для его рисков и обязанностей, таких как социальный суд и смерть, — которым животное, по той же самой логике, совершенно не подлежит. Навязывать ему подобные формы — значит стирать границу между ним и человеком, тем самым отменяя и само человеческое состояние. Человек оказывается здесь лишь гнусной карикатурой на им же установленный миф о животном состоянии.

Чтобы объяснить тошнотворное переживание от казни скота, нет нужды в психоанализе, в Фигуре Отца, садическом эротизме и чувстве вины. Здесь все социально, все определяется социальной демаркационной линией, которую человек очерчивает вокруг себя, согласно мифическому коду отличий, — и обращением отношений, которое ломает эту линию, согласно закону никогда не прекращающейся взаимности: любая дискриминация неизбежно остается воображаемой, все время пронизана, к добру или не к добру, взаимностью.

Разумеется, эта тошнота, связанная с утратой человеком своего привилегированного положения, характеризует собой также и общественный строй, в котором разрыв с животным миром, а следовательно и абстрактность человеческого состояния, стали окончательными.

Это отвращение составляет нашу отличительную черту: демонстрируя прогресс человеческого Разума, оно позволяет нам списать на «варварство» всевозможные «средневековые» казни, будь то людей или животных. «Еще в 1906 году в Швейцарии за соучастие в краже и убийстве была осуждена и казнена собака». Читая такое, мы облегченно вздыхаем: у нас такого больше нет. Подразумевается: мы «гуманно» обращаемся с животными, уважаем их. На самом деле все наоборот: отвращение, вызываемое у нас казнью животных, прямо пропорционально нашему презрению к ним. Животное недостойно человеческого обряда именно потому, что паша культура отбросила его в безответственно-нечеловеческое состояние; и применение к нему такого обряда сразу же вызывает у пас тошноту — не из-за какого-то нравственного прогресса, а из-за все углубляющегося расизма людей.

Те, кто некогда приносил животных в ритуальную жертву, не рассматривали их как скот. Да и средневековое общество, осуждавшее и каравшее их по всей форме, все еще было ближе к ним, чем мы, которым такая практика внушает отвращение. Их признавали виновными — тем самым им воздавали честь. Мы же выдворяем их (наряду с безумцами, слабоумными и детьми) в состояние невинности, радикальной отделённости от нас, расовой исключенности в силу узко понимаемой нами Человечности. Когда все живые существа являются партнерами по обмену, то и животные имеют «право» на жертвоприношение и ритуальное искупление. Первобытное жертвоприношение животного связано с его сакрально-исключительным статусом божества, тотема¹. Мы же больше не приносим животных в жертву, мы даже больше не казним их — и тем гордимся; но дело в том, что мы их просто одомашнили, сделали расово неполноценными, недостойными даже нашего правосудия, пригодными лишь для забоя на мясо. Или же рационально-либеральная мысль, сама же изгоняя их, сама и берет их под защиту: животные, безумцы, дети «не ведают, что творят», а значит, заслуживают не наказания и смерти, а только лишь общественного милосердия; всевозможные движения «в защиту», SPA², оупен-психиатрия, современная педагогика — Либеральный Разум укрывается ныне в этих формах мягкого, но бесповоротного приниже-

¹ Вопреки расхожим представлениям, человеческие жертвоприношения появились вслед за жертвоприношениями животных — по мерс утраты животным своего магического превосходства, по мере того как человек-царь занимал место зверя-тотема как достойный носитель жертвенной функции. Жертвоприношение животного вместо человека, появившееся гораздо позднее, имеет совсем иной смысл.

² Société protectrice des animaux — Общество охраны животных. — Прим. перев.

ния. Расистское сострадание, которым гуманизм дублирует свое превосходство над «низшими существами»¹.

В свете всего сказанного приходится ставить и вопрос о смертной казни, а заодно и о наивности и лицемерии либерально-гуманистического подхода к этому вопросу.

У первобытных людей «преступник» не является низшим существом, ненормальным и безответственным. С его помощью, как и с помощью «безумца» и «больного», действует ряд символических механизмов; это еще отражается в формуле Маркса о том, что преступник по сути своей есть функция буржуазного порядка. Самое главное преступление, заключающееся в нарушении табу на инцест, возлагается на царя — на то он и царь, и за то он будет умерщвлен. Такое искупление сообщает ему высший статус, так как с пего начинается новый цикл обменов. Здесь заключена целая философия жестокости (в смысле Арто), которая нам уже недоступна и которая исключает как социальное бесчестье, так и кару: смерть царя-преступника не является санкцией, ею не отнимается и не отсекается какой-то больной член от общественного тела — напротив, это высший праздничный подъем, благодаря которому вновь скрепляются солидарные отношения и развязываются размолвки. Дурак, шут, бандит, герой и другие персонажи каждый по-своему играли в первобытных обществах одну и ту же роль символического фермента. Общество строилось на их отличности. Первоначально эту роль играли все мертвые. Не будучи еще затронуты принципом социального Разума, традиционные общества прекрасно умели использовать преступника, либо предавая его ритуально-коллективному умерщвлению², либо, как крестьянская община поступает с деревенскими дурачками, делая его ритуальным предметом насмешек.

Этой культуре жестокости, где в одном и том же жертвенном акте отличность и превозносилась и искупалась, наступил конец. К девиантным индивидам у нас есть только два подхода: истребление или

¹ Так некогда военнопленных не убивали, а обращали в рабство. Недостойные послужить даже для потлача и жертвоприношения, они обрекались на самое униженное положение и на медленную смерть от труда.

² Но когда же и почему это умерщвление перестало быть жертвоприношением и сделалось казнью? когда перестало оно быть казнью и сделалось, как сегодня у нас, приведением приговора в исполнение? Нет ни истории смерти, ни истории смертной казни — есть только генеалогия социальных организаций, осмысливающих смерть.

же лечение. Мы умеем только отсекать, удалять и отбрасывать в социальный мрак. И это происходит именно по мере роста нашей «терпимости», нашего высокого понимания свободы. «Пусть современное общество и продвинулось вперед в плане нравов, но не исключено, что оно отступило назад в плане ментальности» («Encyclopaedia Universalis»). Нормализуясь, то есть распространяя на всех логику эквивалентностей (все равны и свободны по отношению к норме), такое окончательно социализированное общество исключает из себя любые антитела. Одновременно, в ходе того же процесса оно создает для них специальные учреждения — так и расцветают на протяжении веков тюрьмы, приюты, больницы, школы, а также и фабрики, процветание которых началось вместе с Правами Человека: в таком смысле следует понимать и труд. Социализация как раз и есть этот грандиозный переход от символического обмена отличностей к социальной логике эквивалентностей. Любой «социальный» или социалистический идеал лишь дублирует собой этот процесс социализации, продолжению которого служит и либеральная мысль, добивающаяся отмены смертной казни. Кто бы ни толковал о смертной казни — правая или левая идеология, реакционная истерия или рациональный гуманизм, — те и другие равно далеки от той символической организации, где преступление, безумие и смерть образуют предпосылку обмена, ту «проклятую долю», к которой тяготеют все обмены. Реинтегрировать преступника в общество, сделать из него эквивалентного, нормального человека? Да нет же — как раз наоборот. Как пишет Жанти: «Задача не в том, чтобы вернуть безумца к истине общества, а в том, чтобы вернуть общество к истине безумия» («Стены приюта»). Вся гуманистическая мысль пасует перед такой задачей — задачей, которая открыто осуществлялась в обществах прошлого и которая по-прежнему присутствует, но оккультируется и яростно вытесняется у нас (ибо преступление и смерть и у нас по-прежнему вызывают тайное ликование, но только непристойно-пошлое).

Если первоначально буржуазный строй избавлялся от преступления и безумия путем ликвидации или заточения, то в последующем он перешел к их нейтрализации путем терапии. На этой фазе преступника все больше обеляют и вовлекают в социальную переработку разнообразными усилиями медицины и психологии. Следует, однако, учитывать, что этот либеральный поворот происходит во всецело репрессивном социальном пространстве, где всю репрессивную функцию, некогда отводившуюся особым учреждениям, вобрали в себя механизмы нормальности ¹.

¹ Тот же либеральный поворот происходил и в Англии в 1830 году, когда пытались заменить палача регулярной превентивной полицией. Оказалось, что англичанам более по душе палач, чем регулярные полицейские силы. И действитель но, полиция, созданная для обуздания насилия по отношению к гражданам, просто-напросто заменила собой преступность в этом самом насилии по отношении к гражданам. С течением времени она оказалась гораздо более репрессивной и опасной для граждан, чем сама преступность. Здесь тоже открытая и точечная репрессия обернулась репрессией всеобщей и превентивной.

Либеральная мысль сама не понимает истины своих слов, кода утверждает, что «уголовное право призвано развиваться в направлении превентивной социальной терапии и лечебной социальной помощи» («Encyclopaedia Universalis»). Подразумевается, что оно призвано исчезнуть как уголовное, как кодекс о наказаниях. На самом деле — ничего подобного: при грандиозной терапевтической, психагогической и психиатрической переделке преступников наказание как раз должно обрести чистейшую форму. В ресоциализации и перевоспитании (или же в самокритике, или же в раскаянии — смотря какая общественная система господствует) находит свой наиболее изощренный эквивалент все то же насилие уголовного наказания; и теперь уже все мы подвержены ему в нормальной жизни — мы все теперь безумцы и преступники².

Смертная казнь и насильственные уголовные наказания не только могут, но и должны исчезнуть в подобном обществе, так что сторонники их отмены движутся в том же направлении, что и сама система, но в сугубом противоречии с самими собой. Они хотят отменить смертную казнь, не отменяя ответственности (ведь без ответственности нет и сознательности и человеческого достоинства, а значит нет и либеральной мысли!). Нелогично. А главное, бесполезно — ведь ответственность уже и так давно умерла. Индивидуальный пережиток эпохи Просвещения, она была ликвидирована самой системой, по мере того как та становилась все более рациональной. Капитализму, основанному на личной заслуге, инициативе, индивидуальном предпринимательстве и конкурен-

² Именно таков смысл знаменитой формулы «Мы все — немецкие евреи» (или, что то же самое: мы все — индейцы, негры, палестинцы, женщины или гомосексуалисты). С того момента, когда подавление несходств совершается уже не путем истребления, а путем их поглощения эквивалентностью и репрессивной универсальностью социального, мы все стали такими — непохожими и подавляемыми. В обществе, придумавшем «открытые» тюрьмы, все оказываются заключенными; в обществе, пытающемся отменить смерть, все не живут, а доживают. В этом возвратном заражении как раз и даст себя знать могущество символического порядка: под разделительными линиями, проводимыми властью, скрывается ирреальность. Потому так сильно звучит эта формула «мы все — немецкие евреи»: она выражает не абстрактную солидарность (типа «Мы все вместе за то, чтобы... Сплотимся в борьбе за... Вперед вместе с пролетариями...» и т.д., и т.д.), а неумолимый факт символического взаимоотношения между обществом и теми, кого оно исключает. Эта формула ставит их всех в один ряд радикального отличия. Именно благодаря этому она в мае 1968 года уловила собой нечто фундаментальное, тогда как все прочие лозунги были лишь политическими заклинаниями.

ции, нужен был идеал ответственности, а значит и его репрессивный эквивалент — каждый, и предприниматель и преступник, получает по заслугам за добро или зло. Системе же, зиждущейся на бюрократическом программировании и выполнении плана, нужны безответственные исполнители, а значит рушится сама собой и вся ценностная система ответственности — она больше не операциональна. Неважно, борются или нет за отмену смертной казни, — она уже стала ненужной. Рушится и правосудие: во всем лишаемый ответственности индивид всякий раз лишь дает повод для действия бюрократических структур и более не желает быть никем судимым, даже всем обществом в целом. Даже и проблема коллективной ответственности оказывается ложной: ответственность просто-напросто исчезла.

Косвенная выгода от ликвидации гуманистических ценностей — распад репрессивного аппарата, основанного на возможности различать «по совести» добро и зло и судить и осуждать людей по этому критерию. Однако общественному строю ничего не стоило отказаться от смертной казни. Он на этом только выигрывает, так что тюрьмы могут и открыться. Ведь казнь и тюрьма воплощали в себе истину социальной юрисдикции только в разнородном и расколотом обществе, а терапевтическое перевоспитание воплощает в себе истину однородно-нормализованного общества. Правая идеология опирается скорее на первую из двух, левая — скорее на вторую, но и та и другая подчиняются одной и той же системе ценностей.

Кроме того, и та и другая говорят на одном и том же медицинском языке: «удалить испорченный член», говорит правая, — «исцелить больной орган», говорит левая. И там и там смерть разыгрывается в плане эквивалентностей. У первобытных же людей соответствующая процедура знает только взаимности: клан против клана — смерть против смерти (дар против дара). А нам ведома лишь система эквивалентностей (смерть за смерть) между двумя элементами, столь же абстрактными, как при экономическом обмене, — между обществом и индивидом, под властью «универсальной» инстанции морали и права.

Правые говорят: смерть за смерть, баш на баш, убил — умри; таков закон контракта. Левые говорят: это нетерпимо, преступника нужно пощадить, он по-настоящему не ответствен. Принцип эквивалентности остается в целости и сохранности — просто если один из двух элементов (ответственность) стремится к нулю, то к нулю стремится и другой (санкция). Понятия среды, детства, бессознательного¹, социального положения образуют новую формулу ответственности,

¹ Действительно, в этих усилиях отменить смерть (проект, характерный для политической экономии) важную роль играет, по любопытному обороту вещей, бессознательное (то самое, которое «не ведает смерти» и само является влечением к смерти). Оно образует дискурсивную опору для тезиса о безответственности преступника (преступление как acting-out). Оно приобщается к делу как свидетельство в пользу защиты, как система объяснения. Бессознательное играет сегодня решающую роль в мысли рационалистической, прогрессивно-гуманистической — как же низко оно пало! А тем самым психоанализ вступает (невольно?) в сферу идеологии. А между тем бессознательное могло бы сообщить нам совсем иные вещи о смерти, если бы не приучилось говорить на языке системы: оно сказало бы нам, что смерти вообще не существует или же что отмена смерти есть фантазм, сам родившийся из глубокого вытеснения смерти. Вместо этого оно служит сегодня лишь оправданием для наших социал-идеалистов безответственности и для их морального дискурса: жизнь — это хорошо, а смерть — это плохо.

В своей классической, насильственной фазе, которой и сегодня еще соответствует консервативная мысль, капитал использует дискурс психологии сознания и ответственности, а стало быть и подавления — это террористический дискурс капитала. В своей более развитой фазе, которой соответствует мысль прогрессивная, а то и революционная, неокапитализм использует дискурс психоанализа (бессознательное, безответственность, терпимость, перевоспитание). Сознание и ответственность образуют нормативный дискурс капитала, бессознательное — либеральный дискурс неокапитализма.

но, как и прежде, построенную на причинно-контрактных связях. В итоге такого новейшего контракта преступник заслуживает лишь христианской жалости и социального призрения. Таким образом, левая идеология здесь лишь изобретает более изощренные формы неокапитализма, где репрессия, подобно прибавочной стоимости, приобретает диффузный характер. Однако в психиатрическом, эргономическом лечении идут в ход именно эквиваленты смерти. В нем индивид трактуется как функционально доживающий, как объект перевоспитания; лечение и забота, которыми его окружают и инвестируют, представляют собой и знаки его аномальности. Терпимость, которой он пользуется, из того же разряда, что терпимость в отношении животных, о которой говорилось выше, — таким способом социальный порядок заклинает и контролирует свои собственные навязчивые страхи. Система делает пас всех безответственными? Да, и это можно стерпеть лишь в том случае, если будет выделена особая категория общепризнанно безответственных лиц, которых в качестве таковых и будут лечить; по сравнению с ними мы будем казаться себе ответственными. Правонарушители, преступники, дети, безумцы как раз и берут на себя издержки этой клинической операции.

Уже простой анализ эволюции смертной казни в «материалистических» терминах классовой выгоды должен был бы привести в замешательство тех, кто желает ее отменить. Исторически смертная казнь ограничивалась благодаря нахождению экономически более выгодных заменителей, которые затем рационализировались как «более гуманные». Здесь и военнопленные, которых перестали убивать и начали обращать в рабство, и преступники, которые в древнем Риме трудились на соляных шахтах, и запрет дуэли в XVII веке, и организация принудительных работ как возмещения общественного ущерба, и вообще всевозможные способы выдавливания рабочей силы из осужденных — от нацистских концлагерей до эрготерапического перевоспитания. Никаких чудес: смерть отступала или же смягчалась тогда, когда система по той или иной причине была в этом заинтересована (так, в 1830 году впервые появляются смягчающие обстоятельства в судебном деле, по которому проходит буржуа). Здесь нет ни социального завоевания, ни прогресса Разума — одна лишь логика прибыли или привилегии¹.

Однако такой анализ еще совершенно недостаточен: он всего лишь подменяет моральную рациональность рациональностью экономической. На самом деле тут замешано другое — «весомая» гипотеза, по сравнению с которой материалистическая интерпретация предстает гипотезой «легковесной». В самом деле, ведь выгода, прибыль может быть следствием капитала, но никогда не образует глубинного закона общественного строя. Его глубинный закон — все больший контроль над жизнью и смертью. Следовательно, его цель — даже самое смерть оторвать от радикальной отличности и подчинить закону эквивалентностей. А гуманистическая (либеральная или революционная) мысль наивно не замечает, что не приемлет смерть по той же глубинной причине, что и система, — обе они не приемлют все не подчиняющееся

¹ Б 1819 году в Англии смертная казнь была отменена примерно по ста составам преступления под прямым давлением предпринимателей и землевладельцев, а также потому, что слишком суровое применение смертной казни блокировало механизм уголовного процесса (у присяжных не было иного выбора, кроме как между смертной казнью и оправданием). Таким образом, ее отмена соответствует рациональной адаптации системы уголовных наказаний, ее более высокой эффективности.

Кёстлер пишет (в «Смертной казни», с. 35: «Кровавый кодекс»): «Наша смертная казнь — вовсе не наследница средневековых костров. У нес своя собственная история. Она составляет пережиток правовой системы, которая совпала с развитием политической экономии, а ее наиболее жестокая фаза — Кровавый кодекс в Англии XIX века — с промышленной революцией. Средневековое обычное право предусматривало смерть лишь в нескольких особо серьезных случаях. Далее развитие идет по нарастающей, будучи связано со все более интенсивной зашитой прав частной собственности и достигая своей вершины в XVIII/XIX веках». Это, стало быть, возрастающее развитие самого буржуазно-капиталистического класса. Возвратное же движение после 1850 года — следствие вовсе не абсолютного прогресса гуманности, а развития капиталистической системы.

закону ценности. Только в этом смысле смерть и является злом. Гуманистическая же мысль делает из нее абсолютное зло. В результате она запутывается в тяжелейших противоречиях¹. Клод Глейман пишет в «Монд» по поводу казни Бюффе и Бонтана: «Непоправимое чувство гуманности, что ни один человек не имеет права причинять смерть по своей воле [«непоправимое» — это своеобразная проговорка: наш гуманист, похоже, сам не имеет непреодолимой уверенности в сей очевидности]... Жизнь священна. Мы глубоко уверены в этом, даже не веруя в бога... В обществе потребления, стремящемся устранить всякий дефицит, смерть, можно сказать, особенно нетерпима [жизнь как предмет потребления, смерть как дефицит — невероятная пошлость, но стаким уравнением согласился бы коммунизм, да и сам Маркс]... Здесь также преобладает чувство, что перед нами какой-то пережиток средневековья... В каком обществе мы живем? Ибо нельзя отворачиваться от жизни — какой бы она ни была!» (именно так, «пятясь», и вступают в смерть благочестивые души, для которых это основополагающий принцип — они и в революцию вступают пятясь, умудряясь отворачиваться и от жизни: неправдоподобная акробатика, характерная однако же для вывертов логической мысли, пытающейся соответствовать своему неприятию смерти).

Ясно, что является отправной точкой гуманистического протеста, — это индивидуалистическая система ценностей, которая им и увенчивается: «Инстинкт самосохранения индивидов, а значит и обществ, — пишет Камю, — требует постулировать индивидуальную ответственность». Но подобные постулаты как раз и характеризуют собой всю пошлость жизни и смерти в нашем обществе, где господствует эквивалентность. За его пределами человеку незачем ни инстинкт самосохранения, ни ответственность (это два взаимодополнительных предрассудка в абстрактно-рационалистическом воззрении

¹ Такого, например, типа: «Государство вынуждено умножать вполне реальные убийства, чтобы предупредить убийство никому не известное и которое еще неизвестно может ли вообще совершиться» (Камю, «О смертной казни»). Такая игра с логикой, стремящаяся уличить систему в противоречиях с самой собой, прямиком ведет либеральный гуманизм к недостойным компромиссам: «Отмены смертной казни следует требовать как ради логики, так и ради реализма (!)» (Камю). «В конечном счете смертная казнь плоха тем, что по природе своей исключает всякую возможность сообразовать наказание с мерой ответственности» (Кёстлер), — так ведь именно поэтому и сами капиталисты уже требовали ее отмены в 1820 году в Англии! Либеральная аргументация такова: террор идет вразрез со своей же собственной целью, тогда как шкала тщательно дозированных наказаний, «кара по минимуму» одновременно «и более гуманна и более эффективна (!)». Это приравнивание гуманности к эффективности красноречиво говорит о том, что такое гуманистическая мысль.

на субъекта). Смерть обретает там свой смысл жертвенного обмена, момента коллективной жизни, интенсивного освобождения субъекта. «Не бывает страстей настолько слабых, чтобы они не сумели перебороть и обуздать страх смерти», — писал Бэкон. Но мало того — смерть и сама является страстью. И на этом уровне разница между «я» и другими стирается: «желание убить часто совпадает с желанием умереть и уничтожиться самому»; «человек желает жить, но он также желает не быть ничем, он хочет непоправимого и смерти как таковой. В таком случае перспектива казни не только не сможет остановить преступника, но, вероятно, еще и усилит головокружение, в котором он теряется». Известно, что самоубийство и убийство очень часто взаимозаменимы, причем самоубийству отдают сугубое предпочтение.

Такая страстная, жертвенная смерть открыто приемлет и зрелище смерти — мы же превратили ее, как и все органические функции, в функцию моральную, а потому стыдливо-скрытную. Прекраснодушные люди много говорят о постыдной нетерпимости публичных казней, не замечая, что одиозность такого рода казней проистекает от их созерцательности: чужую смерть здесь смакуют на расстоянии, как спектакль. При жертвоприношении насилие носит иной характер: оно не только требует тотального присутствия всей общины, но и является одной из форм ее самоприсутствия. Эта заразительная праздничность отчасти проявилась в эпизоде 1807 года в Англии, когда 40 000 человек, собравшихся посмотреть на казнь, дошли до такого исступления, что на площади осталось сто трупов. Такой коллективный акт не имеет ничего общего со зрелищем истребления. Смешивать их в одном абстрактном отрицании насилия и смерти — значит соглашаться с государственной идеологией умиротворения жизни. Действительно, если правые скорее прибегают к репрессивному запугиванию, то левые, напротив, отличаются выдумыванием и практическим применением моделей умиротворенной социализации будущего.

Таким образом, о прогрессе цивилизации можно судить по одному лишь ее уважению к жизни как абсолютной ценности. Сколь велика разница между публичной, праздничной смертью, смертью-мукой — у негра из Верхней Вольты, смеющегося в лицо тем, кто его расстреливает, или у каннибалов тупинамба, — и даже такими нашими явлениями, как убийство-мщение, смерть-страсть и самоубийство! Когда общество убивает со вполне обдуманным намерением, его обвиняют в варварской мести, достойной средних веков. Это слишком большая честь для него. Ведь месть — это все еще смертельное отношение взаимности. В ней нет ничего «первобытного», никакого «чисто природного импульса» — нет представления более ложного. Это тщательно разработанная форма обязанности и взаимности, особая символическая форма. Ничего похожего на нашу абстрактную смерть (смертная казнь, концентрационные лагеря), на этот эрзац-продукт одновременно моральной и бюрократической инстанции, на эту расчетно-статистическую смерть, всецело соответствующую системе политической экономии. Как и эта система, она обладает той абстрактностью, какой никогда не обладает ни месть, ни убийство, ни жертвенное зрелище. Смерть судебная, концентрационная, этноцидарная — вот какой мы ее выработали, вот какой ее сделала наша культура. Сегодня все изменилось — и не изменилось ничего: под знаком ценностей жизни и терпимости в нашей повседневной жизни царствует все та же истребительная система — просто теперь она действует мягко, и для достижения своих целей ей даже больше не требуется смерть.

В самом деле, та же задача, что запечатлена в монополии на институциональное насилие и смерть, проявляется и в принудительном доживании, в форсированном поддержании жизни ради жизни (искусственные почки, интенсивная реанимация детей с врожденными увечьями, продление агонии любой ценой, пересадка органов и т.д.). Все эти процедуры равнозначны самовольному распоряжению смертью и принуждению к жизни — ради какой же цели? Научно-медицинской? Но тогда это какая-то научная паранойя, не имеющая отношения ни к какой человеческой цели. Или с целью выгоды? Тоже нет: общество гробит на это огромные суммы денег. Для этой «героической терапии» характерен рост издержек и «убывание результатов»: она создает людей, непроизводительно доживающих свои дни. Если социальное обеспечение еще может рассматриваться как «восстановление рабочей силы в интересах капитала», то здесь подобный довод недействителен. Система сталкивается здесь с тем же противоречием, что и в связи со смертной казнью: она делает все большую ставку на сохранение жизни как ценности, потому что данная система ценностей необходима для стратегического равновесия всего целого, — но в экономическом плане эти растущие ставки расшатывают равновесие целого. Как же быть? Необходимо сделать экономический выбор, и здесь уже просматривается эвтаназия как полуофициальная доктрина и практика. Во Франции принимают решение поддерживать жизнь у 30% больных тяжелой формой уремии (в США — у 36%!). Эвтаназия уже сейчас повсеместно практикуется, и совершенно очевидна вся двусмысленность попыток требовать ее во имя гуманизма (точно так же, как и «свободу» аборта): она вписывается в средне- или долгосрочную логику самой системы. Все это направлено на расширение социального контроля. Ибо при всех кажущихся противоречиях задача несомненна: обеспечить контроль над всей протяженностью жизни и смерти. Будь то birth-control или death-control¹, казнят ли людей или принуждают к доживанию (а запрещение умирать представляет собой карикатурную, но вполне логичную форму прогресса терпимости) — главное, что в любом случае им не дано решать самим, они не вольны в своей жизни и смерти, живут и умирают лишь с разрешения общества. Хватит с них и того, что их смерть все еще находится во власти биологической случайности, ведь это все же какая-никакая свобода. Подобно тому как мораль требует «Не убий», она требует сегодня «Не умри» — во всяком случае умри не как угодно, а только с дозволения закона и медицины. Если тебе и предоставляют умереть, то только по особому решению. Одним словом, смерть отменена, вместо нее death-control и эвтаназия; это, собственно, уже и не смерть, а что-то совершенно нейтрализованное, вписанное в систему правил и расчета эквивалентностей — rewriting-planning-programming-system². Смерть должна предоставляться как особая социальная услуга, наряду со здоровьем и болезнью интегрированная под знаком Плана и Социального обеспечения. Это как американские «мотели для самоубийства», где за кругленькую сумму можно получить смерть в наиприятнейших условиях, как любой потребительский товар, — сервис безупречен, предусмотрено все, даже услуги тренерши, которая помогает вам восстановить вкус к жизни, после чего в вашу комнату аккуратно, профессионально добросовестно и без всяких сомнений пускают газ. Такие мотели для самоубийства предоставляют именно услугу, оплачиваемую по справедливой цене (если что не так, то, наверно, и деньги вернут?). А почему бы смерти и не стать социальной услугой, если она, подобно всему прочему, функционализирована как нечто индивидуально потребляемое и исчислимое в рамках общесоциальной системы затрат/результатов?

Если система идет на такие экономические жертвы ради искусственного оживления своих человеческих отходов, значит, у нее есть какой-то фундаментальный интерес в том, чтобы отнять у людей даже биологическую случайность их смерти. «Только умрите — об остальном позаботимся мы» — это уже не просто старая рекламная формула для funeral homes³. Сегодня умирание уже включается в «ос-

¹ Контроль над рождаемостью, контроль над смертностью (англ.). — Прим. перев.

² Примерный перевод: «система переработки, планирования и программирования» (англ.). — Прим. перев.

³ Домов для погребальных церемоний (англ.). — Прим. перев.

тальное», и Танатос-центры берут на себя полную заботу о смерти, как Эрос-центры — о сексе. Охота на ведьм продолжается.

Власть над правосудием, смертью и местью должна быть передана трансцендентно-«объективной» инстанции. Смерть и искупление, изъятые из обращения и монополизированные, должны перераспределяться сверху. Нужна особая бюрократия смерти и кары, так же как нужно абстрагирование экономических, политических и сексуальных обменов, — иначе рухнет вся структура социального контроля.

Поэтому любая смерть или насилие, не подчиняющиеся государственной монополии, носят подрывной характер — это прообраз упразднения самой власти. Отсюда и происходит завораживающее воздействие знаменитых убийц, бандитов и прочих людей вне закона, фактически сходное с очарованием произведений искусства: какая-то частица смерти и насилия изъята из-под государственной монополии и отдана в сферу стихийных, непосредственно символических взаимных отношений смерти, — так же как при празднестве и трате нечто оказывается изъято из экономики и отдано в сферу бесполезно-жертвенного обмена; так же как в стихах и произведениях искусства нечто оказывается изъято из террористической экономики сигнификации и отдано в сферу истребительной консумации знаков. В нашей системе только это одно и завораживает. Завораживает лишь то, что не обменивается в режиме ценности: пол, смерть, безумие, ярость, — и что именно по этой причине повсеместно подавляется. Миллионы погибших на войне обмениваются в ценностном режиме, согласно общей формуле эквивалентности «смерть за отчизну», — они как бы конвертируемы в золото, то есть не потеряны для всех. Убийство, смерть, нарушение закона всюду легализованы, если не просто легальны, если только они конвертируемы в золото, в ходе того же процесса, которым опосредуется труд. И лишь некоторые смерти, лишь некоторые практики не поддаются этой конвертируемости; только лишь они и субверсивны, и часто они относятся к разряду «происшествий».

Одно из них — самоубийство, которое в нашем обществе получило особую широту и особую осмысленность, так что, будучи связано с агрессивным обращением смерти, оно даже становится главной формой субверсии. В наших тюрьмах все меньше и меньше казнят, зато все больше и больше кончают самоубийством — это акт похищения институциональной смерти и ее обращения против системы, которая к ней принуждает; совершая самоубийство, индивид осуждает общество по своей собственной процедуре, меняя местами подсудимого и судью; он восстанавливает обратимость там, откуда она полностью исчезла, и тем самым оказывается в выигрыше. В этом смысле политическими оказываются даже самоубийства вне тюрем (харакири в огне — всего лишь особо зрелищная их форма): все они пробивают в системе ничтожно малую, но непоправимую брешь, ибо для системы недостижимость полного совершенства — это полный провал; достаточно только, чтобы какая-то самая ничтожная вещь не поддавалась ее рациональности.

Запрет самоубийства связан с наступлением закона ценности. Закон может быть религиозным, моральным или экономическим — но он всякий раз говорит одно: никто не вправе убавлять, обесценивать капитал. А поскольку каждый индивид представляет собой частицу капитала (как любой христианин — это душа, которую следует спасти), то, значит, он не имеет права уничтожать себя. Против этой ортодоксии ценностей и восстает самоубийца, уничтожая ту частицу капитала, которой он располагает. Такому нет прощения: бывало, самоубийцу даже вешали за то, что ему удался его поступок. И симптоматично, что в обществе, где закон ценности достиг своего насыщения, самоубийств становится все больше, — они бросают вызов его фундаментальным правилам. Но тогда следует пересмотреть и определение самоубийства: если в сильно интегрированной системе любое самоубийство субверсивно, то и наоборот, любая субверсия, любое сопротивление такой системе по природе своей самоубийственно. Во всяком случае, если оно задевает ее за живое. В самом деле, большинство практик, включая так называемые «политические» и «революционные», сводятся к тому, чтобы выменять у системы свое выживание и послежитие, то есть разменять свою смерть. Лишь немногие из них противопоставляют производству и контролируемому обмену смерти, меновой стоимости смерти не ее потребительную стоимость (ведь смерть, пожалуй, единственное, что не имеет потребительной стоимости, никогда не отсылает ни к какой потребности, а потому она и может оказаться неотразимым оружием), но ее силу разрыва, заразительного распада и отрицания.

Самоубийственны действия палестинцев и бунтующих негров, поджигающих свой собственный квартал, самоубийствен отказ от безопасности во всех своих формах, самоубийственны невротические типы поведения, всевозможные душевные расстройства, которыми мы бросаем вызов попыткам общества пас интегрировать, самоубийственны любые политические практики (демонстрации, уличные беспорядки, провокации и т.д.), целью которых является вызвать репрессии, обнажить «репрессивную природу системы» не как вторичное следствие, но как непосредственную данность смерти; только игра со смертью и позволяет выявить функцию смерти, заложенную в самой системе. Порядок удерживает смерть, по не может играть ею — и побеждает лишь тот, кто делает смерть ставкой в игре против пего.

Система собственности настолько абсурдна, что заставляет людей добиваться для себя смерти как предмета собственности — этакое частное присвоение смерти. В психике людей подобное присвоение доходит до инвестирования в смерть как в «недвижимость» — в форме не только заботы о «третьем жилище», каким стали могила и склеп (многие сразу покупают себе и загородный дом и место на деревенском кладбище), но и попыток добиться некоего «качества смерти». Смерть по персональному дизайну, смерть с комфортом, смерть «естественная» — все это неотъемлемое право, завершающая форма индивидуального буржуазного права. Собственно, и бессмертие есть всего лишь проекция этого естественного личного права в бесконечность — присвоение субъектом загробной жизни и вечности; неотчуждаемый в своем теле, он неотчуждаем и в своей смерти. Сколько отчаяния кроется в этом абсурдном желании, аналогичном тому, что питает собой наше бредовое накопительство вещей и знаков, маниакальное коллекционирование своего частного мирка; смерть призвана стать последним предметом коллекции и, вместо того чтобы пронзить собой нашу инертность как единственно возможное событие, сама должна включиться в игру накопления вещей и управления вещами.

От этого извращения, придаваемого субъектом своей собственной гибели, избавлением служит одна лишь насильственно-нежданная смерть, где вновь появляется возможность ускользнуть от невротического контроля со стороны субъекта¹.

Во всем этом проявляется упорное, яростное сопротивление принципу накопления, производства и сохранения субъекта, воспринимаемому им как программа своей смерти. Всюду смерть — это игра против смерти. В системе, требующей жить и капитализировать свою жизнь, единственную альтернативу образует влечение к смерти. В детально регламентированном мире, в мире реализованной смерти, остается лишь один соблазн — нормализовать все посредством разрушения.

ШАНТАЖ БЕЗОПАСНОСТЬЮ

Другая форма социального контроля как шантажирования жизнью и ее продлением — безопасность. Сегодня она перед нами повсюду, и «силы безопасности» варьируются от страхования жизни и социаль-

¹ Все, однако, не так просто, поскольку субъект может и призыват