Тема 4. Культура повседневности

Редактор-составитель — Матвеева П.В.

АЛЬФРЕД ШЮЦ И СОЦИОЛОГИЯ ПОВСЕДНЕВНОСТИ

Альфред Шюц - один из основоположников феноменологической социологии '. Важныйвклад в становление этого направления внесли такие выдающиеся философы, как М.Мерло-Понти, А. Гурвич и другие. Однако именно Шюц сумел вывестисоциально-феноменологическое исследование за рамки философской рефлексии изаложить основания концептуальной системы феноменологической социологии,ориентирующейся на изучение формальных структур повседневных человеческихвзаимодействий. В трудах Шюца социальная феноменология превратилась всоциологию. В работах его последователей (П. Бергер, Т. Лукман, Г. Гарфинкель,Р. Гратхоф и др.) феноменологическая социология полностью сформировалась какшкола, направление со своим специфическим взглядом на социальный мир и особеннойметодологией, обеспечивающей доступ к таким <слоям> социальной жизни, которые неоткрываются исследователям, использующим традиционные позитивистские (попроисхождению, а иногда и по сути) методы познания^.Здесь рассмотрены представления Шюца о структуре повседневности. Они могут бытьпредставлены в трех разделах: практическая интерсубъективность, структурадействия, учение б смысловых сферах.Шюц исходит из того кардинального факта, что точки зрения, позиции Я и другого вмире несовместимы. Каждый индивид оказывается <помещенным> в повседневной жизнина свой особый манер - это касается как чисто физического восприятия себя имира, так и смысловых характеристик последнего. Определяется индивидуальныйкругозор тем, что Шюц именует биографической ситуацией индивида. Это общееобозначение целого ряда детерминант: видение мира человеком и его позиция в миреопределяются обстоятельствами его рождения, взросления, воспитания,религиозными, идеологическими воздействиями и т. д. Биографическая ситуация,представляющая собой своеобразную индивидуальную транскрипцию биологических исоциокультурных факторов, воздействующих на индивида, как раз и делает мир<вообще>, как общую всем живущим реальность, миром для каждого конкретногоиндивида. Постоянно изменяющаяся по мере взросления индивида и приобретения имнового опыта в каждый конкретный момент времени биографическая ситуация служитосновой, обеспечивающей понимание и интерпретации каждогодругого человека, каждого социального взаимодействия, с которым он встречается,в котором участвует. Как пишет Шюц, <актуальная ситуация действующего индивидаимеет свою историю; она представляет собой <осажденное> содержание всего егопредыдущего субъективного опыта> ^Биографическая ситуация предполагает своеобразную перспективу видения мира, гдеиндивид оказывается как бы центром мира. <...Место, которое мое тело занимает вмире, мое актуальное здесь оказывается тем стартовым пунктом, из которогонаправляются все мои действия. Это, так сказать, нулевая точка в моей системекоординат... И точно так же мое актуальное сейчас является источником всехвременных перспектив, в согласии с которым я организую явления мира> *.Эти перспективы имеют предметно-смысловой характер. Будучи смыслами, онизаключают в себе бесконечный ряд <осажденных> значений, содержат в себе историю- не только историю индивидуального развития и ознакомления с миром, но иусвоенную в ходе образования и воспитания всеобщую <историю>предметно-смыслового освоения мира. Каждый смысл сохраняет в себе бесконечнуючереду других смыслов, каждый факт является наследием (на данный момент),Страница <'словом> бесконечного диалога. Поэтому, будучи даже помещенным в мою уникальнуюперспективу, он не только мой, но и разделяемый с другими факт. Так что, говоритШюц, каждый из моментов моего опыта с самого начала типичен, т. е. заключается вгоризонты возможных подобных этому моментов опыта.Действительно, ведь внешний мир с самого начала воспринимается не каксовокупность уникальных 'структур, но как <гора>, <дерево>, <животное>,<человек> и т. д., причем каждый из этих объектов обладает своей совокупностьютипичных (общих) и индивидуальных признаков. Разделение индивидуального иобщего, отбор типизирующих признаков, т. е. собственно типологизацня явленийвокруг меня - задача моей собственной активности.Я могу, пишет Шюц, рассмотреть всякий типично воспринимаемый объект какпредставителя общего типа, но я не всегда нуждаюсь в этом, когда я гляжу на моюсобаку. Меня также мало интересует, что общего имеет он с другими собаками или сдругими ирландскими сеттерами. Он - мой друг, мой спутник, и, несмотря на то,что я могу типизировать Ровера как явление, я предпочитаю видеть в нем егоиндивидуальные характеристики.Источником моей типологизирующей активности, состоящей в разделениииндивидуальных и типичных черт и в отнесении явления к тому или иному типу,является мой практический интерес и релевантность явления с точки зрения моихпрактических целей, которые, в свою очередь, определяются перспективой моихотношений с миром моей уникальной биографической ситуации.Таким образом, можно сказать, что типичность объектов и явлений, воспринимаемыхи концептируемых в рамках повседневного опыта, сама по себе еще не даетвозможности установленияинтерсубъективно надежного, твердого медиума, который гарантировал бы надежное,взаимосогласованное протекание человеческих взаимодействий. Повседневноемышление, пишет Шюц, преодолевает различия индивидуальных перспектив с помощьюдвух главных идеализаций.

1. Идеализация взаимозаменяемости точек зрения; я заранее предполагаю - исчитаю, что мой партнер делает то же самое, что, если я поменяюсь с ним местамии его <здесь> станет моим, я буду находиться на том же расстоянии от объектов ибуду видеть их в той же самой типичности, что и он в настоящий момент; болеетого, в пределах моей досягаемости будут находиться те же самые вещи, что и унего сейчас (действительно и обратное отношение).

2. Идеализация совпадения систем релевантности: пока нет обратных томусвидетельств, я предполагаю - и считаю, что мой партнер делает то же самое, -что различие перспектив, являющееся следствием уникальности биографическихситуаций, несущественно (иррелевантно) с точки зрения наличных целей каждого изнас, и что он и я (т.е. мы) полагаем, что мы отбираем и интерпретируем актуальнои потенциально общие объекты и их характеристики тем же самым, или, по крайнеймере, <эмпирически тем же самым>, т. е. тем же самым с точки зрения нашихпрактических целей - способом>^.Ясно, продолжает Шюц, что обе эти идеализации, вместе образующие предпосылкувзаимности перспектив, являются орудием типизации объектов с целью преодоления и<снятия> черт своеобразия личного опыта - моего и моих партнеров в социальнойжизни. Систематическое применение этой предпосылки, распространение ее на всюсовокупность взаимодействующих индивидов (я - партнер - другие партнеры - мы -любой из нас и т. д.) ведет к формированию такого рода представлений обобъектах, которые утрачивают свою <перспективную> природу, становятсяпредставлениями, свойственными <каждому>, т. е. никому в частности. Этоанонимное, ничье знание, воспринимающееся как объективное, т. е. независимое отсознания моего и моего партнера, от того, как мы видим мир, от нашихбиографических ситуаций, наших актуальных и потенциальных практических целей.Другими словами, в результате применения предпосылки взаимности перспективвозникает ощущение объективности воспринимаемого и концептируемого, общего мне имоим партнерам интерсубъективного мира. Это и есть мир повседневной жизни в егосамых общих чертах, как он воспринимается в согласии подавляющим большинствомсоциальных индивидов. Это мир, в котором я существую так же, как другие люди,взаимодействуя с ними и с объектами окружающего мира, воздействуя на них,изменяя их, сам в свою очередь подвергаясь их воздействиям и изменениям. Это нашСтраница привычный социокультурный мир. По своему генезису знания он имеетинтерсубъективный социально (т. е. на личностью межчеловеческих взаимодействийдетерминированный) характер. Но в сознании деятелей он выступает какобъективный, независимый от самих деятелей существующий мир.Эта <социально организованная> объективность - важнейшая характеристика мираповседневной жизни. Характеризуя ее, Шюц писал: <Феноменология дала нам учение офеноменологическом epoche, т. е. учения о воздержании от веры в реальность миракак о средстве преодоления естественной установки, естественного отношения кмиру путем радикализации картезианского, метода философского сомнения. Можноосмелиться предположить, что в естественной установке (т. е. в мире повседневнойжизни. - Л. И.) люди также используют специфическое epoche, конечно, совсеминое, чем то, что используется феноменологами. Они не воздерживаются от веры вовнешний мир и его объекты, но, наоборот, воздерживаются от сомнения в егосуществовании. Что здесь перестает действовать, так это предположение о том, чтомир и его объекты могли бы быть иными, чем они ему являются> ^ Epoche в такомпонимании Шюц предлагал назвать epoche естественной установки. Разумеется, этоepoche - не сознательная умственная операция, проводимая каждым из социальныхиндивидов, но продукт развития, образования, воспитания - того, что в целомименуется социализацией, т. е. всей социальной истории индивидуального опыта.Здесь, однако, нужна оговорка. Предпосылка взаимности перспектив отнюдь недолжна пониматься как постоянно актуально функционирующая. Скорее имеется в видупотенциальная воз- можность совмещения перспектив - моей и любого другогочеловека. Этим не отменяется факт реального многообразия перспектив. Людиотличаются друг от друга объемом своих знаний и представлений, их отчетливостьюи т. п. Существуют <эксперты> и <дилетанты> в различных областях. Знание этихиндивидуальных различий (т. е. факт разнообразия перспектив и системрелевантности) - также элемент повседневного знания. И повседневное знаниефиксирует их в соответствующих типологических процедурах - в выделении типичныхмоделей деятельности, типов мотивов и соответственно типов личностей.Здесь уже мы переходим к анализу действия, как оно формируется и понимается вповседневной жизни.IIШюц понимает действие как человеческое поведение, спланированное заранее, т. е.основывающееся на заранее принятом проекте. Действие может быть явное и скрытое,ибо воздержание от явного действия также может рассматриваться как действие.Здесь, пожалуй, более подошел бы бахтинский термин <поступок>, ибо поступок какраз и есть действие с умыслом, намеренное действие, а воздержание от какого-тонаглядно реализуемого действия также есть поступок.Что характерно для шюцевского понимания действия, так это учет его временнойперспективы. Наличие проекта предполагает для планирующего действия индивидавоображаемое <перенесение> им себя в будущее, в то время, когда действие будетуже завершенным. Только в том случае, когда есть предвиденный образ завершающегосостояние дела, могут быть выработаны конкретные шаги, этапы достижения этогосостояния. Действующий индивид, говорит Шюц, воспринимает свое будущее действиене просто в будущем времени, но в будущем совершенном (modo futuri exacti).Именно временная перспектива развертывающегося действия имеет важные последствиядля его понимания.В связи с этим остановимся на двух моментах: проблеме повседневного пониманиямотивов и проблеме рациональности повседневной деятельности. Решение даетвозможность решения попроса о природе повседневных взаимодействий.

1. Для самого действующего индивида движущей силой его поступков являетсяпредставление о будущем состоянии дел. Он мотивируется <телеологически>. Шюцназывает такого рода мотив мотивом <для-того-чтобы>. Например, человек совершаетпреступление для того, чтобы иметь достаточно денег.Мотиву <для-того-чтобы> противостоит мотив <потому-что>. Можно сказать,например, что преступник совершает преступление потому, что вырос внеблагоприятной среде, неблагополучной семье и др. Мотив <потому-что> соотноситдействие не с будущим запроектируемым состоянием дел, но с прошлым опытом.Можно сказать о том, какой из мотивов является <подлинным>, и этот спор вовлекСтраница бы нас в нескончаемую череду дискуссий от метафизических (детерминация и свободаволи) до юридических (вопрос о вменяемости, например). Для нас важнее уяснить,что сам планирующий действие индивид не способен представить свое собственноедействие в его личностной (типологической) определенности, как этопредполагается любого рода социально-психологической или социологическойтеорией, объясняющей преступление.Об этом подробнее говорил Бахтин: действие целиком располагается для самогодействующего индивида в предметно-смысловой сфере; собственная личность сюда неотносится. Шюц объясняет то же явление иначе, вовлекая временное изменениедействия; настоящее действия, говорит он, недоступно для рефлексии. Человекможет рефлектировать лишь тогда, когда <отдален> от себя во времени, рефлексиидоступно только прошлое состояние. Это означает, что в самый момент поступка (ивоображаемого, и реального) мотив <потому-что> не выступает в качестведействительной движущей силы в сознании поступающего индивида. Он может явитьсяв качестве таковой лишь post factum. Но в этот момент человек -< уже непоступающий человек; он - наблюдатель самого себя.Однако в ходе социального взаимодействия всегда имеется другой, который именновоспринимает поступок своего партнера вего типологической определенности. В самый момент поетунка этот другой выступаетв качестве наблюдателя. Схватывая на основе своего прошлого опыта тип поступка,он формирует свой собственный <для-того-чтобы> мотив, на основе которогостроится поступок - реакция. Так на основе индивидуальных, субъективных мотивовстроится цепь типических человеческих взаимодействий. И основа этого -приписывание партнерами друг другу типических мотивационных моделей.Такая типизация, по сути дела, означает, если можно так внразиться, анонимизациювзаимодействия. Мы имеем дело с типами мотивов, предполагающими типы личностей,взаимодействуем в повседневности не с людьми, а с типами. И сами взаимодействия,события, в которых мы участвуем, несмотря на их изнутри переживаемуюуникальность, имеют типический характер.Разумеется, степени типичности взаимодействий могут быть различными: от любовнойсцены до формального извинения перед прохожим на улице, которого случайнопобеспокоил. В первом случае другой во взаимодействии уникален, это не тип, а,скорее, образ - уникальная телесно-душевная целостность (хотя и здесь могут бытьлегко вскрыты типологические характеристики: пол,. физическая и психическаяконституция, связанный с образованием. и воспитанием уровень и тип духовногоразвития и т. д.), во втором случае - это чистый тип, лишенный всякихиндивидуальных характеристик, здесь - любой другой человек.Это, конечно, крайние случаи. К тому же, строго говоря, любовь, как таковая,выходит за пределы повседневной жизни, ибо обладает собственнойиндивидуализирующей <логикой>, не совпадающей с логикой повседневной жизни -логикой типов. Любовь. с точки зрения социологии повседневности может выступатьв качестве одной из <конечных смысловых сфер>, сообщающихся с повседневностью,но не совпадающих с ней. Для повседневности. же характерны непрямые, малоиндивидуализированные взаимодействия. Типичное их протекание следующим образомописывает Шюц.<Я предполагаю, что мое действие (скажем, я опускаю в почтовый ящик правильноадресованное и снабженное маркой письмо) побудит некоего анонимного партнера(почтового служащего) совершить типичное действие (выемку почты) на основетипичного <для-того-чтобы-> мотива выполнить свои профессиональные обязанности).Результатом будет осуществление предвиденного мною состояния дел (доставкаписьма адресату через соответствующий промежуток времени).Я также предполагаю, что мое представление о типе деятельности другого в основесвоей совпадает с его собственным типологическим представлением о самом себе,причем в последнее включено и типическое представление о моем (егоанонимногопартнера) типичном способе поведения, основанном на типичныхинвариантных мотивах....185 В моем собственном типическом представлении обо мне самом как о клиентепочтового ведомства я проектирую свои действия так, как этого ожидает типичныйпочтовый служащий от типичного клиента> ".Страница Здесь мы видим чередование типизированных <потому-что> и <для-того-чтобы>мотивов. Чем выше степень анонимности и типичности взаимодействий, т. е. чемболее они стандартизированы и институционализированы, тем более согласованнымиоказываются повседневные события, тем более высоки шансы реализациипредвиденного в проекте действия.2. Поведение, соответствующее типичным моделям, обычно именуется разумным,естественным, рациональным. Классической характеристикой рационального поведенияявляется характеристика, данная Максом Вебером, на которого и ссылается Шюц:<Рациональное действие предполагает, что деятель ясно представляет себе цели,средства и вторичные последствия его, включая сюда рациональное представление осредствах для достижения цели, о соотношении избранной цели с другими возможнымирезультатами применения этих средств и, наконец, об относительной важностиразличных возможных целей> ^ Является ли повседневная деятельность рациональнойс точки зрения приведенного определения?Шюц предлагает разобраться внимательнее. Так, всякий про- ект действия, говоритон, предполагает выбор, состоящий по меньшей мере из двух возможностей:реализовать свой проект или воздержаться от его реализации. Чтобы выбор былрациональным, деятель должен четко представить себе следующие элементывозможного хода действия:а) обстоятельства, в которых должно нач.аться (или не начаться) действие. Дляэтого требуется достаточно четкое определение биографической ситуации вфизической и социокультурной среде;б) состояние дел, которое должно стать результатом предпринятого действия, т. е.его действия, цели. Но нет, отмечает Шюц, изолированных проектов, изолированныхцелей. Все проекты, имеющиеся у меня в данное время, объединены в систему,которую я называю моими планами, а все планы вместе составляют жизненный план.Так что я имею дело с иерархией целей, достижение одной из которых несомненноотзывается на других. Я должен, следовательно, четко представлять себе местопредполагаемой цели в иерархии моих планов, совместимость ее с другими целями ивозможные воздействия друг на друга;в) различные средства, необходимые для достижения поставленной цели, возможностьих использования, степень издержек при их применении, возможности использованияэтих же средств для других потенциальных целей, совместимость этих средств сосредствами, требуемыми для реализации других проектов.Далее, естественно предположить, что мое действие вызовет реакцию других людей.Поскольку оно рационально, следуетожидать рациональной реакции, которая будет воздействовать на ход моегодействия. В этом случае не только другой должен выполнить все предписаниярациональности (а, б, в), но и я в своих расчетах должен учесть все его расчеты,чтобы суметь полностью реализовать свои цели.Таковы явно невыполнимые условия рационального поведения. Повседневная жизнь,однако, почти полностью состоит из действий, рациональных, понятных, разумных,предсказуемых. Лучшим доказательством этого является нормальное,взаимосогласованное протекание любых, даже сложнейших, социальныхвзаимодействий.Очевидно, повседневная рациональность (разумность, понятность) действияотличается от идеальной, логической рациональности, описанной Вебером. Шюцсчитает, что повседневная рациональность должна быть объяснена как ориентацияиндивидов на некоторые социально одобренные групповые (самого различного уровня)стандарты, правила поведения (нормы, обычаи, навыки, традиционные формыорганизации разделения труда и т. п.). Но ни происхождение, ни важность этихстандартов не воспринимаются <рационально>. Они традиционны, привычны,принимаются на веру, но никак не включаются в <исчисление> рациональности. Такчто, строго говоря, поведение, на них основанное, хотя и является <разумным>,<понятным>, предсказуемым, не считается рациональным.Речь здесь идет о том, что выдающийся русский философ М. М. Бахтин называлжанрами общения^. В состав каждого из них включается типическая ситуация егоосуществления, предполагаются типические мотивы (соответственно и типическаяСтраница экспрессия), типический стиль (выражающийся в типическом отношении средств ицелей), типическая композиция (начало, происхождение и завершение действия) и,наконец, типические участники. Разумеется, даже в рамках этой всеобщей типизациинаходят место индивидуальные характеристики деятельности, которые, не будучибессознательно типизируемыми, требуют при планировании действия рациональнойлогической обработки. Но здесь как раз и возникает парадоксальная ситуация,отмечаемая Шюцем: чем более анонимным, стандартизованным является повседневноевзаимодействие, тем более оно может рассчитывать на успех, тем менее онорационально. <Жанровая> рациональность повседневной жизни несовместима стребованиями научной рациональности.Теперь рассмотрим учение Шюца о конечных смысловых сферах, являющееся наиболеесвоеобразным разделом его социологии повседневности.Знаменитый американский философ и психолог У. Джемс писал в своих <Принципахпсихологии> '° о существовании многообразных миров опыта, единственным критериемреальности которых служит наша психологическая убежденность, вера в их реальноесуществование. Джемс говорил о мире физических объектов, мире научной теории,мире религиозной веры и т. д.187Шюц основывается именно на этих идеях Джемса, но предпочитает говорить не обизолированных <мирах>, а о <конечных областях значений>, каждой из которыхчеловек может приписыватьсвойство реальности. Этим снимается онтологическийсмысл джемсовских <миров>, а <миры> обретают статус своеобразных сфер'человеческого опыта.<Мы называем конечной областью значений, - пишет.Шюц, некоторую совокупностьданных нашего опыта, если все они демонстрируют определенный когнитивный стиль иявляются - по отношению к этому стилю - в себе противоречивыми и совместимымидруг с другом>". Это определение нуждается в пояснении. Решающее в нем - понятиекогнитивного стиля, который есть конституирующий фактор той или иной конечнойобласти значений. (В дальнейшем по стилистическим соображениям мы будем все жеговорить о сферах реальности или мирах опыта, имея в виду, что под этимпонимаются не различия в онтологической структуре объектов, а специфическиеформы восприятия и переживания мира.) Если же учесть, что повседневная жизнь,согласно Шюцу, это одна из многочисленных конечных сфер значения, сферреальности, ясно, что выяснение характерных черт свойственного повседневностикогнитивного стиля должно стать окончательным и' самым полным определениемповседневности как таковой.Шюц выделяет следующие составные элементы восприятия > переживания мира, вкупесоставляющие то, что он именует когнитивным стилем '^.1. Специфическая напряженность сознания - это напряженное внимание,настороженное бодрствование, эпическое спокойствие, психотическаявозбужденность, пассивность сознания во сне и т. д. Каждой из сфер опытасвойственна своя особая форма напряженности сознания.2. Особенное epoche. Этот термин нам уже встречался. Понятие epoche (греч.воздержание, отказ) было выработано феноменологической философией дляобозначения одного из ее методологических приемов - воздержания от суждений осуществовании или несуществовании объектов внешнего мира. Процесс осуществленияepoche называется феноменологической редукцией. Объекты мира редуцируются,сводятся к их образам, непосредственно являющимся сознанию. Я, например, равнымобразом могу представить себе нормальную лошадь, кентавра. Пегаса и единорога.При этом я знаю, что просто лошадь существует, а все остальные мифические,воображенные фигуры. Если же я применил правило epoche, т. е. осуществилфеноменологическую редукцию, то все эти четыре фигуры обретают равный статус:все они - явления моего сознания, об их существовании или несуществовании внесознания я ничего не знаю.В приведенной выше цитате Шюц как раз противопоставляет феноменологическомуepoche (воздержанию от веры в существование объектов мира) - epoche повседневнойжизни, которое сос тоит, напротив, в воздержании от всякого сомнения всуществовании этих.объектов.3. Преобладающая форма активности - физическая деятельность, мышление,Страница эмоциональная активность, работа воображения.и т. д.4. Специфическая форма личностной вовлеченности. Разныесферы реальности по-разному захватывают личность (всецело или фрагментарно),человек соучаствует в них по-разному (целиком или отстраненно).5. Особенная форма социальности, т. е. специфика переживания, наличия другогоили других, а также своеобразие взаимодействия, коммуникации с ним. 6.Своеобразие переживания времени. Следуя пунктам, можно выделить differentiaspecifica каждой из сфер реальности (конечных областей значений), будь тореальность повседневной жизни, религиозного опыта, игры, фантазии, мираискусства, мира научного теоретизирования, душевной болезни и т. д. Прежде чемпроследить за Шюцем отличительные признаки некоторых из этих сфер, отметимзначение в этом контексте слова <конечный>. Шюц говорит о <конечности>, имея ввиду, что каждая из сфер замкнута в себе и не имеет прямой коммуникации сдругими. Переход из одной сферы в другую всегда предполагает скачок, <перерывпостепенности>, психологически переходу человека из одной сферы в другуюсопутствует, как правило, шоковое переживание, своего рода потрясение, резкое'изменение всех психологических валентностей.Что же представляет собой повседневность как одна из множества возможных сферреальности? Первое: как одной из форм активности сознания для нее характернободрствующее напряженное внимание к жизни - attention a la vie - здесь Шюцприменяет заимствованный у Бергсона термин.Второе: в качестве специфического epoche здесь выступаетвоз<держание от всякогосомнения в существовании мира и в том, что мир мог бы оказаться иным, чем онявляется действующему индивиду.Третье: преобладающая форма активности. Выше говорилось о том, что, согласноШюцу, для повседневности характера деятельность, состоящая в выдвижении проектови их реализации, вносящая тем самым изменения в окружающий мир. Шюц прямоквалифицирует ее как трудовую деятельность (working), представляющую собой'действия, ориентированные на внешний мир, основанные на проекте ихарактеризующиеся стремлением реализовать предвиденное состояние дел посредствомфизических телесных действий ^. Среди всех видов активности, отмеченных выше,трудовая активность <играет важнейшую роль в конституировании реальностиповседневной жизни> ^.Когнитивный стиль, писал Шюц, конституирует определенную сферу реальности. Всвою очередь, легко видеть, что преобладающая форма активности играетконституирующую роль по отноше ник) к когнитивному стилю. Она наделяет егоединством, связывает все прочие его элементы. Возьмем те, что уже рассмотренынами. Так, бодрствующее, напряженное внимание к жизни - единственная формаактивности сознания, соответствующая трудовой деятельности. Ни содержание, нидеятельность воображения, ни пассивность сна не соответствуют состояниюактивного проектирования и практической реализации этих проектов во внешнеммире. Точно так же сомнение в реальности и самотождественности объектов мираблокировало бы трудовую деятельность; отсюда - необходимость именно этого,специфического epoche повседневной жизни. Все последующие характеристикикогнитивного стиля повседневности также определены в конечном счете спецификойтрудовой деятельности как главной формы активности в повседневной жизни.Четвертое: трудящееся Я выступает как целостное, нефрагментированное Я. Речьздесь, конечно, идет не о том, что обычно понимается как <гармонически развитаяличность>, соучаствующая в многообразных сферах человеческих взаимодействий. Шюцговорит о формальной структуре личности. <Трудящееся Я> включает в себя испонтанные физические проявления, и свойство созерцающей рефлексии (обзоррезультатов действия post factum), и деятельность воображения (проектированиедействия). Труд наиболее полно активирует все потенциальные качества личности.Пятое: в качестве особенной формы социальности в повседневной жизни выступаетобщий, интерсубъективно структурированный (типизированный) мир социальногодействия и коммуникации, взаимодействия.Наконец, шестое: повседневности свойственна своеобразная временная перспектива -так называемое стандартное время или трудовое время, или время трудовых ритмов,которое возникает как бы на пересечении внутренне переживаемого субъективноговремени (Шюц обозначает его также бергсоновским термином duree, т. е.Страница длительность) и космического (физического), или интеробъективного времени. Впротивоположность последнему стандартное время 'социально организовано, илиинтерсубъективно. Вопрос о специфике социального времени заслуживает подробногорассмотрения.Воспроизведем кратко ход мыслей Шюца. Осуществляя в ходе трудовой деятельностифизическую активность, я действую как бы одновременно в двух планах: во внешнеммире и внутри себя. Во вне я осуществляю движение, изменяю положение и состояниеобъектов, существующих (как и мое тело, в качестве объекта) в физическом,универсальном, <интеробъективном> времени. Внутри же я связываю эти акты спредметно-смысловыми характеристиками воспоминаний и предвосхищений, включая темсамым мои действия в длительность моего потока сознания. Так происходит переходиз субъективного времени в объективное (и обратно); трудясь, я соучаствую вобоих, связывая их в единый поток <живое настоящее> ^.Мое живое настоящее, доступное мне лишь в рефлексии, т. е. как прошлое,схватывается в сиюминутном протекании другим, взаимодействующим со мнойиндивидом. Это схватывание одновременно является типизированием. Так возникаютобщие (для меня и другого) типические формы восприятия и переживания времени,соотносящиеся и с субъективной <длительностью>, и с физическим временем. По мерерасширения круга взаимодействующих, их анонимизации устанавливаются все болеестандартизированные формы (рабочее, свободное время, календарное членение,типовое суточное расписание, историческое время и т. д.).Это интересные и перспективные соображения, на них мы не можем болееостанавливаться. В нашей литературе имеются работы, которые обращены к той жепроблематике, хотя и с иных методологических позиций.Подведем итог, дав общее описательное определение повседневности: это - сферачеловеческого опыта, характеризующаяся особой формой восприятия и осмыслениямира, возникающей на основе трудовой деятельности. Для нее характернонапряженнободрствующее состояние сознания, целостность личностного участия вмире, представляющем собой совокупность оптических, невызывающих сомнения вобъективности своего существования, форм пространства, времени и социальныхвзаимодействий. Можно дебавить, что все эти формы являются интерсубъективно, т.е. социально организованными.Возникает естественный вопрос: как соотносится повседневность в качестве одногоиз множества <миров> опыта с другими мирами? Равноправны ли они друг другу? Дляответа на него прежде всего следует определить специфические характеристики этихмиров, черты свойственного им когнитивного стиля.Возьмем, например, мир фантазии. Это очень широкое обозначение и под него можноподвести многое: обычное <фантазирование>, измышленный мир литературногопроизведения, мир волшебной сказки, мифа и т. п. Подобный мир почти по всемпараметрам отличается от мира повседневной жизни. Прежде всего, в немпревалирует совсем иная форма деятельности: это не труд, мотивированныйокружающим миром и, в свою очередь, воздействующий на его объекты. Здесь нетхарактерного для повседневности долженствования, в силу чего и внимание к жизниздесь ослаблено, напряженно-бодрствующая установка сознания заменяетсясозерцательной, воображающей.В этом мире фигурирует также и другое epoche, близкое феноменологическому:практикуется воздержание от суждения о существовании объектов этого мира. Онвоспринимается в условном наклонении (<как если бы> он существовал). Единорог,Пегас и кентавр здесь равноправны с обыкновенной лошадью и все свободно могутпринять участие в развертывающемся действии согласно своим мифическимотличительным признакам, качествам и способностям.Человеческое Я не.реализуется в этом мире полностью; покрайней мере, деятельная его сторона остается неучаствующей. Качествоинтерсубъективности элементов этого мира снижается; в предельном случаекоммуникации и понимание продуктов фантазии вообще невозможны. Совсем иная здесьвременная перспектива: фантастика не локализована (точнее сказать, нетемпорализована) в объективном времени, хотя она локализуется в личностнойдлительности и в социоисторическом времени (мифы и сказки могут быть соотнесеныс типологическими представлениями об историческом прошлом и историческомбудущем).Страница Здесь много проблем, издавна являющихся предметом философского рассмотрения. Вданный момент они не рассматриваются нами. Отметим, что буквально всехарактеристики мира фантазии обнаруживают дефицит каких-то качеств, свойственныхмиру повседневности: дефицит внимания к жизни, деятельности, личностный,социальный, временной дефицит. Все это говорит о том, что мир фантазиипредставляет собой какую-то трансформацию мира понседневности, а не совершенноизолированную и независимую по отношению к ней, равноправную с ней реальность.Мы говорим обычно о возможности <отлететь мыслью от реальности>, о <полете вобласти фантазии> и т. д. Но <отлет> предполагает возвращение, иначе должноговорить об отлете не в сферу фантазии, а в сферу душевной болезни. Авозвращение - это всегда возвращение к повседневности.Повседневная жизнь - постоянная площадка старта и финиша при полетах фантазии. Вэтом смысле она сама, являясь одной из сфер реальности, одной из <конечныхобластей значений> (ибо она обладает особым когнитивным стилем и элементы опытав ее рамках взаимно совместимы, сочетаемы), первична по отношению к другимсферам. Мы показали ее применительно к сфере фантазии, но это можно показать и вдругих случаях. Шюц говорит поэтому о повседневной жизни как о верховнойреальности, в сравнении с которой другие сферы представляются квазиреальностями.Завершая обзор учения Шюца о повседневности, остановимся на таком его важноммоменте, как выделение трудовой деятельности в качестве его конституирующегомомента. Часто феномено.югическая философия (социология) представляется каксугубо субъективистское направление. Однако подчеркивание связи повседневности струдом выводит теоретическую систему в целом на новый уровень анализа.Разумеется, понимание труда Шюцем достаточно абстрактно, ибо сводится квоздействию человека на физические объекты вообще (причем не делается различиймежду созидательной и разруиштельной деятельностью, физиологически побужденнымипрояв..ениями и сознательно мотивируемой трудовой активностью и т. д.). ПоэтомуШюц утрачивает возможность уловить историческую диалектику труда, а вместе с теминдивидуально значимые, первостепенные для понимания исторически изменчивогохарактера повседневности процессы отчуждения труда, которые со ировождаютсяразнообразными формами отчуждения в повседневной жизни.ИШюц здесь не одинок. На ум приходят соображения Дж.Мида и роли деятельности восвоении человеком объективного мира. Детально и глубоко разработанные идеи Мидао структуре предметного действия, <акта>'", тем не менее столь же абстрактны, "коль и мысли Шюца. Оба они трактуют человеческую деятельность вообще, нерассматривая ее в конкретном социальном контексте. характер которогоопределяется господствующими в обществе производственными отношениями. Можноназвать еще ряд крупных социологов, стремящихся избежать идеалистическойограниченности в трактовке социальных взаимодействий путем обращения к трудовойдеятельности. Однако их попытки не приводят к желаемому результату, если трудони интерпретируют абстрактно. как <деятельность вообще>. При этом из полязрения исследователя выпадают важнейшие измерения повседневности: ееисторическая определенность, специфика повседневной жизни в различныхсуществовавших и существующих общественных системах.Тем не менее выделенная сторона шюцевских идей дает основание не согласиться свысказываемыми иногда в литературеоценками его едва ли не как чистого субъективиста. Заметим, что такоепредставление сложилось под воздействием позднейшего развития социальнойфеноменологии (Т. Лукман, Г. Гарфинкель, этнометодология). действительнодеонтологизировавшей шюцевское представление о природе объективности социальногомира. У самого Шюца повседневность - продукт взаимодействия человека собъективным природным миром, на этой объективной основе возникает и формируетсяв сознании и деятельности членов общества интерсубъективно категоризируемаяобъективность социальных явлений и процессов. Шюца интересуют формальныеструктуры повседневности, а решающие черты ее исторической определенности им неулавливаются. Однако констатировать исторический характер повседневностиозначает обозначение столь же важной, сколь и огромной темы, изучение которойтребует иной теоретической перспективы, выходящей за рамки исследованиямеханизмов формирования и функционирования повседневности и ставящей вопрос огенезисе самих этих механизмов.

 

Виктор Франкл

ЧЕЛОВЕК В ПОИСКАХ СМЫСЛА

У каждого времени свои неврозы — и каждому времени тре­буется своя психотерапия.

Сегодня мы, по сути, имеем дело уже с фрустрацией не сек­суальных потребностей, как во времена Фрейда, а с фрустраци­ей потребностей экзистенциальных. Сегодняшний пациент уже не столько страдает от чувства неполноценности, как во време­на Адлера, сколько от глубинного чувства утраты смысла, кото­рое соединено с ощущением пустоты, — поэтому я и говорю об экзистенциальном вакууме.

<...>

Когда меня спрашивают, как я объясняю себе причины, по­рождающие этот экзистенциальный вакуум, я обычно исполь­зую следующую краткую формулу: в отличие от животных ин­стинкты не диктуют человеку, что ему нужно, и в отличие от человека вчерашнего дня традиции не диктуют сегодняшнему человеку, что ему должно. Не зная ни того, что ему нужно, ни того, что он должен, человек, похоже, утратил ясное представ­ление о том, чего же он хочет. В итоге он либо хочет того же, чего и другие (конформизм), либо делает то, что другие хотят от него (тоталитаризм).

За этими двумя следствиями важно не пропустить и не за­быть третье, а именно: появление специфических невротиче­ских заболеваний, которые я обозначил как “ноогенные невро­зы”. В отличие от неврозов в узком смысле слова, являющихся, по определению, психогенными заболеваниями, ноогенные не­врозы проистекают не из комплексов и конфликтов в традиционном смысле слова, а из угрызений совести, из ценностных конфликтов и — не в последнюю очередь — из экзистенциаль­ной фрустрации, проявлением и воплощением которой может в том или ином случае выступать невротическая симптоматика. Джеймсу С. Крамбо, руководителю психологической лаборато­рии в Миссисипи, мы обязаны разработкой теста (PIL — Purpose in Life-Test), позволяющего отличить ноогенные не­врозы от психогенных в целях дифференциальной диагностики. После того как он обработал полученные данные с помощью компьютера, он пришел к выводу, что при ноогенных неврозах имеет место действительно иная картина болезни, которая не только в диагностическом, но и в терапевтическом аспекте не вмещается в границы компетенции традиционной психиатрии.

Что касается частоты встречаемости ноогенных неврозов, то на этот счет имеются данные статистических исследований Нибауэр и Люкас в Вене, Фрэнка М. Бакли в Уорчестере (Мас­сачусетс, США), Вернера в Лондоне, Лангена и Вольхарда в Тюбенгене, Прилла в Вюрцбурге, Попельского в Польше и Нины Толл в Мидлтауне (Коннектикут, США). Данные тести­рований согласованно показывают, что примерно 20% невро­зов относятся к ноогенным.

<...>

Как известно, Маслоу ввел различение низших и высших по­требностей, имея в виду при этом, что удовлетворение низших потребностей является необходимым условиям для того, чтобы были удовлетворены и высшие. К высшим потребностям он при­числяет и стремление к смыслу, называя его даже при этом “пер­вичным человеческим побуждением”. Это свелось, однако, к тому, что человек начинает интересоваться смыслом жизни лишь тогда, когда жизнь у него устроена (“сначала пища, потом мораль”). Этому, однако, противоречит то, что мы — и не в по­следнюю очередь мы, психиатры, — имеем возможность посто­янно наблюдать в жизни: потребность и вопрос о смысле жизни возникает именно тогда, когда человеку живется хуже некуда. Свидетельством тому являются умирающие люди из числа на­ших пациентов, а также уцелевшие бывшие узники концлаге­рей и лагерей для военнопленных.

Вместе с тем, разумеется, не только фрустрация низших по­требностей порождает вопрос о смысле, но и удовлетворение низших потребностей, в частности в “обществе изобилия”. Мы не ошибемся, пожалуй, если усмотрим в этом кажущемся про­тиворечии подтверждение нашей гипотезы, согласно которой стремление к смыслу представляет собой мотив sui generis, ко­торый несводим к другим потребностям и невыводим из них (как это уже удалось эмпирически показать Крамбо и Махолику, а также Кратохвилу и Плановой).

Мы встречаемся здесь с феноменом, который я считаю фун­даментальным для понимания человека: с самотрансценденцией человеческого существования! За этим понятием стоит тот факт, что человеческое бытие всегда ориентировано вовне на нечто, что не является им самим, на что-то или на кого-то: на смысл, который необходимо осуществить, или на другого чело­века, к которому мы тянемся с любовью. В служении делу или любви к другому человек осуществляет сам себя. Чем больше он отдает себя делу, чем больше он отдает себя своему партне­ру, тем в большей степени он является человеком и тем в боль­шей степени он становится самим собой. Таким образом, он, по сути, может реализовать себя лишь в той мере, в какой он забы­вает про себя, не обращает на себя внимания.

Здесь необходимо упомянуть один из 90 фактов, полученных в эмпирическом исследовании госпожи Люкас, а именно: оказа­лось, что среди посетителей Пратера — знаменитого венского парка отдыха и развлечений — объективно измеренный уро­вень экзистенциальной фрустрации был существенно выше, чем средний уровень у населения Вены (который практически не отличается от аналогичных результатов, полученных и опуб­ликованных американскими и японскими авторами). Другими словами, у человека, который особенно добивается наслажде­ний и развлечений, оказывается в конечном счете фрустрировано его стремление к смыслу или, говоря словами Маслоу, его “первичные” запросы.

<...>

Вернемся теперь к экзистенциальному вакууму, к чувству отсутствия смысла. Фрейд писал в одном из своих писем: “Ко­гда человек задает вопрос о смысле и ценности жизни, он нездоров, поскольку ни того, ни другого объективно не существует; ручаться можно лишь за то, что у человека есть запас неудов­летворенного либидо”. Я считаю специфически человеческим проявлением не только ставить вопрос о смысле жизни, но и ставить под вопрос существование этого смысла. В частности, привилегией молодых людей является демонстрация своей взрослости прежде всего тем, что они ставят под сомнение смысл жизни, и этой привилегией они более чем активно пользуются.

Эйнштейн как-то заметил, что тот, кто ощущает свою жизнь лишенной смысла, не только несчастлив, но и вряд ли жизне­способен. Действительно, стремление к смыслу обладает тем, что в американской психологии получило название “ценность для выживания”. Не последний из уроков, которые мне удалось вынести из Освенцима и Дахау, состоял в том, что наибольшие шансы выжить даже в такой экстремальной ситуации имели, я бы сказал, те, кто был направлен в будущее, на дело, которое их ждало, на смысл, который они хотели реализовать. Позднее американские психиатры получили этому подтверждение на материале военнопленных, находившихся в японских, северо­корейских и северовьетнамских лагерях. Не должно ли то, что является верным по отношению к отдельным людям, быть вер­но и по отношению к человечеству в целом? И не должны ли мы в рамках так называемых исследований проблем мира уделить внимание вопросу: не заключается ли единственный шанс чело­вечества на выживание в общей для всех задаче, в одном общем стремлении к одному общему смыслу?

Вспомним, с чего мы начали. У каждого времени свои невро­зы — и каждому времени требуется своя психотерапия. Теперь нам известно больше: лишь регуманизированная психотера­пия способна понять приметы времени — и ответить на запро­сы времени. Лишь регуманизированная психотерапия может справиться с деперсонализирующими и дегуманизирующими тенденциями, повсеместно берущими смысл. Так можем ли мы дать сегодняшнему экзистенциально фрустрированному чело­веку смысл? Ведь мы должны радоваться уже, если его у сегод­няшнего человека не отнимают, внедряя в его сознание редукционистские схемы. Достижим ли смысл? Возможно ли вновь оживить утерянные традиции или даже утраченные инстинк­ты? Или же был прав Новалис, заметивший однажды, что воз­врата к наивности уже нет, что лестница, по которой мы подни­мались, упала?

Попытка дать человеку смысл свелась бы к морализирова­нию. А мораль в старом смысле слова уже доживает свой век. Через какое-то время мы уже не будем морализировать, мы онтологизируем мораль. Добро и зло будут определяться не как нечто, что мы должны делать или соответственно делать нельзя; добром будет представляться то, что способствует осу­ществлению человеком возложенного на него и требуемого от него смысла, а злом мы будем считать то, что препятствует это­му осуществлению.

Смысл нельзя дать, его нужно найти. Процесс нахождения смысла подобен восприятию гештальта. Уже основатели гештальтпсихологии Левин и Вертгеймер говорили о побудитель­ном характере, присущем каждой отдельной ситуации, в кото­рой мы сталкиваемся с действительностью. Вертгеймер зашел даже так далеко, что приписал содержащемуся в каждой ситуа­ции требованию объективный характер. Адорно, впрочем, так­же ясно говорит: “Понятие смысла включает в себя объектив­ность, несводимую к деятельности”.

Отличает нахождение смысла от восприятия гештальта, на мой взгляд, следующее: в отличие от восприятия просто фигу­ры, которая бросается нам в глаза на “фоне”, при восприятии смысла речь идет об обнаружении возможности на фоне дей­ствительности. И эта возможность всегда единственна. Она преходяща. Однако лишь возможность является преходящей. Если она уже осуществлена, если смысл реализован, то это уже раз и навсегда.

Смысл должен быть найден, но не может быть создан. Со­здать можно либо субъективный смысл, простое ощущение смысла, либо бессмыслицу. Тем самым понятно и то, что чело­век, который уже не в состоянии найти в своей жизни смысл, равно как и выдумать его, убегая от чувства утраты смысла, со­здает либо бессмыслицу, либо субъективный смысл. Если пер­вое происходит на сцене (театр абсурда!), то последнее — в хмель­ных грезах, в особенности вызванных с помощью ЛСД. В этом случае, однако, это сопряжено с риском пройти в жизни мимо истинного смысла, истинного дела во внешнем мире (в противо­положность сугубо субъективному ощущению смысла в себе самом). Это напоминает мне подопытных животных, которым калифорнийские исследователи вживляли электроды в гипота­ламус. Когда электрическая цепь замыкалась, животные испы­тывали удовлетворение либо полового влечения, либо пищевой потребности. В конце концов они научились сами замыкать цепь и игнорировали теперь реального полового партнера и ре­альную пищу, которая им предлагалась.

Смысл не только должен, но и может быть найден, и в поисках смысла человека направляет его совесть. Одним сло­вом, совесть — это орган смысла. Ее можно определить как спо­собность обнаружить тот единственный и уникальный смысл, который кроется в любой ситуации.

Совесть принадлежит к числу специфически человеческих проявлений, и даже более чем специфически человеческих, ибо она является неотъемлемой составной частью условий челове­ческого существования, и работа ее подчинена основной отли­чительной характеристике человеческого существования — его конечности. Совесть, однако, может и дезориентировать че­ловека. Более того, до последнего мгновения, до последнего вздоха человек не знает, действительно ли он осуществил смысл своей жизни или лишь верит в то, что этот смысл осуще­ствлен. После Петера Вуста в нашем сознании слились “неиз­вестность и риск”. Пусть даже совесть держит человека в неиз­вестности относительно того, постигли он смысл своей жизни, такая “неизвестность” не освобождает его от “риска” повино­ваться своей совести или по крайней мере прислушиваться к ее голосу.

С упомянутой “неизвестностью” связан, однако, не только этот “риск”, но и смирение. То, что мы даже на нашем смертном одре не узнаем, не вела ли нас наша совесть — орган смысла — по ложному пути, означает также и то, что одному человеку не дано знать, был ли прав другой, поступая по своей совести. Ис­тина может быть лишь одна, однако никто не может похвастать­ся знанием, что этой истиной обладает именно он и никто дру­гой. Смирение означает также терпимость, однако терпимость не тождественна безразличию; ведь чтобы уважать иные веро­вания, отнюдь не требуется идентифицировать себя с ними.

Мы живем в век распространяющегося все шире чувства смыслоутраты. В такой век воспитание должно быть направле­но на то, чтобы не только передавать знания, но и оттачивать совесть так, чтобы человеку хватило чуткости расслышать тре­бование, содержащееся в каждой отдельной ситуации. В век, когда десять заповедей, по-видимому, уже потеряли для многих свою силу, человек должен быть приготовлен к тому, чтобы вос­принять 10000 заповедей, заключенных в 10000 ситуаций, с которыми его сталкивает жизнь. Тогда не только сама эта жизнь будет казаться ему осмысленной (а осмысленной — зна­чит заполненной делами), но и сам он приобретет иммунитет против конформизма и тоталитаризма — этих двух следствий экзистенциального вакуума. Ведь только бодрствующая со­весть дает человеку способность сопротивляться, не поддавать­ся конформизму и не склоняться перед тоталитаризмом.

Так или иначе, воспитание больше чем когда-либо становит­ся воспитанием ответственности. А быть ответственным — зна­чит быть селективным, быть избирательным. Мы живем в “об­ществе изобилия”, средства массовой информации заливают нас потоками стимуляции, и мы живем в век противозачаточ­ных средств. Если мы не хотим утонуть в этом потоке, погру­зиться в тотальный промискуитет, то мы должны научиться различать, что существенно, а что нет, что имеет смысл, а что нет, за что отвечать, а за что нет.

Смысл — это всякий раз также и конкретный смысл конк­ретной ситуации. Это всегда “требование момента”, которое, однако, всегда адресовано конкретному человеку. И как непов­торима каждая отдельная ситуация, так же уникален и каждый отдельный человек.

Каждый день и каждый час предлагают новый смысл, и каж­дого человека ожидает другой смысл. Смысл есть для каждого, и для каждого существует свой особый смысл.

Из всего этого вытекает, что смысл, о котором идет речь, должен меняться как от ситуации к ситуации, так и от челове­ка к человеку. Однако смысл вездесущ. Нет такой ситуации, в которой нам бы не была предоставлена жизнью возможность найти смысл, и нет такого человека, для которого жизнь не дер­жала бы наготове какое-нибудь дело. Возможность осуще­ствить смысл всегда уникальна, и человек, который может ее реализовать, всегда неповторим. В логотерапевтической лите­ратуре имеются публикации Брауна, Касциани, Крамбо, Дан-сарта, Дурлака, Кратохвила, Люкас, Лансфорда, Мэйсона, Мейера, Мэрфи, Плановой, Попельского, Ричмонда, Робертса, Руха, Сэлли, Смита, Ярнела и Янга, из которых следует, что возможность найти в жизни смысл не зависит от пола, от ин­теллекта, от уровня образования, от того, религиозны мы или нет, и если да, то какую веру исповедуем. Перечисленными ав­торами было также показано, что нахождение смысла не зави­сит от характера человека и от среды.

Ни один психиатр и ни один психотерапевт — в том числе логотерапевт — не может указать больному, в чем заключается смысл. Он вправе, однако, утверждать, что жизнь имеет смысл и даже, более того, что она сохраняет этот смысл в любых усло­виях и при любых обстоятельствах благодаря возможности най­ти смысл даже в страдании. Феноменологический анализ неис­каженного непосредственного переживания, которое мы мо­жем наблюдать у простого “человека с улицы”, переведя его затем на язык научной терминологии, помогает увидеть, что че­ловек не только ищет смысл в силу своего стремления к смыс­лу, но и находит его, а именно тремя путями. Во-первых, он мо­жет усмотреть смысл в действии, в создании чего-либо. Помимо этого, он видит смысл в том, чтобы переживать что-то, он видит смысл в том, чтобы кого-то любить. Но даже в безнадежной си­туации, перед которой он беспомощен, он при известных усло­виях способен видеть смысл. Дело в позиции и установке, с ко­торой он встречает свою судьбу, которой он не в состоянии из­бежать или изменить. Лишь позиция и установка дают ему возможность продемонстрировать то, на что способен один лишь человек: превращение, преображение страдания в дости­жение на человеческом уровне. Один студент-медик из Соеди­ненных Штатов писал мне: “Недавно умер один из лучших моих друзей, потому что он не смог найти в жизни смысл. Сейчас я знаю, что, если бы он был жив, я смог бы, пожалуй, помочь ему средствами логотерапии. Его уже нет, но сама его смерть будет теперь всегда побуждать меня оказывать помощь всем тем, кто в ней нуждается. Я думаю, что не может быть более глубинного мотива. Несмотря на мое горе, вызванное смертью друга, не­смотря на мое чувство вины в этой смерти, его существова­ние — и его "уже-не-существование" наполнено смыслом. Если мне когда-нибудь достанет силы работать врачом и эта ответ­ственность будет мне по плечу, значит, он умер не напрасно. Больше всего на свете я хочу одного: не допустить, чтобы эта трагедия случилась еще раз — случилась с другим”.

В жизни не существует ситуаций, которые были бы действи­тельно лишены смысла. Это можно объяснить тем, что пред­ставляющиеся нам негативными стороны человеческого суще­ствования — в частности, трагическая триада, включающая в себя страдание, вину и смерть — также могут быть преобразо­ваны в нечто позитивное, в достижение, если подойти к ним с правильной позиции и с адекватной установкой.

И все же дело доходит до экзистенциального вакуума. И это — в сердце общества изобилия, которое ни одну из базо­вых, по Маслоу, потребностей не оставляет неудовлетворен­ной. Это происходит именно оттого, что оно только удовлетво­ряет потребность, но не реализует стремление к смыслу. “Мне 22 года, — писал мне один американский студент, — у меня есть ученая степень, у меня шикарный автомобиль, я пол­ностью независим в финансовом отношении, и в отношении секса и личного престижа я располагаю большими возможнос­тями, чем я в состоянии реализовать. Единственный вопрос, который я себе задаю, — это какой во всем этом смысл”.

Общество изобилия порождает и изобилие свободного вре­мени, которое хоть, по идее, и представляет возможность для осмысленной организации жизни, в действительности лишь еще сильнее способствует проявлению экзистенциального ва­куума. Мы, психиатры, имеем возможность наблюдать это на примере так называемых “воскресных неврозов”. И этот избы­ток свободного времени, по всей видимости, увеличивается. Институт демоскопии в Алленсбахе был вынужден констатиро­вать, что если в 1952 г. время в воскресенье тянулось слишком медленно для 26 % опрошенных, то сегодня уже для 37 %. Тем самым понятно и сказанное Джерри Манделем: “Техника изба­вила нас от того, чтобы мобилизовывать все наши способности на борьбу за существование. Мы создали государство всеобще­го обеспечения, которое гарантирует каждому сохранение жиз­ни без личных усилий с его стороны. Если однажды дойдет до того, что благодаря технике 15 % американских рабочих факти­чески смогут обслуживать потребности целой нации, перед нами встанут две проблемы: кто должен принадлежать к этим 15 % работающих и что будут делать остальные со своим сво­бодным временем — и с потерей смысла их жизни? Может быть, логотерапия сможет сказать Америке следующего столе­тия больше, чем она уже дала Америке этого столетия”.

К сожалению, здесь и сегодня проблема выглядит иначе. Не­редко избыток свободного времени является следствием безра­ботицы. Уже в 1933 г. я описал картину болезни при “неврозе безработицы”. При отсутствии работы жизнь кажется людям бессмысленной, а сами они считают себя бесполезными. Их угнетает не безработица как таковая, а ощущение смыслоутраты. Человек живет не единым пособием по безработице.

В отличие от тридцатых годов сегодняшний экономический кризис вызван кризисом энергетическим: мы с ужасом обна­ружили, что источники энергии не являются неисчерпаемыми. Я надеюсь, что меня не сочтут легкомысленным, если я рискну здесь утверждать, что энергетический кризис и сопутствующее ему уменьшение роста промышленности и есть единственный серьезный шанс для нашего фрустрированного стремления к смыслу. У нас есть шанс осмыслить самих себя. В век общества изобилия большинство людей имеют достаточно средств для жизни, однако многим людям совершенно неизвестно, ради чего им жить. Теперь же вполне возможным становится смещение акцентов от средств к жизни на жизненные цели, на смысл жизни. И в отличие от источников энергии этот смысл неисчер­паем, вездесущ.

Какое, однако, мы имеем право утверждать, что жизнь ни­когда и ни для кого не перестает иметь смысл? Основанием для этого служит то, что человек в состоянии даже безвыход­ную ситуацию превратить в победу, если рассматривать ее под человеческим углом зрения. Поэтому даже страдание заклю­чает в себе возможность смысла. Само собой разумеется, что речь здесь идет только о ситуациях, которые нельзя устра­нить, нельзя избежать и нельзя изменить, о страдании, кото­рое не может быть устранено. Как врач, я, конечно, имею в виду прежде всего неизлечимые болезни, неоперируемые ра­ковые опухоли.

Осуществляя смысл, человек реализует сам себя. Осуще­ствляя же смысл, заключенный в страдании, мы реализуем са­мое человеческое в человеке. Мы обретаем зрелость, мы рас­тем, мы перерастаем самих себя. Именно там, где мы беспомощ­ны и лишены надежды, будучи не в состоянии изменить ситуацию, — именно там мы призваны, ощущаем необходи­мость измениться самим. И никто не описал это точнее, чем Иегуда Бэкон, который попал в Освенцим еще ребенком и пос­ле освобождения страдал от навязчивых представлений: “Я ви­дел похороны с пышным гробом и музыкой — и начинал смеять­ся: не безумцы ли — устраивать такое из-за одного-единственного покойника? Если я шел на концерт или в театр, я обязательно должен был вычислить, сколько потребовалось бы времени, чтобы отравить газом всех людей, которые там собра­лись, и сколько одежды, сколько золотых зубов, сколько меш­ков волос получилось бы при этом”. И далее Иегуда Бэкон спра­шивает себя, в чем мог заключаться смысл тех лет, которые он провел в Освенциме: “Подростком я думал, что расскажу миру, что я видел в Освенциме, в надежде, что мир станет однажды другим. Однако мир не стал другим, и мир не хотел слышать об Освенциме. Лишь гораздо позже я действительно понял, в чем смысл страдания. Страдание имеет смысл, если ты сам стано­вишься другим”.

 

Гордон Виллард Олпорт

ЛИЧНОСТЬ В ПСИХОЛОГИИ