Этические учения Древнего Востока

 

При всем многообразии и богатстве философско-этической мысли Древнего Востока ей присуще неко­торое внутреннее единство, отличающее ее от европей­ской философии:

отсутствие поступательного процесса накопления и приращения знания, которое только разнообразится н детализируется, но не растет и углубляется;

не последовательное, развернутое во времени сущест­вование школ, учений и течений, а параллельное их сосуществование во времени;

отсутствие персонального философского творчест­ва, определенная безликость историко-этического про­цесса;

весьма слабая ориентация на достижения естест­венных наук, на научную методологию и стандарты научного мышления и характерная для мифологиче­ского мышления образность, сочность и красочность языка;

общность воззрений на практическую направлен­ность философских исканий, их направленность не на внешнюю действительность и объективную реальность, а на обретение блаженства и равновесия в себе.

Эти черты философской мысли и всего обществен­ного сознания отразили особенности исторической эво­люции Востока и характерного для него жизненного уклада.

Расслоение первобытнообщинного строя и станов­ление классового общества происходили здесь крайне замедленно и сопровождались длительным и устойчи­вым сохранением общинного уклада жизни. Отсутст­вие частной собственности на землю, появлению кото­рой препятствовала сначала родовая община, а позже сельскохозяйственная соседская община и стоящее над ними государство, обусловливало неразвитость товар­ного производства и торговли, мешало индивидуали­зации бытия человека и развитию в нем личности. За­мкнутость и изолированность этих сельских общин, подчиненных государству и основанных на примитив­ном разделении труда и натуральном хозяйстве, спо­собствовали застойности всей социально-экономиче­ской жизни, консерватизму социальной культуры, ста­тичности и неизменности всего жизненного уклада вос­точного общества.

Классовая структура общества в подобных услови­ях имеет тенденцию к закреплению в иерархии наслед­ственных каст, фиксирующих социальное неравенст­во. В подобном обществе человек оказывается пол­ностью зависимым и бесправным перед лицом общины и государства, опутанным рабскими цепями традици­онных правил и превращенным в покорное орудие суе­верий. Сознание устойчивости и прочности своего бытия такой человек находит только в религиозно-мифологическом сознании, утверждающем сверхъ­естественную связь человека с окружающим миром, природой, божественным космосом. Слиться с ним, под­чиниться ему, отказавшись от своего «я», следовать обычаям и традициям предков и выполнять указания старших — такова нравственность этого общества, та­кова суть этических учений.

Так, в Древней Индии к в VI до н. э. на основании религиозно-мифологической идеологии брахманизма сформировалось шесть ортодоксальных брахманских систем, т. е. учений, признающих авторитет «Вед» и «Упанишад» — сборников древнейших мифов, легенд, сказаний и заклинаний, а также комментариев к ним. Это — веданта, йога, ньяя, вайшешика, миманса и санкхья.

Основополагающими идейными конструкциями брахманизма стало учение о Брахмане как абсолют­ной божественной первооснове всего сущего и атмане как его индивидуальном проявлении. Будучи актив­ным творческим началом всего бытия, Брахман высту­пает как мировая душа, духовная субстанция, из кото­рой все порождается и во что все превращается. Ду­ховная сущность человека представляет индивидуаль­ное проявление Брахмана — атман.

Брахман и атман тождественны и различны друг с другом, и каждый человек обязан это знать и следо­вать своей природе, не нарушая всеобщей гармонии-бытия.

Основными принципами нравственно-этического учения брахманизма стали понятия сансары, кармы, дхармы и мокши.

В созданном Брахманом мире все связано со всем, совершается вечный круговорот жизни, и в это непре­рывное движение колеса жизни — сансары — втяну­то все живое. Душа человека после его смерти не исче­зает, а перевоплощается в другое существо.

Принцип кармы ставит это перевоплощение в зави­симость от прошлой жизни человека, от соблюдения им предписанного для каждой касты дхармы — зако­на образа жизни. Соблюдение дхармы и следование ей или же, наоборот, ее нарушение влечет посредством кармы перерождение души человека либо в сторону повышения его социального статуса, либо наоборот. Законами кармы и дхармы установлена и поддержи­вается сама иерархия каст — брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры образуют эту иерархию. Однако пе­ревоплощение душ не ограничивается только более высокой или низшей кастой, а может включать также превращение в животных.

Тот же, кто всегда ревностно и усердно исполнял истинную дхарму и прошел всю лестницу превраще­ний, достигает освобождения из потока сансар и сли­вается с Брахманом. Это состояние абсолютного бла­женства и освобождения от перерождений называется мокшей.

Таким образом, брахманизм поддерживает и закреп­ляет сложившийся социальный порядок и социальную стабильность, определяя правильный образ жизни, круг обязанностей для каждой касты, и одновременно выра­жает обобщенную суть предъявляемых к любому чело­веку требований: «подавление, подаяние, сострадание».

Как и во всякой религиозной концепции морали, здесь на первое место выставляются религиозные цен­ности — уважение и почитание богов и брахманов, содержание брахманов, принесение богам жертвопри­ношений, культивирование добродетелей смирения, ненасилия и покорности. Чувственные радости жизни признаются чем-то ненастоящим, от чего необходимо воздерживаться и отказываться во имя будущей жизни.

Наряду с религиозными добродетелями брахманизм культивировал и целый ряд общечеловеческих нрав­ственных норм: почитание предков и сохранение обы­чаев, уважение к родителям я вообще старшим, гос­теприимство, доброжелательное отношение ко всему живому, правдивость, благочестие, щедрость, воздер­жание от гнева и стремлений к удовольствиям.

Наоборот, в качестве адхармы, т. е. нарушения ис­тинной дхармы, влекущей к порочному образу жизни и поведению, брахманизм видит непочитание истинно­го учения, несоблюдение кастовых установлений, алч­ность к чужому, воровство, ложь и клевету, гнев, ос­корбление и насилие.

Причем, опираясь на принципы дхармы и кармы, брахманизм недвусмысленно предупреждает наруша­ющего дхарму о том, что польза от неблаговидных дел весьма призрачна, а сами дела не останутся безнаказан­ными, если не для него самого, то для его потомков.

В то же время подлинный путь в блаженное состоя­ние слияния атмана с Брахманом и достижение мокши связан с усилиями, с преодолением трудностей. Он предполагает не просто пассивное соблюдение предпи­санного данной касте круга обязанностей, но и совер­шенствование своих духовных сил, для чего лучшим средством является аскетизм: «что с трудом преодо­левается, с трудом получается, с трудом исполняет­ся, — все это достижимо посредством аскетизма, ибо сила аскетизма непреодолима».

Таким образом, этика брахманизма предстает как одна из первых религиозно-этических систем, призван­ных духовными средствами цивилизовать общество и человека, гармонизировать отношение между ними, дать человеку ценностные ориентиры, определить круг основных обязанностей и придать жизни какой-то смысл.

В то же время она оправдывала и закрепляла соци­ально-классовое неравенство, насаждала идеи покор­ности и терпения, веру в сверхъестественные пути из­бавления от трудностей жизни.

Примерно в VI в. до н. э. в Индии возникает оппо­зиционное ортодоксальное брахманизму учение, назван­ное по имени легендарного его основателя буддизмом. Это учение зародилось среди гущи народных масс как отражение недовольства кастовым строем и выраже­ние протеста против социальной несправедливости и угнетения. В качестве идеологии простых людей буд­дизм проповедовал духовное равенство всех людей, независимость человеческого достоинства от кастового и социального статуса, порицал присущую брахманиз­му сложную обрядность, богатые жертвоприношения как недоступные для бедных людей. Одновременно буддизм резко критиковал четко обозначившуюся в брахманизме тенденцию к перерождению от скромности и аскетизма, воздержания и умеренности к роскоши, и богатству.

В то же время буддизм в значительной степени уна­следовал идейный материал брахманизма, его содер­жание и принципы — сансары, кармы, дхармы, или дхаммы, и мокши, которая заменена здесь нирваной как высшей целью учения и жизненной практики буд­дизма. Одновременно в буддизме был сохранен глав­ный признак религиозного учения — вера в сверхъес­тественный способ избавления от страданий посредст­вом духовной работы над собой и изменения своего отношения к миру.

Постепенно из тех, кто проповедовал своей жизнью это учение, складывались целые общины бродячих отшельников-нищих, «бхикшу», буддистских монахов, выражением образа жизни которых и стала буддист­ская этика. В монашеских общинах и буддистских мо­настырях и сложилась легенда о чудесном рождении, жизни и учении основателя буддизма Сидхартхи Гаутама Шакьямуни, ставшего в результате чудесного просветления и пробуждения Буддой.

Философские взгляды буддизма не получили сис­тематического изложения, в основном выражаясь в беседах, поучениях и изречениях, приписываемых са­мому Будде и его сподвижникам.

Буддизм не занимался вопросами о сущности бы­тия, устройстве мироздания и природе познания, но в то же время в своем учении о страдании и избавлении от него он по существу рассматривает страдание как сущность человеческого бытия.

В основе этического учения буддизма помещается учение о четырех благородных истинах. Первая исти­на утверждает, что все в мире есть страдание. Вторая истина раскрывает причину страданий — это «жажда наслаждений, жажда существования», т. е. привязан­ность человека к жизни.

Таким образом, буддизм выступает как весьма пес­симистическое учение, абсолютизирующее значение страдания в жизни человека, превращающее его в сущ­ность человеческой жизни. Жить для человека — зна­чит подвергаться страданию, причиной которого явля­ется жажда бытия, привязанность к жизни, порожда­ющая многообразные влечения и желания, которые никогда не могут быть удовлетворены в принципе и поэтому доставляют человеку переживания и страда­ния. Люди постоянно чего-то желают — славы, богат­ства, власти, почестей, наслаждений, однако все это оказывается в конечном счете недостижимым, ибо при­рода желаний такова, что они бесконечны и беспокой­ны и всегда бегут от того, что есть, к тому, чего нет.

В то же время желания и страсти преображают людей и заставляют уклоняться от истинной дхаммы, делают их нечестными, несправедливыми, завистли­выми и злобными, отчего они еще больше страдают.

Даже ливень из золотых монет, утверждает буддизм, не способен сделать человека счастливым, ибо одному достанется больше, другому — меньше, но пропорции бедности и богатства сохранятся, как сохранится и желание быть богаче других. В то же время, как уверяет буддизм, достаточно одного проницатель­ного взгляда, чтобы убедиться, что в мире нет ничего такого, к чему стоило бы страстно стремиться, ибо ко­гда этого достигаешь, его всегда оказывается недоста­точно!

И хотя человек по природе не способен не желать, третья благородная истина утверждает возможность уничтожения страданий — «это полное бесследное уничтожение этой жажды, отказ от нее, отбрасывание, освобождение, оставление ее».

Четвертая истина указывает благой восьмеричный путь, ведущий к прекращению страданий, сочетающий правильное познание, правильное понимание, правиль­ное сосредоточение и правильное поведение. Главным средством победить страдание является возможно бо­лее полный отказ от желаний и страстей, самообузда­ние всех чувств, стремлений и мыслей. Для этого тре­буется постоянное изучение истинного учения и отказ от заблуждений, твердая вера и решимость следовать этому учению и достичь просветления — нирваны и прекращения потока перерождений. Наиболее далеки от этого глупцы, не знающие истинной дхаммы, любя­щие богатство, почести, власть. Мудрец же, бхикшу, любит лишь одну нирвану, он не заботится о богатстве и не делает запасов, его удел —освобождение от всего, лишение желаний и привязанностей. Это делает его независимым ни от чего, спокойным и великим.

Таким образом, главное на этом пути — смирение самого себя и одновременно победа над самим собой, открывающая простор для духовного самосовершен­ствования. Ибо, как утверждает буддизм, если кто в битве тысячу раз победил тысячу противников, а дру­гой — лишь однажды самого себя, — именно он и есть величайший из победителей!

Параллельно с постоянным подчеркиванием необ­ходимости духовных волевых усилийпо самоовладе­нию буддизм разворачивает широкую панораму нрав­ственных установлений, наполненных общечеловече­ским гуманистическим содержанием. Здесь обращает внимание требование скромности и простоты в жизни, умеренности и воздержанности во всем, вежливости и терпеливости в общении с людьми. Буддизм настаивает на уважительном отношении к старшим, требует непричинения вреда всему живому, отказа от грубос­ти, зависти, гнева, ненависти. Ненависть, утверждает буддизм, кончается отсутствием ненависти, а не дру­гой ненавистью. Творящий зло никогда не достигает умиротворения, ибо он вечно пребывает в состоянии озлобленности, зависти и недоброжелательности, и сотворенное им зло возвращается к этому глупцу, как пыль, поднятая против ветра!

Человек, постигший истинную дхамму, принимает на себя обязательства быть добрым, отзывчивым, скромным и незлобивым, отказавшись от всяких при­вязанностей в жизни, проповедуя своей жизнью сми­рение и неделание зла. Он должен быть правдивым и нежадным, радостным и приветливым, не выискивать чужие и избавляться от собственных недостатков пос­редством постоянной работы над собой, выдержки и долготерпения — именно в этом заключается высший аскетизм, ведущий к нирване.

Такой человек может быть бхикшу — странствую­щим нищим, или оставаться в своем прежнем социаль­ном качестве, но его духовный статус делает его брах­маном независимо от происхождения и кастовой при­надлежности.

Образ брахмана трактуется здесь не как недости­жимая высшая каста, а как высшая цель самосовер­шенствования человека, которая хоть и очень трудна, но достижима для всех. Это своего рода нравственный идеал, достижение которого вознаграждается нирваной — состоянием угасания и остывания страстей и жела­ний, обретения полной невозмутимости и бесстрастия, пребыванием души в покое и тишине, мире и счастье.

Итак, можно констатировать присущее буддистской этике гуманистическое содержание, боль за человека, протест против его унижения и угнетения, против кас­тового строя, стремление научить человека достойной жизни и доброте в мире, полном страданий и зла.

Однако в реальности тогдашней жизни для подлин­ного решения проблем страдания не было практичес­ких возможностей, и поэтому приходилось искать идеальный выход при помощи усилий, направленных на изменение сознания, преобразование внутреннего мира человека и устранение посредством этого чувства и со­знания несчастья. Буддизму оказалась в полной мере присуща характерная для идеализма попытка разре­шения проблем посредством одного только изменения сознания, оставляющая эти проблемы в действитель­ности нерешенными.

Абсолютизируя страдание как суть человеческой жизни, буддизм оказывался совершенно далек от по­иска его действительных социальных источников и корней, чем затемнял их понимание и косвенно мешал их преодолению.

Наиболее глубокое воздействие на развитие этичес­кой мысли в Китае оказало учение Конфуция (Кунцзы), жившего в VI—V вв. до н. э. Подобно Будде Кон­фуций не интересовался вопросами онтологии и гносе­ологии, тем не менее источником нравственных требо­ваний и ценностей он полагал небо (Тянь) как вы­сшую творческую силу, действующую в природе и об­ществе. Небесное веление есть судьба, которой подчи­нены и люди, и государства, и человек должен беспре­кословно следовать воле неба.

Центральным понятием его этики является «жэнь», которое обычно переводится как гуманность, человеч­ность, человеколюбие.

Оно выражает требование доброжелательности, ува­жительности, почтительности, верности долгу и вза­имности в отношениях между людьми и рассматрива­ется как цель нравственного совершенствования. От­сюда вытекают сформулированные Конфуцием мораль­ные требования: плати добром за добро и справедли­востью за зло, познавай себя, уважай и люби старших, строго соблюдай существующий порядок, почитай пред­ков, заботься о младших. Одним из важнейших пра­вил Конфуций считает требование не делать другим того, чего не желаешь себе.

Принцип «жэнь» дополняется у Конфуция поняти­ем «сяо», выражающим суть взаимоотношения млад­ших к старшим по возрасту и общественному положению — это сыновняя преданность, почтительность и любовь, поддерживающая установленный небом поря­док. Этот порядок опирается на представление, что император — сын неба, осуществляющий его волю, он отец всех населяющих Поднебесную. Этот порядок строго иерархичен, его образуют четыре класса лю­дей, различающихся степенью обладания мудростью. К высшим категориям принадлежат обладающие от рождения высшим знанием и приобретающие его пос­редством учения — это благородные мужи, составля­ющие основу порядка. Две низшие категории образу­ют те, кто учится с трудом или вообще не способен к знаниям. Это народ, который во имя сохранения по­рядка можно и нужно заставить повиноваться, хотя и нельзя заставить понимать почему.

Третьим важнейшим принципом конфуцианского учения является «ли» — означащий церемонии, риту­ал. Церемонии — это внешнее выражение почтитель­ности и преданности установленному порядку, они ока­зывались весьма сложными и длительными, точно рас­писывающими поведение человека в любых ситуациях и регламентирующими его. И только неукоснитель­ное соблюдение «ли» может обеспечить порядок в Поднебесной, предотвратить волнения, смуты и мя­тежи.

Опора государства — благородные мужи, строго следующие принципам «жэнь», «сяо» и «ли». Их обя­занность — наставлять народ в добродетели путем примера, а если нужно, применяя силу.

Обучение же добродетели, заключающееся в посто­янном морализировании и изложении мелочно распи­санных предписаний и церемоний, составляет главную задачу и привилегию конфуцианцев — ученых-книж­ников и одновременно государственных советников и чиновников.

Таким образом, этика Конфуция закрепляла тради­ционный общественный порядок, общинно-патриар­хальные устои жизни и социальное неравенство. На протяжении многих веков оно использовалось правя­щими классами для сохранения стабильности в обществе и для удержания своего господства. Учение о том, что источником морали является «воля неба», что пра­витель — сын неба, гуманность — прирожденное ка­чество тех, кто управляет, тогда как простой народ чужд добродетелей и лишь системой церемоний и жест­ким ритуалом воспитывается в духе смирения и пре­данности, оказывалось весьма эффективным средст­вом идеологического воздействия, не утратившим сво­его значения в Китае и до сего дня.

В то же время оно препятствовало развитию лич­ной самостоятельности человека в вопросах морали, а тем самым и развитию самой морали.

Античная этика

 

Приступая к рассмотрению античной философско-этической мысли, необходимо отметить, что она яви­лась одним из выражений грандиозного и невиданного ранее взлета в истории мировой культуры, так назы­ваемого «греческого чуда». Античная культура на мно­гие века предстала как классический образец гармо­нии человека и общества, жизни и искусства, действи­тельности и высокого человеческого духа. Дав миру образец всесторонне и гармонично развитой личности, античная культура продемонстрировала нравственную силу и доблесть демократического общества, вырабо­тала новый жизнеутверждающий и оптимистичный взгляд на мир и человека.

Главным отличием от цивилизаций Древнего Вос­тока, определившим принципиально новый тип разви­тия античной Греции, стало значительно более интен­сивное и динамичное разложение родового общества и становление классового, с глубоким разделением тру­да, появлением частной собственности, интенсивной эксплуатацией рабского труда в рамках товарного про­изводства, развитием торговли, денег, городов как цен­тров новой культуры.

Эти глубинные процессы обусловили более острое столкновение интересов родоплеменной аристократии и быстро набирающего силу демоса, сопровождавшее­ся политической и идеологической борьбой и завер­шившееся в основном победой демоса и установлени­ем рабовладельческой полисной демократии.

Победа демократических форм организации общес­твенной жизни способствовала резкому оживлению политической и духовной ее сферы, предопределила социальный, политический и идеологический плюра­лизм, борьбу мировоззрений, идей и мнений. Эта борьба в основном была направлена на подрыв религиозно-мифологического мировоззрения и традиционной нравственности родового общества, утверждение новых представлений об обществе, человеке, нравственности.

Именно с непосредственной практической необхо­димостью замены традиционного мировоззрения и нрав­ственности позднеродового общества, обосновывающего господство и привилегии родоплеменной, военной и землевладельческой аристократии на всей сумме ми­фологических представлений и «извечности» существу­ющего порядка, связано появление новой философии.

Главным предметом нравственно-этических размыш­лений в «предфилософии» —мифологии, эпосе, дра­матургии и поэзии, а также в исканиях первых фило­софов — Фалеев, Анаксимандра, Анаксимена, Герак­лита и других — является положение человека в быс­тро изменяющемся мире. Эти изменения знаменовали собой переход от устойчиво-традиционных структур общинного уклада жизни, где индивид полностью под­чинен обычаям, традициям, мифологемам, к демокра­тическому укладу, нуждающемуся в человеке, осозна­ющем себя и свои интересы в отношении к общему благу.

Поэтому, если присмотреться к рассуждениям пер­вых философов, то за их представлениями об устрой­стве бытия, поисками его единого субстанционального основания и отношения отдельных вещей к общему основанию можно увидеть действительную проблему, имеющую социально-нравственный подтекст, — инди­видуализация человека, его отделение от общества и поиск путей самоопределения.

И если вначале ответ на эту проблему давался в традиционном духе посредством мифологического, космологического или натурфилософского обоснова­ния: жить и поступать нужно вот так, потому что так устроен космос, природа, — то в V в. до н. э. в связи со значительными социальными изменениями происходит переворот в общественном сознании и в философии.

Окончательное установление и упрочение демокра­тии, оживление политической и идеологической жизни, всеобщий подъем патриотических и гражданских чувств, вызванный успешными греко-персидскими вой­нами, приводят к перемещению в V в. до н. э. фило­софских интересов с области космологических и на­турфилософских проблем на положение человека в об­ществе. Демократия порождает новые представления о человеке, когда его ценность и достоинства опреде­ляются не происхождением и знатностью, не местом в природной и общественной иерархии, а его личными заслугами, делами, способностями и умениями, общест­венной активностью. Это требует пересмотра традици­онно-мифологического взгляда на человека.

Демократия с ее идейным плюрализмом и столкно­вением мировоззрений, взглядов, точек зрения порож­дает вопросы о критериях правоты, об объективном содержании справедливости, честности, добродетели, о возможности истинного познания в этой области, доказательстве и опровержении каких-то позиций. И с этого момента философия уже вынуждена анализиро­вать и осмысливать природу самих понятий и духов­ных ценностей, выступать в качестве теоретического самосознания.

Новый образ жизни требует и нового человека — способного осознавать и формулировать свои позиции и интересы и интересы общества, анализировать их, рассуждать самостоятельно и убеждать других в пра­вильности своих позиций, т. е. владеющего способ­ностью мышления, ораторского искусства, публичной полемики.

Все вместе это вызвало к жизни появление софис­тики — широкого просветительского движения и философско-этического учения, обосновывающего личную независимость человека в вопросах морали и его при­оритет по отношению к космосу и вообще окружаю­щей действительности.

В самом общем виде суть проблематики, занимав­шей софистов, можно выразить как вопрос о природе общественной жизни, природе социальной организа­ции, социальных институтов, форм правления, зако­нов и добродетелей — являются ли они установлени­ем божественным, или хотя бы естественным, и поэто­му имеющим однозначный, вечный и неизменный ха­рактер, или все это человеческие установления и поэ­тому относительны, изменчивы и произвольны?

Первая из этих альтернатив отражала интересы со­хранения старых привычных порядков и подчинение им человека, в то время как вторая — предполагала освобождение человека от пут мифологии, родовой морали и обычаев, от власти навязанных традиций и установлений.

И ответ, который дали софисты, звучал так: «Чело­век есть мера всех вещей...».

Это означало огромный прогресс в деле раскрепо­щения человека, обретения им самостоятельности. Со­фисты утверждали право человека смотреть на мир через призму своих целей и интересов, а не слепо под­чиняться чужим требованиям, чьим бы авторитетом они ни подкреплялись. Они учили человека подвергать все рациональному рассмотрению и анализу, следуя луч­шему.

В приложении к вопросам нравственности позиция софистов утверждала, что человек сам является кри­терием добра и зла, что нет никакого объективного единого для всех содержания добродетелей, что мо­ральные ценности зависят от пользы и интересов чело­века, т. е. являются относительными.

Деятельность софистов, безусловно, несла прогрес­сивный смысл — утверждала основы новой, гуманис­тической, морали, расшатывала устои старой, автори­тарной, подчиняющей человека чуждым ему ценнос­тям и лишающей самостоятельности.

Софисты защищали личную свободу человека в во­просах морали, подчеркнув значимость внутреннего субъективного отношения человека к нравственным требованиям для морали.

Однако абсолютизация относительности и субъек­тивности моральных ценностей привела их к этиче­скому релятивизму, утрате объективных общезначи­мых критериев морали и нравственных оценок, а тем самым к нравственному произволу. Объективно это вело к подрыву нравственности как средства духовно­го единения людей и в конечном счете к моральному цинизму и беспринципности.

Вот против этих крайностей этического учения со­фистов и выступил Сократ, заслуживший своей ос­троумной и ироничной полемикой с софистами славу величайшего мудреца Древней Греции.

Его философские взгляды не получили системати­ческого изложения, а излагались в беседах, спорах, диспутах, главной целью которых было выяснение вопроса, как следует жить человеку. Сознательно от­казавшись от натурфилософских проблем, Сократ сде­лал предметом своего рассмотрения именно моральное бытие человека и ценностное содержание жизни — вопросы добра и зла, добродетели, пользы и счастья. При этом своими беседами он всегда побуждал их учас­тников к самостоятельному поиску нравственной ис­тины и к самосовершенствованию.

Сократ был весьма обеспокоен крайним субъекти­визмом софистов. Рассматривая мораль как глубочай­шую основу человеческой жизни, он высказывает твер­дое убеждение в существовании общих определений морали, стремится найти объективные, общезначи­мые характеристики нравственных понятий. Он счи­тает, что без единой системы нравственных ценно­стей, имеющих для людей одинаково положенное со­держание, имеющее устойчивый и общеобязательный характер, общество оказывается в опасности. Ибо в таком обществе каждый сам определяет для себя, что является добром, что злом, что справедливо, а что нет.

Вместе с тем он согласен с софистами в том, что человек должен сам обрести понимание добра и добро­детели, а не подчиняться навязанным ему требовани­ям и ценностям.

В конечном итоге его поиски объективного, общезна­чимого и одинаково положенного содержания доброде­тели, которое должно быть обретено человеком в резуль­тате его собственных самостоятельных усилий, привели Сократа к выводу о том, что добродетель есть знание.

Ведь именно знание обладает всеми этими характе­ристиками. Поэтому нравственная жизнь и доброде­тельное поведение — это соответствующее знанию, истинной идее в душе человека, а безнравственное по­ведение — проявление невежества. Невежественный человек не осознает общих принципов, на которых основана жизнь общества, и не следует им, тем самым нанося вред обществу, а значит, и себе.

В то же время Сократ под знанием добродетели понимает вовсе не обычное, профессиональное знание, которое передается посредством простого научения. Софисты лишь по видимости учат добродетели, ибо они не признают за нею общеобязательного характе­ра, а следовательно, не считают знанием. Сократ же считает добродетель знанием, но отвергает возможность ему научиться.

Это противоречие можно правильно понять, если только допустить, что добродетель есть особого рода знание, которое не передается и не переносится извне, а как бы возникает в душе человека, произрастает там. Фактически это определенное состояние сознания, един­ство знания и личностного отношения к нему, то, что можно назвать убеждением.

Таким образом, своим пониманием морали Сократ противостоял субъективизму и индивидуализму, выте­кающему из позиций софистов. Своим рационализмом Сократ стремился задержать идеологическими средства­ми тенденции к ослаблению античного полиса, обус­ловленные социально-имущественным расслоением, растущим из частной собственности эгоизмом и инди­видуализмом.

Сократовский этический рационализм в конечном счете приобретал в глазах простолюдинов аристокра­тический и элитарный характер, что вместе с его иро­нией, разоблачавшей их самодовольное невежество, сделало Сократа поистине невыносимым для обывате­ля человеком. И по ложным обвинениям он был осуж­ден и казнен.

Сократовскую линию в развитии этики продолжил его ученик Платон. Он известен как создатель первой развитой объективно-идеалистической философской системы. Его идеализм явился прямым продолжением сократовского этического рационализма и отражением исторической и личной драмы.

Платон жил во времена, когда расцвет античного полиса сменяется его упадком, и надвигающийся кри­зис демонстрирует, как корыстолюбивый эгоизм и ин­дивидуалистические настроения все более вытесняют идеи общественного служения, героические идеалы патриотизма и нравственного величия. Эти перемены, как и казнь Сократа, он воспринял как наступление на идеалы разума, мудрости и добродетели со стороны поднимающейся невежественной черни, олицетворяю­щей косное и грубое материальное начало.

Разочаровавшись в несовершенстве реальной дей­ствительности, пронизанной борьбой за низменные и грубые материальные интересы и выгоды, наполнен­ной враждой и злобой, невежеством и насилием, пре­зрением черни к идеалам разума и справедливости, нравственным добродетелям, Платон был вынужден обратиться к идеальной действительности и признать ее за высшую реальность.

Суть его этического идеализма заключается в ро­мантической, вере в силу идеала, вере в идеальное во­обще как истинно сущее бытие, стремление к которо­му составляет главное человеческое предназначение.

Не его идеалистическая онтология послужила осно­вой этики, а трагическое несовершенство человечес­кой жизни, в которой не нашлось места для разумнос­ти, справедливости, совершенства, стало основой иде­алистической онтологии, перенесения основных жизненных ценностей в сверхчувственный и сверхъестес­твенный мир. Расхождение человеческих чаяний и стремлений с попирающей их действительностью всег­да являлось питательной почвой для утопического со­знания, воплощением которого стала платоновская концепция истинно сущего бытия, идеального государ­ства и человека.

Именно в учении о человеке и бессмертии его души и в учении об идеальном государстве и добродетелях составляющих его сословий заключена социально-эти­ческая концепция Платона.

В соответствии с его концепцией мира сверхчувствен­ного, истинно сущего, вечного и неизменного, идеаль­ного бытия, противостоящего текущему, преходяще­му, несовершенному чувственно воспринимаемому миру вещей и явлений, Платон помещает нравственные цен­ности — благо, добро, справедливость, добродетель, честность — в мир идей, правильно утверждая их идеальный характер. Этот мир идей выступает у Пла­тона в качестве единственно реально существующего, порождающего многообразие чувственно-телесного зем­ного бытия, которое он рассматривает как несовершен­ное подобие, копии и слепки с мира идей.

Поэтому обретение добродетели и нравственно со­вершенная жизнь возможны только по мере отреше­ния души человека от всего земного, чувственно-те­лесного, несовершенного и неподлинного и устремле­нии в мир сверхчувственных, умопостигаемых идей.

Душа человека состоит из трех частей — разумной, волевой и чувствующей, и способность человека к нрав­ственно совершенной жизни, по Платону, т. е. степень его добродетельности, зависит от достоинства души, от того, какая часть является преобладающей. Чувст­ва и желания отвлекают душу от созерцания идеаль­ного мира и приобщения к нему, и только разумность, способность к умозрению открывает человеку путь в реальный мир идей.

При этом каждой части души соответствует опреде­ленная степень ее совершенства, достижение которого также определяющим образом влияет на степень добродетели человека. Разумности соответствует муд­рость, волевой части души — мужество, а чувствующая часть души должна ориентироваться на умеренность.

Таким образом, добродетель человека зависит от того, какая способность, часть его души является пре­обладающей и от степени совершенства этой способ­ности. Первое от человека не зависит, так как преоб­ладающая способность души является врожденной и обусловлена прежней жизнью души в мире истинно сущного бытия. Второе же является результатом вос­питания и земного образа жизни человека.

Каждый человек должен вести такой образ жизни и заниматься такой деятельностью, которая соответствует природе его души. Именно тогда земная жизнь людей в обществе будет приближаться к порядку, отражаю­щему мир идей, идеальному миру.

Так может быть создано идеальное государство, ско­пированное с мира идей, соответствующее идеалам разума и нравственного совершенства. В устройстве такого государства Платон по аналогии с человечес­кой душой выделяет три образующих его функции: управления, защиты и материального обеспечения. Соответственно этому в нем должны быть три сосло­вия, каждому из которых присуща своя определенная добродетель. Править должны мудрецы-философы, души которых наиболее приспособлены к постижению мира идей, у которых доминирующей частью является разум, а главной добродетелью — мудрость. Они дол­жны править таким образом, чтобы земная жизнь людей в этом государстве как можно более полно со­ответствовала идеальному миропорядку.

Защищать и оберегать государство от врагов долж­ны воины, у которых преобладающей способностью души является волевая ее часть, а основной доброде­телью — мужество и решимость.

Обеспечивать государство материальными благами должны земледельцы и ремесленники, в душах кото­рых преобладающим является чувствующее начало, и основными добродетелями которых должны быть уме­ренность и воздержание.

Кроме этих трех добродетелей, лежащих в природе человеческой души и в основании государства, Платон указывает четвертую — главнейшую. Это —справед­ливость, суть которой состоит в том, что она устанавли­вает равновесие между основными добродетелями, обес­печивающее благо целого —человека или государства.

В душе человека — это равновесие между приро­дой и достоинством его души и добродетелью челове­ка, делающее его жизнь полезной и осмысленной.

В государстве — это выполнение каждым сослови­ем своей функции в соответствии с достоинством души и присущей ему добродетелью и готовность доволь­ствоваться своим местом в иерархической структуре государства, не претендуя ни на что другое. Заботить­ся о благе государства в соответствии со своими спо­собностями, «заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие — это и есть справедливость».

Нарушение этого равновесия превращает государ­ство в несправедливое, не соответствующее своей идее, тем самым препятствуя реализации идеального блага в земной жизни людей. По Платону, государство — необходимое условие восхождения человека к благу истинно сущего бытия. Государственно-организованное управление жизнью человека вызвано слабостью и несовершенством людей. Природа человека слаба, силы его ограничены, поэтому людям нужно общежитие, нужны законы, нужна правильно организованная государственная жизнь, без чего люди уподобились бы диким животным. Государство компенсирует слабость отдельных индивидов, уравновешивает качественные различия душ путем своеобразного обмена способностями. Например, оно позволяет тем, в ком разумное начало выражено слабо и не способно обуздать чувственные вожделения, направить человека к миру идей, приобщиться к мудрости тех, кому досталась более совершенная душа. Поэтому правильная организация государства совершенно необходима для приобщения человека к истинному благу.

Этическая концепция Платона дополняется его учением о бессмертии человеческой души, которое Платон доказывает в том смысле, что душа, будучи идеей жизни, причиной, одухотворяющей тело, не приемлет смерти, ибо это было бы противоречием в определе­нии. В свою очередь духовное бессмертие заставляет человека беспокоиться в течение своей жизни не о те­лесных удовольствиях и радостях, а о сохранности души, ее нравственного здоровья. Целевая и ценност­ная установка человека, по Платону, должна состоять возможно в более полном отрешении от мира непод­линного бытия и в постижении совершенства мира идей, постоянном духовном совершенствовании и самовоз­вышении личности.

Философско-этическая концепция Платона явилась продуктом окончательного общественного разделения труда, отражением того факта, что духовное произ­водство оторвалось от материального и закрепилось за господствующим классом, который свое господство стал рассматривать как господство духа над миром.

Как и Сократ, он стремится предотвратить начав­шийся процесс упадка античного полиса и деградации политической и нравственной жизни, «когда все нахо­дятся в войне со всеми как в общественной, так и в частной жизни»., защитить присущую классическому полису высокую нравственность социального служе­ния. Однако реальность не дает ему никаких шансов, и ему приходится конструировать для этого автори­тарную идеалистическую утопию.

Поэтому он как бы отступает назад к мифологичес­кому и космологическому обоснованию нравственнос­ти, которая является у него социальным феноменом лишь по своему действию, но не по происхождению и сущности.

Развивая идеи Сократа, что человек должен руко­водствоваться убеждениями, Платон добавляет, что эти убеждения должны соответствовать единому идеаль­ному божественному миропорядку. Он доказывает, что человек становится нравственным существом, лишь наполняя свою индивидуальную жизнедеятельность общественно значимым содержанием, преодолевая гра­ницы частного бытия и находя свое место в целостном общественном бытии. Фактически приоритет духовных устремлений перед чувственно-телесными означает в его концепции преимущества всеобщего блага перед эгоистической выгодой.

Однако добиться этого он сумел, лишь отказавшись в определенной мере от идеи всеобщности морали, приобретшей у него сословный характер, пожертвовав интересами личности и счастьем отдельных людей во имя идеального блага и высших государственных ин­тересов!

Понимая, что трудно было бы найти охотников для жизни в его идеальном государстве, Платон и не рас­считывает на добрую волю личности, а вводит жесто­кую принудительную регламентацию общественной жизни, за которой стоят репрессивный аппарат, идео­логическая обработка людей, почти религиозная не­терпимость ко всякому инакомыслию. Этим он факти­чески косвенно продемонстрировал, что принудитель­ное «осчастливливание» людей сверху, без их созна­тельного и добровольного участия, превращает самые искренние стремления реализовать идеалы разума и справедливости в «идеализацию египетского кастово­го строя».

Идеи Платона об определяющем значении блага государства по отношению к индивиду, о социальном характере добродетелей развил, но на принципиально другой основе Аристотель.

Именно Аристотель завершил превращение эти­ки в самостоятельную философскую дисциплину, придал ей форму подлинно научного исследования и дал название.

В содержательном плане его учение отличается дву­мя принципиальными особенностями — ярко выражен­ным реалистическим характером и «политическим», в античном смысле слова, подходом.

Аристотель сознательно отказался от объяснения морали, исходя из различных идеальных сущностей, и стремился отыскать ее источник и содержание в ре­альном мире. При этом он исходил из представления о человеке как общественном, «политическом» существе, которое только в обществе обретает свои сущес­твенные определения.

Этика Аристотеля есть практическая наука о благе и счастье живущего в обществе человека, о человечес­ких способностях, которые делают его пригодным для такой жизни и достойным блаженства. Цель ее не по­знание само по себе, а поступки. Познавательные за­дачи здесь — что такое добродетель — подчинены прак­тическим целям — обоснованию того, как стать добро­детельным. Этика особенно полезна тем, кто обладает жизненным опытом, способен владеть собой и подчи­нять свои действия сознательной цели.

Этика Аристотеля состоит из трех частей: учения о высшем благе, учения о природе добродетели и уче­ния о конкретных добродетелях.

С самого начала он заявляет о несогласии с Плато­ном, что высшее благо есть лишь недостижимая, су­ществующая в умопостигаемом мире идея. Ибо его целью является достижимое и осуществимое благо, которое можно практически реализовать в жизни.

Благо — это то, к чему стремятся люди. Объект стремления, цель, ради которой предпринимается та или иная деятельность, и есть благо. В медицине — это здоровье, в военном деле — победа, в искусстве — наслаждение. При этом менее общие и важные цели подчинены более общим и важным, образуя иерархи­ческую лестницу благ. Низшие блага здесь являются средством для достижения высших. Само же высшее благо всегда остается целью и никогда не может стать средством. Оно есть цель целей, и обладание им явля­ется блаженством, счастьем.

Блаженство поэтому выступает как нечто завершен­ное и самодостаточное, к чему люди стремятся не ради чего-то другого, а ради него самого и что опирается на успешную деятельность. Это ценность, которая при­дает смысл всем остальным ценностям и видам дея­тельности, и поэтому ее достижение может рассматри­ваться как осуществление человеком своего назначе­ния в жизни.

Рассматривая человека как разумно деятельное су­щество, Аристотель характеризует теперь высшее благо и блаженство как результат хорошего и прекрас­ного выполнения человеком своего предназначения, т. е. совершенной деятельности, наиболее сообразной добродетели.

Таким образом, по Аристотелю, благо и блаженст­во являются фактами человеческой жизни, решающим образом зависящими от самого человека, и состоит оно в способности к наисовершенной деятельности, в ра­зумной и прекрасной деятельности души сообразно до­бродетели, и не один раз, не случайно, а всегда.

Такое понимание счастья как обретения высшего бла­га через самореализацию человека, через его умение действовать разумно наилучшим образом при всяких возможных обстоятельствах как бы соединяет в себе такие его характеристики, как мудрость, рассудитель­ность, умеренность, деятельное проявление, удоволь­ствие как удовлетворение от выполнения своего на­значения.

И хотя внешние обстоятельства человеческой жиз­ни также влияют на счастье человека — например, благородство происхождения, здоровье, красота, бо­гатство и удачливость, — счастье не в них, ибо они лишь помогают или мешают проявиться добродетели. Счастливый человек — тот, кто поступает наилучшим образом в любых обстоятельствах, подобно тому, как хороший сапожник даже из плохой кожи сошьет на­илучшие при данных обстоятельствах сапоги, в то время как плохой испортит и хороший материал.

Связав, таким образом, благо и счастье человека с добродетелью, Аристотель приступает к рассмотрению ее природы. Она есть не что иное, как проявление ра­зумно деятельной природы человека, ибо именно этим человек отличается от других живых существ. Его спо­собности проистекают из устройства его души. Душа имеет низшую часть, которой человек подобен расте­ниям и животным, —это неразумная часть. Она разде­ляется на растительную и стремящуюся, включающую эмоции, желания и ведения, страсти. Эта часть души мало причастна к добродетели и лишь в той мере, в какой направляется разумом.

Высшей, подлинно человеческой частью души яв­ляется разум.

Соответственно добродетели человека разделяются Аристотелем на мыслительные, интеллектуальные — дианоэтические и добродетели характера —этические, образующиеся как результат взаимодействия разумной и неразумной части души. Разум занимает здесь веду­щее положение и добродетельное поведение рассмат­ривается как актуализация присущих от природы чувств, желаний и стремлений, но опосредованных сознательными целями человека, т. е. разумом.

Добродетели, таким образом, соединяют в себе при­родное начало и потребность сознательной ориента­ции человека в обществе. Они не даются человеку от природы, но и не существуют помимо природы — от природы человек имеет возможность овладения и усо­вершенствования своей нравственной сущности.

Природные проявления человека — его эмоции, же­лания, страсти — сами по себе не являются ни добро­детелями, ни пороками, они нейтральны в нравствен­ном отношении. Ценностную определенность они по­лучают лишь будучи опосредованными сознательным отношением к ним человека, выразившимся в его пос­тупках. Люди порицают кого-либо не за то, что он испытывает чувство страха, жалости, ненависти, а за то, что он совершает постыдные поступки.

Тут Аристотель делает еще один шаг к пониманию общественной природы морали. Углубляя понятие до­бродетели, он определяет ее как хорошее и прекрас­ное выполнение человеком своего назначения. Но так как человек живет в обществе, то оно обусловлено «похвально приобретенными качествами души». Этим Аристотель подчеркивает нормативный характер до­бродетели — это то, что одобряется обществом и при­обретается в результате сознательной и преднамерен­ной деятельности.

По сути дела он утверждает, что добродетелями являются не психические состояния человека и даже не свойства его характера, а сознательное отношение к ним человека, проявляющееся в его действиях, и об­щественная значимость этих действий.

Проявляя диалектическую гибкость ума, Аристотель не противопоставляет добродетели и пороки как абсолютные противоположности, а видит и показывает относительность границ между ними, возможность их превращения друг в друга в зависимости от общественной значимости. Добродетель у него — «золотая середина» между избытком и недостатком какого-либо качества. Мужество — это середина между трусостью — и безумной отвагой, умеренность — между бесстрас­тием и невоздержанностью, щедрость — умение вы­держать середину между мелочной скупостью и без­удержным расточительством.

Углубляя понятие добродетели, Аристотель прибли­жается к пониманию специфики морали через указание на произвольный и непроизвольный характер че­ловеческих действий.

Для него добродетельный, нравственный человек — это сознательно и свободно действующая личность. Причина его поступков лежит в нем самом, он дей­ствует произвольно и намеренно. Именно эти дейст­вия относятся к сфере нравственности, в то время как действия непроизвольные, непреднамеренные или вынужденные, хотя и могут быть полезными или вред­ными, вытекают не из сознательного решения человека и поэтому не могут однозначно его характеризовать.

И хотя сами понятия произвольного и непроизволь­ного, намеренного и ненамеренного весьма сложны для анализа, здесь подчеркивается главное качество мо­рального поступка — его свободный и сознательно мотивированный характер.

Аристотель не только дал общие определения ос­новных понятий и принципов этики, но и проанализи­ровал большую часть добродетелей, показав их содер­жание, общественно значимый смысл и ценность для человека.

Завершая рассмотрение его концепции, необходи­мо еще раз отметить исключительные заслуги Аристотеля в разработке понимания морали, добродетели, высшего блага и счастья человека.

Основную для античной культуры проблему высшего блага и человеческого счастья, человеческого назначе­ния он решает на основе разумного постижения целей и интересов общественного целого, составляющего суб­станцию высшего блага, и сознательного руководства своим поведением и деятельностью на основе его по­нимания человеком.

Аристотель существенно развил и обогатил этичес­кую теорию, знаменуя своим учением высшую точку развития античной этики.Он попытался преодолеть чисто идеалистический подход к обоснованию морали и вернуть нравственному человеку право быть счаст­ливым и достойным субъектом.

Но он также разделял воззрения своего времени — он отрицал за рабами и женщинами способность к нрав­ственной жизни, ибо для него таковой могла быть толь­ко жизнь знатного, свободного и разумного человека. Невысокого мнения он был и о нравственных возмож­ностях простого народа — все проанализированные им добродетели носят ярко выраженный «господский» характер и далеки от трудолюбия и производных от него нравственных ценностей.

Вступление Греции в эпоху эллинизма (конец IV-III вв. до н. э. — I в. н. э.) ознаменовалось существен­ными социально-историческими сдвигами, главными из которых можно считать гибель античной полисной де­мократии в результате завоеваний Александра Маке­донского, «озверевшего душой» и создавшего огнем и мечом огромную империю с жестокими восточно-дес­потическими формами правления. Ее быстрый распад положил начало эпохе исторического брожения, прак­тической дезорганизации привычных и устойчивых форм общественной жизни и всеобщего кризиса.

Питающая античную этику идеология классическо­го греческого полиса, базирующаяся на идеях разум­ного постижения и добровольного патриотического служения благу общества-государства, на стремлении рассматривать добродетель человека в связи с интересами общества, уступает место другим настроениям и идеям — разочарованию жизнью, неверию в возмож­ности разума обосновать гармонию человека и общес­тва, помочь достичь блага и счастья через участие в общественной жизни.

Поэтому главной отличительной чертой этических учений этой эпохи, эпохи нестабильности и глобаль­ных исторических катастроф, стал поиск индивиду­альных путей спасения, выяснение возможностей до­стижения человеком благополучия и положительного смысла в жизни в труднейших и враждебных истори­ческих условиях. Этические учения этого периода по-разному решали эту задачу, но их общей целью было стремление научить человека стойкости и му­жеству, дать силы переносить все тяготы и опаснос­ти и гарантировать при этом душевное равновесие и достоинство.

Идеи общественной природы добродетелей, соци­альная направленность этики отступают перед этой целью, и на первый план выдвигается образ мудреца, черпающего силу и мужество в философии.

Этика социального служения превращается в «эти­ку индивидуальной обороны». Характерно при этом, что основные философские течения этого времени — эпикурейство, стоицизм и скептицизм, возникнув в Греции, пережили второе рождение в аналогичных исторических условиях Древнего Рима.

Жизнь и творчество Эпикура пришлись на конец IV — начало III в. до н. э. До нашего времени практи­чески не дошли его основные сочинения, кроме не­скольких писем и собрания его изречений.

Этику Эпикур считал главной частью философии, стремясь посредством естественного объяснения явле­ний природы и общественной жизни обосновать опти­мистическую жизнеутверждающую мораль свободно­го человека, способного достичь счастья.

Счастье как цель человеческих стремлений являет­ся естественнейшим проявлением его природы. И за­ключается оно в разумном удовлетворении человечес­ких потребностей и получении удовольствий и наслаждений от этого. Поэтому для Эпикура «удовольст­вие — начало и конец счастливой жизни».

Это принципиальное прославление удовольствий как «альфы и омеги» человеческой жизни как раз дало повод для упреков эпикуреизму в проповеди безудерж­ной погони за наслаждениями и удовольствиями. Однако сам Эпикур опровергал мнения тех, кто по незнанию или из вражды приписывал его учению апо­логию удовольствий развратников. Это вытекает из его анализа удовольствий. Удовольствие возникает от удов­летворения потребности, нужды, желания. Именно нужда и нехватка вызывают неудовольствие, страда­ние. Поэтому удовольствие покоится на отсутствии нуж­ды, страдания: «Мы имеем надобность в удовольст­вии, когда страдаем от отсутствия удовольствия, а когда не страдаем, то уже не нуждаемся в удовольствии». Поэтому главное удовольствие для Эпикура — это от­сутствие страданий и тревог.

Развивая свои взгляды, Эпикур разделяет челове­ческие желания на три группы: естественные и необ­ходимые; естественные, но не необходимые и неестес­твенные и не необходимые. Именно удовлетворение первых является необходимым и достаточным услови­ем счастья, не требуя от человека чрезмерных усилий и душевного напряжения. Это простейшие желания — не голодать, не жаждать, не мерзнуть, иметь крышу над головой и надежду не лишиться этого в будущем, их удовлетворение «содействуют здоровью тела и без­мятежности души».

Вторая и третья группы образуют такие желания, удовлетворение которых не является обязательным для счастья, а отказ от них не связан с непреодолимыми страданиями. Вторую группу образуют излишества, а третью —пороки.

Таким образом, далеко не всякое желание и его удов­летворение признается Эпикуром необходимым для счастья, которое он связывает с телесным здоровьем, отсутствием страданий и душевных тревог, с безмя­тежностью и невозмутимым состоянием духа, «атарак­сией». Отсюда же вытекает необходимость разумного и умеренного подхода к удовольствиям, ибо многие удовольствия влекут за собой страдания. Поэтому Эпи­кур учит умению отбрасывать такие удовольствия, а когда нужно, даже выбирать в качестве блага страда­ние, если за ним последуют еще большие радости и удовольствия, подобно тому как в болезни человек принимает горькие лекарства ради скорейшего выздо­ровления.

Критерием выбора и предпочтения должны быть разум и польза человека, показывающие, что человек не должен идти против природы, а должен ей повино­ваться — «необходимые желания исполнять, а вред­ные — подавлять».

Благоразумие и мудрость вообще являются для Эпикура величайшими из благ, из которых только и происходят остальные добродетели. Именно мудрость учит необходимости разумного ограничения своих же­ланий. Не следует желать слишком многого или невозможного: для счастья достаточно совсем немно­го — удовлетворения насущных потребностей. И во­обще, учит Эпикур, «довольство своим — величайшее из всех богатств».

Он всячески превозносит этот принцип самодоста­точности, автаркии, делающий человека независимым от преходящих обстоятельств жизни.

Наоборот, безудержная жажда наслаждений лиша­ет человека душевного спокойствия и внутренней сво­боды, делает пленником своих желаний или того, в чьей власти их удовлетворить. Величайший же плод довольства своим —свобода.

Мудрость и благоразумие указывают человеку пути и способы обретения счастья, условия добродетельной жизни, раскрывают смысл жизни. Именно знания ос­вобождают человека от невежества, от страха перед богами и перед смертью. Они открывают человеку цели природы и освобождают его от пут фатализма, рас­крывая условия свободы.

Поэтому так важно занятие философией для счаст­ливой жизни. Она вооружает человека мудростью, делает его независимым, достойным и счастливым, научает избегать общественной деятельности, жить тихо и незаметно, игнорируя богатство, власть, почести.

Единственное, в чем нуждается мудрец, — это спра­ведливость как соглашение между людьми не вредить и не терпеть вреда от другого и дружеское общение, дающее человеку сознание безопасности, надежности и душевного спокойствия.

Высокая оценка этики Эпикура определяется ее гуманизмом, свободомыслием, жизнеутверждающим оптимизмом. Ему присуще естественное мировосприятие, направленное против невежества и мистицизма — вырастающей из кризисных исторических обстоятельств религиозности. Он высоко несет свет разума и просве­щения и своей концепцией разумного и умеренного гедонизма и эвдемонизма охватывает обширный круг нравственно-этических проблем, в центре которых стоит задача обоснования счастья и независимости человека в любых неблагоприятных условиях.

Философско-этическое учение стоицизма, зародив­шись на почве Древней Греции, получило свою извест­ность прежде всего в деятельности римских стоиков — Сенеки, Марка Аврелия, Эпиктета.

Стоики продолжили идущую от Аристотеля тради­цию разделения философии на физику, логику и эти­ку. Преимущественное внимание они уделили именно этике, выводы которой опираются на их воззрения на природу мироздания и устройство космоса.

Нравственность они рассматривают как часть уни­версального космического процесса, протекающего в соответствии с необходимостью природы, или, что то же самое, Бога, Мирового Разума, Фатума, Судьбы.

Человека отличает от других существ и приближает к Богу способность к разумной жизни. Чувственная природа равняет человека с животными и подчиняет его господству желаний и страстей. Чем менее он спо­собен жить по разуму, постигать необходимость про­исходящего, тем больше подвержен стремлениям к удовольствиям, наслаждениям, подчинению страстям и вожделениям — жажды власти, почестей, богатства. Но так как человек не в силах переменить неумолимый ход вещей, он еще больше страдает от неудовлет­воренности и горечи, печали и страха, возникающих от столкновения желаний с действительностью.

Поэтому только глупец стремится превозмочь силу этой необходимости, подчиняясь своим капризам и страстям и в то же время горько страдая от своей об­реченности. Мудрец же любит свой рок и берет вещи такими, каковы они по природе. Он не стремится пре­одолеть необходимость, а приспосабливается к ней, подчиняя свои эмоции разуму и отказываясь желать невозможного. Только так достигается невозмутимое и спокойное состояние духа, присущее достойному че­ловеку.

Таким образом, в центре этического учения стоиков — мудрец, способный жить сообразно с природой вещей, свободный от аффектов, глухой к волнениям и страс­тям, хладнокровно и стойко встречающий свою судь­бу. Все содержание земной жизни со всеми ее благами и несчастьями преходяще и изменчиво, зачем же чего-то желать, к чему-то стремиться, пытаясь избежать неотвратимого крушения. Никому не дано остановить всеобщий ход вещей, и поэтому нет ничего более тщет­ного, чем горевать и сетовать на невзгоды. Железный закон Судьбы не трогают ничьи мольбы, поэтому чрез­вычайно опрометчиво связывать понятие счастья с обладаниями внешними благами, какой бы блестящей наружностью они ни обладали. Мудрец стремится к обладанию непреходящими благами, независимыми от переменчивой судьбы, и ищет их в душе человека, в его умении жить сообразно с природой вещей. Обяза­тельным условием такой жизни является здравый ум, бодрый, энергичный и мужественный дух, умеренность в пользовании материальными благами и житейскими удобствами.

«Высшее благо, — провозглашает Сенека, — в спо­собности презирать превратности судьбы и удовлетво­ряться добродетелью», т. е. испытывать радость от сознания собственной духовной силы и величия духа. Способность эта, кроме непобедимой силы духа, вклю­чает умудренность жизненным опытом, спокойствие и невозмутимость, соединенные с гуманностью и забот­ливым отношением к окружающим. По сути дела, не­обходимость Судьбы и есть нравственный долг чело­века, и счастлив тот, кто следует ему, сохраняя свобо­ду духа, бодрость и бесстрашие.

Такой человек благодаря пониманию неизбежного хода вещей избавляется от страстных желаний, всегда приветлив и просветлен, испытывает высшую радость, проистекающую из обладания действительными благами — нравственной добродетелью, достоинством и свободой духа!

Добродетельный человек прежде всего стремится сохранить свободу и достоинство, вырабатывая при помощи разума и воли равнодушное и незаинтересо­ванное отношение к жизни со всеми ее радостями и тревогами. Пусть весь мир разлетится вдребезги — мудрец лишь отряхнет пыль его со своих ног!

Стремясь защитить и обосновать попрочнее челове­ческую свободу как важнейшее условие достоинства человека, стоики в своей фаталистической концепции кладут начало диалектической традиции в ее понима­нии. Они рассматривают свободу как сознательное следование долгу, отражающему необходимость всего происходящего. Идущего судьба ведет, а упирающего­ся волочит крючьями! «Если же кто жалуется, причи­тает и стонет, то его принуждают силой к повинове­нию, и как бы он ни сопротивлялся, его влекут, чтобы он исполнил свой долг, — пишет Сенека. — Но это и есть безумие — позволить себя влечь, вместо того, что­бы идти добровольно».

При этом стоики не просто сводят свободу к добро­вольному следованию судьбе, но и пытаются интер­претировать отношение человека к ней как проявле­ние человеческого господства. Конечно, не могло быть и речи о действительном подчинении судьбы целям человека, и поэтому приходилось искать выход на иде­алистический манер, за счет изменения сознания. Клас­сическую формулировку такого понимания свободы дал Эпиктет: «Разумный человек всегда живет так, как он хочет, и никто не в силах ему помешать, ибо он желает только возможного, того, что в его власти. Поэтому он свободен».

Стоики активно полемизировали со всеми формами античного гедонизма, кладущего в основу добродетели стремления человека к удовольствию, ибо тогда исчезает сам смысл различения нравственного и без­нравственного — каждый стремящийся к своим удо­вольствиям становился бы добродетельным человеком безо всяких усилий и труда, а для порока по существу не осталось бы места. Наоборот, стоики противопос­тавляют удовольствия и добродетель, сравнивая пер­вые с чем-то мелочным, низменным, рабским, обитаю­щим в непотребных местах и трактирах, банях и при­тонах, где культивируются роскошь и изнеженность, пресыщенность и пороки, тогда как добродетель всег­да в рядах бойцов на городских стенах, она покрыта пылью, у нее загорелое лицо и мозолистые руки!

Сенека даже соглашается, что учение Эпикура в нравственном отношении безупречно. Ведь если в него вникнуть, пресловутое эпикуровское удовольствие ока­зывается сведенным к пустяку, в то время как главная направленность совпадает с целью стоической фило­софии — сохранить духовную независимость, свободу и достоинство человека и жить согласно требованиям природы. Распутства же и излишества есть насилие над природой как у стоиков, так и у Эпикура. Но все горе в том, отмечает Сенека, что развратные обжоры и распущенные сластолюбцы прячутся за авторитет фи­лософа, отыскивая благовидный предлог для оправда­ния своей безнравственности и превращения пороков в добродетели.

Поэтому и пагубна такая философия, что разумное ее содержание остается незамеченным для толпы, а соблазнительная часть сразу бросается в глаза. Нужно отказаться от упора на удовольствия как основу нрав­ственной жизни и взять пристойное знамя, на котором будет начертано: «Долг и добродетель!»

Только человек, с детства воспитанный в духе этих ценностей, будет твердо и неколебимо стоять на пози­циях нравственного человека, перенося все невзгоды не только терпеливо, но и охотно, не испытывая ни деморализующего страха, ни дезориентирующих на­дежд. Высшей формой удовольствия для такого чело­века будет нравственное удовлетворение, гордость от исполненного долга, от следования добродетели — «на­града за добродетель есть она сама».

Человек же изнеженный, чувствительный к страда­ниям и удовольствиям, никогда не сможет вынести все т