Аксиология в истории методологической мысли

Аксиология как парадигма социально-гуманитарного познания формируется изначально в рамках неокантианства – философской традиции сложившейся в Германии в конце XIX столетия. Неокантианство, выдвинувшее лозунг «назад к Канту» представлено двум школами Баденской (Юго-западной), лидерами которой были Вильгельм Виндельбанд и Генрих Риккерт и Марбургской, наиболее известные представители которой - Герман Коген и Эрнст Кассирер.

Основателем Баденской школы неокантианства является немецкий методолог, автор работ: «Прелюдии», «От Канта до Ницше. История новой философии и ее связи с общей культурой и отдельными науками», «Философия культуры и трансцендентальный идеализм» Вильгельм Виндельбанд (1848-1915 гг.). Можно выделить основные позиции аксиологической методологии Виндельбанда.

Первая позиция связана с классификацией наук. Виндельбанд выступил против традиционного разделения научных дисциплин на науки о природе и науки о духе, которое было основано на различении их предметных областей. Ученый настаивал на том, что следует классифицировать науки в соответствии не с их предметом, а с их методом, а также специфическими познавательными целями. Соответственно он выделил два типа наук: к первому типу Виндельбанд отнес науки, отыскивающие общие законы, посредством «номотетического» - основополагающего метода. Ко второму типу - науки, которые описывают специфические и неповторимые события, посредством идеографического, фиксирующего индивидуальное, особенное, метода. Проведенное различение, по убеждению Виндельбанда, нельзя отождествлять с различением наук о природе и о духе. Естествознание может в зависимости от области исследования пользоваться и тем и другим методом. Однако естествознание по природе «номотетично», а исторические науки - «идиографичны». Оба метода равноправны. Виндельбанд высказывался против сциентистского увлечения поисками всеобщих закономерностей истории, в его видении исторические науки не могли бы существовать без индивидуализирующего описания, поскольку в истории все события уникальны, их сведение к общим законам упрощает и схематизирует историческую реальность.

Вторая позиция касается общего понимания Виндельбандом культуры. Последняя, в его видении, зиждется на разумных основаниях определяемых как универсальные ценности. Высшие ценности, такие как истина, благо, красота и святость имеют, по Виндельбанду, абсолютный характер и являются, надвременными внеисторическими принципами, определяющими общий характер деятельности человека и отличающими ее от процессов природы. Обладающие нормативным значением ценности, как полагает Виндельбанд, отличаются от природных законов: первые мы принимаем, приспосабливаясь, вторые мы должны доказать делом или развенчать. Норма, по убеждению ученого, никогда не будет принципом объяснения, а природный закон – принципом оценки. Поскольку история культуры есть процесс осознания и воплощения ценности, то истинным способом изучения культуры является трансцендентальный идеализм, направленный на реконструкцию ценностей конституирующих культурный универсум. Конкретная задача философии, как полагает ученый, заключается в установлении тех ценностей, которые лежат в основании познания, морали и искусства.

Третья позиция касается определения общего и единичного в истории культуры, а также конструирования метода ее изучения. По Виндельбанду, абсолютизация ценностей не предполагает игнорирования отдельного, индивидуального в культуре. Дифференцированные культурные формы народов, в видении ученого, должны сохранять свой особенный характер, поскольку единство не достигается простым сложением. Чтобы обрести единство, необходимо постигнуть то общее, что присутствует во всех частных культурах, а это не что иное, как: «...причастность к высшему миру разумных ценностей, составляющих смысл всех решительно законов, на которых покоятся наши маленькие миры знания, воли, творчества, это включенность нашей сознательной культурной жизни в разумную связь, выходящую далеко за пределы существования и нас самих…»(1). В исторических науках ценностное знание занимает, по убеждению Виндельбанда, центральное место, поскольку индивидуальное событие становится исторически значимым лишь тогда, когда оно возвышается над единичным и представляет интерес для человечества в целом. Из этого, по утверждению Виндельбанда, вытекает определенный методический принцип: сначала необходимо вскрыть общезначимые предпосылки разумной деятельности, на которых покоится все то, что мы называем культурой, затем с помощью предметного анализа нужно установить, какая из предпосылок определяется специфически человеческими, эмпирическими условиями, полученный остаток будет содержать в себе только одну всеобщую сверхэмпирическую необходимость самого разума. Это абсолютное априори получает спецификацию, которая проходит последовательно различные ступени индивидуализации, начиная с родового сознания вплоть до пространственно и временно индивидуализированной формы субъекта. В последней форме мы как индивидуумы переживаем все, что мировой разум оставляет в нашем сознании и отсюда путем обратного восхождения и постепенного исключения всего эмпирического, мы должны снова прийти к царству всеобщих значимостей.

Идеи Виндельбанда развиваетпредставитель Баденской школы неокантианства, ученик Виндельбанда, философ и методолог, автор методологических работ: «Введение в трансцендентальную философию. Предмет и объект познания», «Система философии»,«Границы естественно-научного образования понятий», «Науки о природе и науки о культуре» Генрих Риккерт (1863-1936 гг.).

Теория Риккерта основана на противопоставлении ценностей и действительности. Мир ценностей, в видении ученого, не обладает статусом ни физической, ни психической действительности, хотя он не менее обязателен, значим для человека, чем мир существований. Мир ценностей, в теории Риккерта есть сфера должного, которое трансцендентно по отношению к отдельно взятому эмпирическому сознанию. Субъект познания в таком контексте понимается как трансцендентальный субъект.

Риккерт создает классификацию ценностей, выделяя шесть сфер ценностей: логику как сферу ценности истины; эстетику как сферу ценности прекрасного; мистику как сферу ценности безличностной святости; этику как сферу идеала моральности; эротику как сферу идеала счастья; религиозную философию как сферу идеала личностной святости. Каждой из этих сфер соответствует некое благо: наука, искусство, свободное сообщество, мир любви, интеллектуализм, эстетизм, мистицизм, морализм, эвдемонизм, теизм, политеизм и др.

Принимая за основу концепцию Виндельбанда Риккерт строит свою оригинальную теорию познания. Он начинает с различения понятий «природа» и «культура». В видении Риккерта, продуктом природы является то, что свободно произрастает из земли; тогда как продукты культуры производит поле, которое «вспахал и засеял человек». Соответственно, ученый выделяет два вида научной деятельности – науки о природе и науки о культуре. Как полагает Риккерт, слово «природа» характеризует естественные науки, как со стороны их предмета, так и со стороны их метода. Науки о природе, по убеждению Риккерта, рассматривают свои объекты как бытие свободное от всякого отнесения к ценности, цель их – изучить абстрактные отношения и законы, поскольку особое для них – лишь экземпляр. Это правило, по убеждению Риккерта, одинаково касается как физики, так и психологии, поскольку обе эти науки отвлекаются от всего индивидуального, как несущественного и включают в свои понятия только то, что присуще известному множеству объектов. «Природа, - заключает Риккерт,- есть совокупность всей действительности, понятой генерализирующим образом и без всякого отношения к ценностям»(2).

Противоположностью природе, в видении Риккерта, является культура, как создание человека, действующего сообразно оцененным им целям. Если от объекта культуры отнять всякую ценность, полагает Риккерт, то он станет частью простой природы. Специфика объектов культуры, по Риккерту, заключается в том, что в них заложены ценности. Риккерт предлагает обозначить объекты культуры как блага. Он утверждает, что: «Религия, церковь, право, государство, нравственность, наука, язык, литература, искусство, хозяйство, а также необходимые для его функционирования технические средства являются объектами культуры или благами в том смысле, что связанная с ними ценность или признается значимой всеми членами общества, или ее признание предполагается…»(3). По Риккерту, науки о культуре изучают объекты, отнесенные ко всеобщим культурным ценностям.

Вместе с тем, как полагает Риккерт культурное значение объекта покоится не на том, что у него есть общего с другими культурными объектами, но именно на том, чем он отличается от них. Соответственно, как считает ученый, только индивидуализирующее историческое рассмотрение будет действительно адекватным образом отображать это культурное явление. Рассматриваемое как природа и подведенное под общие понятия, оно превратилось бы в один из безразличных родовых экземпляров, поэтому естественнонаучное или генерализирующее изучение, по убеждению Риккерта, не является приемлемым.

Науки о культуре, в видении Риккерта, базируются на принципиально отличном от естественнонаучного, генерализирующего способа принципе образования понятий. «Культурные понятия» не выражаются в абстрактных формулах и определениях, они формируются при помощи метода «отнесения к ценности». Благодаря принципу ценности, считает Риккерт, становится понятным отличающееся от содержания общих естественных понятий, содержание индивидуальных, «культурных понятий». «Отнесение к ценности» есть, в определении ученого, способ отличать важное от незначительного. Из необозримой массы индивидуальных разнородных объектов историк выбирает только то, что в своем индивидуальном своеобразии воплощает в себе культурные ценности и имеет значение для культурного развития. Таким образом, в видении Риккерта, понятие культуры дает историческому образованию понятий такой же принцип выбора существенного, какой в естественных науках дается понятием природы как действительности рассмотренной с точки зрения общего. Лишь по установлении через отнесение к ценности того, что вообще существенно для истории, констатирует Риккерт, становится возможным смотря назад спрашивать о причинах, вызвавших появление исторически существенного события.

Риккерт уточняет, что метод «отнесения к ценности» следует отделять от метода оценки, поскольку отнесение к ценности остается в области установления фактов, оценка же выходит из нее. Мыслитель указывает, что назвать какой-нибудь объект важным для ценностей и для актуализации культурных благ еще не значит оценить его. В качестве примера Риккерт приводит следующее обстоятельство: «… историк не может решить, принесла ли Французская революция пользу Франции или Европе или повредила им. Но не один историк не будет сомневаться в том, что собранные под этим термином события были значительны и важны для культурного развития Франции и Европы и поэтому они должны быть упомянуты в европейской истории. Оценивать – значит высказывать похвалу или порицание. Относить к ценностям – ни то, ни другое»(4).При помощи отличия оценки от отнесения к ценности можно, как полагает Риккерт, отличать понятие исторического развития от понятия прогресса. Прогресс означает повышение в ценности культурных благ, поэтому всякое утверждение относительно прогресса или регресса включает в себя положительную ли отрицательную оценку.

Важнейший вопрос, на который пытается найти ответ Риккерт, вопрос – насколько возможно исключить произвол в науках о культуре? Отвечая на этот вопрос, он констатирует, что принципиальный прогресс в науках о культуре со стороны их объективности, их универсальности и их систематической связи, действительно зависит от прогресса в выработке объективного и систематического расчлененного понятия культуры, т.е. приближения к системе значимых ценностей. Как полагает Риккерт, единство и объективность наук о культуре обусловлены единством и объективностью нашего понятия культуры, а последняя в свою очередь – единством и объективностью ценностей, оцениваемых нами. Ученый утверждает, что человек науки должен предполагать абсолютную значимость теоретических ценностей, если он не хочет перестать быть человеком науки. При этом он настаивает на том, что никакая философия не в состоянии сконструировать подобной системы из голых понятий. Претендующая на значимость система культурных ценностей, в видении Риккерта, может быть найдена только в исторической жизни. Для ее обнаружения, как считает Риккерт, необходимо поставить вопрос – какие общие и формальные ценности лежат в основе материального и беспрерывно меняющегося многообразия исторической культурной жизни, каковы вообще предпосылки культуры, над сохранением развитием которой мы все работаем? Ученый констатирует, что, в сущности, все верят в объективные ценности, значимость которых является предпосылкой как философии, так и наук о культуре, верят даже тогда, когда под влиянием научной моды воображают, будто не делают этого. Ценность, в определении Риккерта, это смысл лежащий над всем бытием. Она не только дополняет бытие, но и противостоит бытию. Мир состоит из действительности и ценностей. Ценности – совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта. Мировая проблема, с точки зрения Риккерта, есть проблема взаимного отношения обеих частей и их взаимного единства.

Классиком Марбургской школы неокантианства является философ, методолог, автор методологических работ «Теория чистого опыта Канта», «Влияние Канта на немецкую культуру», «Обоснование Кантом эстетики», «Принцип бесконечно малых и его история», «Система философии» Герман Коген (1842-1918 гг.). Коген определяет основную задачу философии как изучение правомерности научных положений. Переворачивая позитивистскую логику, он выдвигает тезис: основания объективности науки априорны. В видении ученого науку формирует тот или иной способ унификации фактов в рамках определенных гипотез, законов и теорий, но не хаос чувственных наблюдений. Таким образом, в видении Когена законы и теории не извлекаются из фактов, но предпосылаются им. Поскольку любая теория всегда априорна, философия призвана изучать «чистые», т.е. априорные элементы научного познания. Наиболее важная задача философии – формирование методология науки.

Коген известен, помимо этого, как теоретик этического социализма. Он рассматривал социализм как бесконечную, прекрасную социальную цель, движение к которой необходимо, но реализация, которой недостижима. Социализм, в его определении, не некая данность, но идеал, которому никогда не суждено стать реальностью.

Видным представителем Марбургской школы неокантианства является философ, культуролог, методолог, автор работ: «Проблема познания в философии и науке в Новейшее время», «Личность и космос в философии Возрождения», «Философия Просвещении», «Понятие субстанции и понятие функции», «Философия символически форм» Эрнст Кассирер (1874-1945 гг.).

Главная проблема, которую выдвигает Кассирер – возможность понимания, объяснения, систематизации человеческой культуры на основе единого принципа.Такой принцип он находит в понятиях «Дух», «символ», «символическая функция», «символическая форма». Ониобразуют теоретико-методологический фундамент учения Кассирера.

В качестве исходного понятия теоретико-методологической конструкции Кассирера можно выделить понятие «дух». Философ утверждает, что жизнь не является лишь биологическим процессом, она находит свое завершение в форме «духа».

Средством, с помощью которого происходит оформление духа, он считает символ. Символы, по Кассиреру, это одновременно и высшие ценности, поскольку они содержат божественное в человеке. Усваивая старые и творя новые символы, полагает мыслитель, человек выражает духовно-смысловое в материально-чувственном, динамичное в стабильном, многое в едином, вечное во временном. Знак или символ для Кассирера не просто случайная оболочка мысли, но ее необходимый и существенный орган, поскольку он служит не только цели сообщения готового мысленного содержания, но является инструментом, благодаря которому само это содержание складывается и впервые приобретает свою полную определенность. Кассирер полагает, что акт понятийного определения содержания идет рука об руку с актом его фиксации в каком-либо знаке. Поскольку всякое подлинное и строгое мышление находит себе поддержку только в символике, на которую оно опирается. В видении Кассирера, основной принцип познания выражается в том, что всеобщее может созерцаться всегда лишь в особенном, а особенное мыслиться всегда только в отношении ко всеобщему. Эти взаимоотношения прослеживаются во всех основных формах духовного творчества. Мыслитель утверждает, что содержание духа заключается только в его выражении - идеальная форма может быть распознана только в совокупности чувственных знаков. Чистая активность духа проявляется в создании различных систем чувственных символов, символы выходят за пределы индивидуальных феноменов сознания и претендуют на общезначимость.

Одно из ключевых понятий учения Кассирера – понятие «символическая функция». Символическая функция, по Кассиреру, как фундаментальная функция сознания, связанная с творением символических форм, реализуется в трех основных типах, которые являются ступенями ее эволюции – «функции выражения», «функции изображения», «функции значения». Символизация посредством выражения стоит у истоков таких символов как имена собственные или мифически персонифицированные образы, символизация при помощи изображения дает такие символы как языковые образные описания, наконец, символизация на уровне «функции значения» порождает понятия, знаки и формулы науки. Продуктами символической активности человека в разнообразии ее функциональных типов являются символические формы, каждая из которых обладает собственным конститутивным принципом. Фундаментальными символическими формами являются по Кассирерумиф, искусство, язык, логика.

Важнейший тезис Кассирера: культура основана на символической активности человека, она есть продукт символизации. Помещенный между рецептивной и реактивной системами, которые есть и у животных, мир символов, как считает Кассирер, коренным образом преобразует жизнь человека. Будучи «animal symbolicum» - символическим животным, человек, по Кассиреру, в практической сфере живет не в мире вещей, но в мире лингвистических форм, художественных образов, мифических символов, религиозных ритуалов, он ничего не может увидеть иначе как через эти искусственные опосредования. При этом, как полагает Кассирер, физическая реальность сокращается, а символическая растет и человеку становится все сложнее выйти навстречу с подлинным бытием. Мыслитель утверждает, что символ выполняет роль первоначала - мысль обращается не к действительности, а к символам, которые являются представителями предметов.

Метод, формируемый Кассирером, имеет черты сходства с методом «отнесения к ценности». Задача исследователя культуры по Кассиреру, с одной стороны, заключается в том, чтобы обнаружить структурные связи индивида с надличностными культурными формами; с другой стороны, в том, чтобы указать специфические черты, делающие событие неповторимым. Если культура выражается в творении определенных символических форм, то задача исследователя культуры заключается в том, чтобы понять и осознать их в их фундаментальном формообразующем принципе. Историография представляется Кассиреру символической активностью второго плана, которая заключается в извлечении общих и типичных характеристик процесса формообразования символической активности первоначального этапа. В этом смысле исторические документы абсорбируют смысл, их одушевляющий. Прогресс ученый понимает как усложнение символических форм.

Кассирер разрабатывает проект построения некоторой универсальной теории символа, которую он называет грамматикой символической функции. Он полагает, что если бы удалось получить систематический обзор всех различных направлений символической активности, если бы удалось вскрыть его типичные, инвариантные черты, а также их градации и внутренние различия, то мы обладали бы грамматикой символической функции – такой функции, посредством которой были бы охвачены и генерально соопределены ее отдельные выражения и идиомы, наблюдаемые нами в языке и искусстве, мифе и религии. Речь идет о выявление инвариантов познания таких как: число, величина, пространство, время, каузальность, взаимодействие и.т.д. На основе этих форм-отношений образующих структуру чистого априорного сознания возможен процесс познания. Ученый утверждает, что предметное познание - всегда активный, символически опосредованный процесс фиксации соединяющих взаимосвязей.

Методологию аксиологии развивает немецкий социолог, методолог, автор методологических работ «“Объективность“ социально-научного и социально-политического познания», «Критические исследования в области логики наук о культуре», «О некоторых категориях понимающей социологии», «Смысл “свободы от оценки“ в социологической и экономической науке», «Наука как призвание и профессия» Макс Карл Эмиль Максимилиан Вебер (1864-1920 гг.). Вебер соединяет аксиологию и герменевтику - метод понимания и метод «отнесения к ценности». В своих методологических изысканиях он отталкивается от принципа демаркации методологии естественных и социально-гуманитарных наук. Существенное влияние на Вебера оказала методологическая концепция В. Дильтея, центральным положением которой было определение непосредственно-интуитивного познания как основы методологии наук о духе, т.е. социально-гуманитарных наук, а опосредованно-понятийного логического познания как основы методологии естественных наук. Соглашаясь с тем, что науки о культуре должны иметь свой собственный методологический фундамент, Вебер полагает, что учение Дильтея имеет один уязвимый пункт – интуитивное знание не обладает общезначимостью, гарантирующей его достоверность. Ученый задается вопросом, – каким образом, возможно обеспечить общезначимость и строгость, какой обладают естественные науки, наукам о культуре?

Отвечая на этот вопрос, Вебер предупреждает, что не следует абсолютизировать метод непосредственного вживания, поскольку его реализация дает субъективные результаты. По Веберу, интуитивное знание должно быть выражено при помощи общезначимых понятий, которые превращают субъективный мир исследователя в объективный мир науки.

Вместе с тем, как полагает Вебер, логика образования общезначимых понятий в науках о культуре радикальным образом отличается от логики образования понятий в науках о природе, поскольку если науки о природе имеют целью установление общего закона, культурно-исторические науки ставят целью познание частного, индивидуального. Следовательно, как считает Вебер, принцип образования и критерий истинности культурно-исторических понятий принципиально отличается от такового в естественнонаучном знании. Таким принципом для Вебера становится принцип «отнесения к ценности». Придерживаясь в целом риккертовского понимания методологии «отнесения к ценности», М. Вебер создает свою версию этой концепции. Ученый отстаивает идею, согласно которой социально-гуманитарная логика «отнесения к ценности», практикуемая в рамках индивидуализирующего, идеографического метода радикальным образом отличается от естественнонаучной логики подведения под «универсальные понятия», практикуемой в рамках номотетического, генерализующего метода. Вебер утверждает, что «отнесение к ценности» позволяет фиксировать внимание на тех моментах культуры, которые имеют значение с точки зрения определенной ценности. Он пишет: «Понятие «культуры» конкретного народа и эпохи, понятие «христианства», «Фауста» или, - что чаще остается незамеченным, - понятие «Германии» и прочие образованные в качестве понятий исторического исследования объекты суть индивидуальные ценностные понятия, т.е. образованы посредством соотнесения с ценностными идеями»(5). «Отнесение к ценности», по Веберу, есть процедура конституирования общезначимых суждений. Он разграничивает отнесение к ценности от простой оценки. Ученый полагает, что науки о культуре, обществе и истории должны быть свободны от оценочных сужений, как и науки естественные. Долг ученого перед истиной, в видении Вебера, заключается в том, что его индивидуальное отношение должно оставаться за пределами его исследования. Веберовское требование свободы от оценки в научном исследовании коренится в его мировоззренческой позиции, согласно которой ценности научные (истина) и ценности практические (государство) – это две разные области, их смешение ведет к подмене теоретических аргументов политической пропагандой.

Таким образом, Вебер экстраполирует такие принципы, сформировавшиеся в аксиологии неокантианства как «принцип отнесения к ценности», «принцип свободы от оценностных суждений» на область социологического познания. Он определяет социологию как науку о культуре или культурсоциологию. Вместе с тем в рамках культурсоциологии Вебер дает новое, отличное от аксиологии Виндельбанда и Риккерта толкование ценностей, которое выводит его за границы неокантианского трансцендентализма.

Ценности, в видении Вебера, имеют значение лишь в рамках определенной исторической эпохи. Следовательно, ценности не вечны, не абсолютны, не трансцендентны. Напротив, как полагает Вебер, теоретические – истина, политические – справедливость, нравственные – добро, эстетические – красота ценности есть свойственные той или иной эпохе направления интересов, которые не имеют силы за ее пределами. Выдвигая тезис, согласно которому ценности определяются интересом эпохи, Вебер покидает позицию трансцендентализма и встает на позицию социально-исторического детерминизма. В отличие от Риккерта, полагающего, что основным способом образования понятий в науках о культуре является отнесение объектов культуры к абсолютным ценностям, Вебер определяет в качестве такого способа отнесение к ценностям относительным. Он утверждает, что понятия в науках о культуре имеют идеально-типический характер. Что касается отличия социально-гуманитарных понятий от понятий естественнонаучных, в видении Вебера оно заключается в том, что идеально-типические понятия наук о культуре не выводятся из эмпирической реальности путем генерализации, а представляют собой мысленные конструкты, дающие «идеальную картину» явлений и процессов. Идеальные типы, как полагает ученый, конструируются исходя из специфических исследовательских интересов, они создаются посредством выделения значимых для исследователя черт эмпирической действительности и совмещения их в единый, логически непротиворечивый идеальный мысленный образ. «Речь идет о конструировании связей, которые представляются нашей фантазии достаточно мотивированными, следовательно, «объективно возможными», - указывает Вебер(6). Такая конструкция, в понимании Вебера, имеет характер утопии. Она создается посредством одностороннего усиления одной или нескольких точек зрения и соединения множества соответствующих этим односторонне вычлененным точкам зрения разрозненных явлений в единую мысленную схему. Главное требование к идеально-типической конструкции, по Веберу, внутренняя логическая непротиворечивость. Идеальный тип отличается от среднестатистического значения выделенного из эмпирической действительности, он может отклоняться от эмпирической реальности настолько, насколько более специфические связи между историческими явлениями интересуют исследователя. Идеальные типы, в видении Вебера, не являются политическими, социальными идеалами, поскольку они идеальны в логическом смысле. Их назначение, в определении Вебера, заключается в том, чтобы внести порядок в хаос тех фактов, которые мы включили в круг наших интересов. Конструирование идеальных типов - интеллектуальная игра, единственным критерием его научной ценности является операциональность, инструментальная полезность в плане изучения конкретных явлений культуры в их взаимосвязи, причинной обусловленности и значении. Помимо этого идеальные типы, в видении Вебера, обладают ценностью наглядного изображение изучаемых явлений, связей и процессов. Ученый рассматривает идеально-типические понятия как фундамент методологии наук о культуре, задающий основания для выдвижения гипотез и служащий средством правильного суждения и каузального сведения элементов действительности. Сопоставление эмпирической действительности с идеальным типом, как полагает Вебер, дает возможность выявить «культурное значение» - ценность - тех или иных явлений культуры и установить причинные связи между ними.

Вебер полагает, что метод идеального типизирования в истории и социологии применяются по-разному. Социология создает понятия типов и ищет общие правила в противоположность истории, которая стремиться к каузальному анализу индивидуальных, важных в культурном отношении действий, образований, личностей. Здесь идеальный тип служит средством раскрытия генетической связи исторических явлений, Вебер называет их «генетическими идеальными типами». Генетические идеальные типы, в веберианском прочтении, средневековый город, кальвинизм, культура капитализма. Задача социологии заключается по Веберу в устанавлении общего правила событий безотносительно к пространственно-временному определению этих событий. Социологические идеальные типы, согласно Веберу, общие и чистые типы. Генетический и чистый типы отличаются друг от друга степенью общности. Первый локализован в пространстве и во времени, а второй не локализован, первый служит средством выявления связи, которая один раз имела место, а второй – средством выявления связи, которая имеет место всегда.

Вебер использовал методологию идеального типизирования для изучения различных явлений культуры. Веберовские типологии социального действия, легитимного господства, предпринимательства, религий вошли в научный оборот, превратившись в классику культурсоциологии. Например, сформированные Вебером типы легитимного (признанного со стороны управляемых индивидов), господства – подчинения превратились в основу политической социологии. Вебер определяет три мотива уступчивости:

- легальный опирающийся на «формально-рациональное управление», в качестве мотива уступчивости имеющий соображение интереса;

- традиционный, обусловленный нравами, основанный на вере в священность издревле существующих порядков и властей;

- харизматический (харизма греч. - божественный дар), базирующийся на экстраординарных магических способностях, дарованном Богом и судьбой пророческом даре, выдающейся силе духа и слова, выделяющих его среди остальных.

Метод идеального типизирования М.Вебера находит широкое применение в современном социально-гуманитарном познании. Своеобразное прочтение он получает в творчестве А. Щюца (см. гл.IX).

Методологические идеи Риккерта и Веберасинтезирует русский и американский социолог, методолог, автор работ: «Система социологии», «Главные тенденции нашего времени», «Социальная и культурная динамика» и др. Питирим Александрович Сорокин (1889-1968 гг. ). В основе учения Сорокина – постулат, согласно которому ценность есть основа и фундамент всякой культуры. Всякая культура, по мнению ученого, не набор явлений, напротив, она представляет собой единство, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражает одну и главную ценность. Что касается источника культурных ценностей, то таковой выводится Сорокиным из природы человека, существа мыслящего и чувствующего одновременно. Культура как сверхсистема ценностей формируется, по Сорокину, под воздействием этой двойственной природы человека. Если преобладает чувственная сторона человеческой природы, то соответственно актуализируется чувственный образец культурных ценностей, и мы имеем «чувственную» культурную сверхсистему. Если основной акцент сделан на разум, то перед нами «умозрительная» или «идеациональная» суперсистема. При условии баланса чувственных, интуитивных и рациональных стимулов формируется «идеальная» культурная сверхсистема. Каждая из культурных сверхсистем обладает свойственной ей ментальностью, собственной системой истины и знания, собственной философией и мировоззрением, своей религией и образцом «святости», собственными представлениями правого и недолжного, собственными формами изящной словесности и искусства, своими нравами, законами, кодексом поведения, своими доминирующими формами социальных отношений, собственной политической и экономической организацией, наконец, собственным типом личности со свойственным только ему менталитетом и поведением. В конкретный исторический период лидирует то одна, то друга суперсистема. В смене одной суперсистемы другой и состоит сущность социокультурных изменений.

Юридическая аксиология

Аксиология – методология познания права, сложившаяся в XIX веке и составившая теоретическую платформу неокантианскому, нормативистскому направлениям юриспруденции, представителями которых были Р. Штаммлер, Г. Радбрух, В. Науке, Г. Кельзен, П.И. Новгородцев, И.А. Ильин и др. Аксиологический подход к праву сформировался в результате экстраполяции (распространения) идей неокантианства в сферу юридической науки. Одновременно, правовая аксиология является одним из направлений аксиологии как таковой, т.е. теории ценностей, которые определяются как идеалы, общезначимые принципы, определяющие мотивацию деятельности человека.

Правовая аксиология базируется на идее выделения в пространстве права двух уровней – должного и сущего. По мнению сторонников аксиологического понимания права, должное есть ничто иное, как идеальное право – правовые идеалы, ценности, принципы, которые подобно путеводной звезде освещают правотворческую и правоприменительную деятельность человека. Правовые идеалы и ценности являются духом права, именно поэтому их нельзя свести к какому-нибудь законченному списку. Тем не менее, в самом общем смысле дух права складывается из таких правовых идеалов и принципов как свобода, справедливость, согласие. Сфера должного в праве, по убеждению представителей аксиологического подхода, трансцендентальна (изначально присуща разуму), априорна (независима от опыта), первична по отношению к сфере сущего.

Сфера сущего в праве – существующие в реальности правовые нормы, т.е. позитивное право, которое, в отличие от ценностей, не идеально, но реально, соответственно, имманентно (присуще действительности) и апостериорно (возникает из опыта). Позитивное право, в видении сторонников аксиологии, формируется в результате реализации – наполнения конкретным социокультурным содержанием - правовых идеалов и ценностей. Разумеется, такого рода реализация осуществляется субъектом нормотворчества и зависит от исторических условий, в рамках которых она осуществляется. Таким образом, вечные и универсальные идеалы всегда отливаются в исторически изменяющиеся, партикулярные нормы. Степень реализации правовых идеалов в тех или иных правовых нормах зависит от этапа развития общества, характера политического режима, стадии гуманизации правовой культуры. Прогресс правовой культуры в таком контексте мыслится как процесс углубления реализации правовых идеалов, все более полное их раскрытие в правовых нормах. Такого рода углубление выражается, помимо прочего, в росте авторитета права и правовых способов урегулирования социальных отношений. В этой связи необходимо отметить два важных положения аксиологической методологии. С одной стороны, именно правовые идеалы выступают в качестве критерия прогресса правовой культуры. С другой стороны, правовые идеалы и нормы позитивного права, будучи выражением должного и сущего, никогда не достигнут тождества, поскольку идеал не воплотим в социальном бытии. Правовые идеалы и позитивные правовые нормы, таким образом, едины и противоположны одновременно.

Юридическая аксиология позиционирует принцип разделения наук на два вида:

1) науки о сущем – науки, изучающие природные и социальные явления, при помощи методологии объяснения, т.е. исходя из законов причинности;

2) науки о должном - науки, изучающие нормативный порядок человеческих отношений, при помощи методологии «отнесения к ценности».

Юриспруденция квалифицируется представителями аксиологической парадигмы как наука о должном. Соответственно, центральной процедурой аксиологического метода является соотнесение существующего позитивного права с правовыми идеалами. Такого рода соотнесение выступает как действенный способ не только анализа существующего позитивного права, но и правотворчества, в процессе которого правовые идеалы выступают как цель правотворческой деятельности. Например, одной из фундаментальных правовых ценностей можно считать права человека. Критическое рассмотрение существующего права сквозь призму этих прав, является мощным стимулом и важнейшим ориентиром развития права.

Аксиологический подход к феномену права наиболее полно и последовательно выражен в юридическом неокантианстве. Одним из видных представителей неокантианства в праве является немецкий юрист Рудольф Штаммлер (1856—1938 гг.), автор работ «Учение о правильном праве», «Сущность и задачи права и правоведения», «Теория правоведения», «Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории». Традиционно учение Штаммлера представляется как развитие идей марбургской – логической школы неокантианства, тем не менее, представляется очевидным, что оно несет на себе явный отпечаток идей аксиологии.

Штаммлер полагал, что понятие права невозможно вывести из разрозненных явлений правовой действительности. С точки зрения Штаммлера, понятие права есть логическая данность. Отношение права и социальной реальности, по Штаммлеру, есть отношения должного и сущего, формального и фактического. Иными словами, в видении Штаммлера, основой реального, действующего позитивного права, является право идеальное, которое являет собой априорную форму права.

Он критикует методологию К. Маркса, основой которой является материалистическое понимания социального развития и, соответственно, причинно-следственный метод объяснения социальных явлений, в том числе и права. Подобно другим неокантианцам Штаммлер полагал, что право – продукт человеческого духа, поэтому оно не подчинено законам причинности, а, следовательно, каузальный (причинный) подход к праву, также как методологическая процедура объяснения в познания права не корректны.

Штаммлер выдвигает идею телеологического (телеология – учение о цели) понимания права. Он направляет свои усилия на формирование «высшего понятия права», которое есть социальный идеал и цель социального развития. Таким идеалом, целью и высшей ценностью по Штаммлеру является «общество свободно хотящих людей». «Общество свободно хотящих людей» - это общество, состоящее из моральных личностей, в котором каждый человек рассматривается как цель и ценность, но не как средство. Это такое общество, где преодолено извечное противоречие между волей и желаниями, между разумом и чувствами, между должным и сущим. Штаммлер утверждал, что социальный прогресс определяется движением к «обществу свободно хотящих людей». Штаммлер призывал выдвигать проекты, приближающие общество к идеалу, распространять соответствующие идеи путем обучения и примера, морально совершенствоваться. Согласно Штаммлеру, «общество свободно хотящих людей» является «регулятивной идеей», путеводной звездой, за которой следуют не для того, чтобы достичь ее, но для того, чтобы найти правильный путь. Штаммлер утверждал, что «общество свободно хотящих людей» есть идеал, который никогда не может быть достигнут, так как его достижение означало бы конец истории человечества.

Помимо этого Штаммлер выдвинул понятие «правильное право», которое вошло в научный аппарат теоретико-правовых исследований. Это понятие он использовал в критике позитивистского правопонимания.

Штаммлер разделяет право на справедливое и несправедливое. Критерием такого разграничения выступает соответствие того или иного реально существующего права основной идее права – «социальному идеалу». Истинное право, по Штаммлеру, это такое право, которое в каждом отдельном положении вообще согласуется с основной идеей права. Соответственно, справедливость понимается Штаммлером как качество права, принадлежащее правовой норме в том случае, если ее содержание соответствует общей идее человеческого общения – социальному идеалу.

Штаммлер вводит понятие «естественное право с меняющимся содержанием». Концепция «естественного права» у Штаммлера радикально отличается от концепций школы естественного права XVII—XVIII вв. Штаммлер полагал, что «естественное право» есть ничто иное, как исторически изменяющиеся идеи общественного правосознания, как прогрессирующее уразумение возможной справедливости. Штаммлер полагает, что лишь наука может обнаружить в исторически изменчивом праве «истинное право», которое сориентировано на социальный идеал как свою конечную цель. «Естественное право с меняющимся содержанием» – идеально и априорно, поскольку оно формируется телеологически – в результате стремления к идеалу – «обществу свободно хотящих людей». Идея меняющего содержания естественного права связана с представлением, о развитии права процессе приближения к его идеалу. Важно отметить, что посредством концепции «естественного права с меняющимся содержанием» утверждалась идея, согласно которой именно меняющееся право определяет развитие общества. Реформы права, по мнению Штаммлера, обусловлены движением к социальному идеалу и конечной цели – «обществу свободно хотящих людей». «Естественное право с меняющимся содержанием», в видении Штаммлера, есть компас в руках законодателя для усовершенствования позитивного права.

Необходимо отметить, что концепция «естественного права с меняющимся содержанием» способствовала возрождению и обновлению идеи естественного права, она инициировала естественноправовые исследования в XX в. Правоведение XX в. восприняло идею «естественного права с меняющимся содержанием», давшую возможность конкретизировать общечеловеческий идеал в связи с историческими условиями его реализации. Эта идея нашла широкое развитие и обоснование в трудах известного русского правоведа Павла Ивановича Новгородцева (1866 – 1924 гг.), автора работ «Нравственный идеализм в философии права», «О задачах современной философии и права», «Кризис современного правосознания». Классическому пониманию естественного права как «абстрактного права природы», имеющего абсолютный и неизменный характер Новгородцев противопоставляет естественное право с «переменной частью своего содержания». Такого рода естественное право возникает, по убеждению Новгородцева, как продукт индивидуального сознания, как отражение моральной ценности отдельных людей, выражением которой являются соответствующие права и свободы. Естественное право, будучи, в видении Новгородцева, совокупностью моральных представлений о праве, выступает как своего рода нравственный критерий оценки существующего в обществе порядка.

Представителем юридической аксиологии является российский правовед и методолог Богдан Александрович Кистяковский (1868 – 1920 гг.), автор работ: «В защиту научно-философского идеализма», «В защиту права», «Социальные науки и право». По мнению Кистяковского, обновление науки о праве необходимо начинать с ее методологии. Необходимость методологического обновления мыслитель аргументирует следующим образом: «Итак, для того чтобы наука о праве была методологически правильно построена, она должна быть ориентирована не на той или иной гуманитарно-научной дисциплине и не на всей совокупности их, а, прежде всего, на философии культуры и только при посредстве ее – на всей сумме гуманитарных наук, объединенных при помощи философии в цельную систему научного знания». Кистяковский полагает, что наука о праве как одна из наук о культуре, отличается от наук о природе тем, что она стремиться выработать синтетическую теорию права, соединяющую представление о праве как явлении государственно-организационном, социальном, психологическом и нормативном. Таким образом Кистяковский выходит к плюралистическому пониманию права.

Представителем юридического неокантианства является немецкий юрист Густав Радбрух (1878-1949 гг.). Его критика юридического позитивизма и стремление к восстановлению в юриспруденции «идеи права» и концепциии «надзаконного права» также способствовали возрождению естественного права в Западной Европе в XX веке. Книги Радбруха «Законное неправо и надзаконное право», «Обновление права» вызвали дискуссию в европейском правоведении, консолидировали противников юридического позитивизма.

Радбрух обвиняет юридический позитивизм в искажении права при национал-социализме. Он полагает, что тезис позитивистов «закон есть закон» лишил немецких юристов возможности противостоять преступным законам национал-социализма. Юридическая наука, таким образом, оказалась бессильной перед лицом тоталитарной власти.

Обновление права и юридической науки, его изучающей, возможно, по представлениям Радбруха, лишь посредством возвращения к идее надзаконного, надзаконодательного права. Юридическая наука, по убеждению Радбруха, должна вновь вспомнить о тысячелетней мудрости античности, христианского средневековья и эпохи Просвещения, о том, что есть более высокое право, чем закон, — естественное право, божественное право, разумное право, короче говоря, надзаконное право, согласно которому неправо остается неправом, даже если его отлить в форму закона.

Однако надзаконное право Радбрух понимает не в русле юснатурализма, но в русле неокантианства. Надзаконное право для него есть мыслительная юридическая форма – идея права. Радбрух разграничивает право и закон посредством понятия «идея права». В таком контексте надзаконное право есть право идеальное. Основным содержательным элементом «идеи права», его сущностью является ценность справедливости. При этом у Радбруха справедливость понимается как формальный принцип, смысл которого раскрывается посредсвом идеи равенства. Справедливость, утверждает Радбрух, указывает нам, что: «равное равно, неравное неравно», но ничего не говорит нам о точке зрения, по которой ее следует охарактеризовать как равное или неравное, она определяет лишь отношение, но не способ обхождения. Принцип справедливости становится у Радбруха критерием различения права от «законного неправа». Радбрух, например, полагает, что установление, которому не присуща воля к тому, чтобы обходиться так: «равное равно, неравное неравно», может быть позитивным, может быть целесообразным, даже необходимым и поэтому также и абсолютно законно признанным, но ему должно быть отказано в имени право, так как право есть лишь то, что, по меньшей мере, имеет своей целью служить справедливости.

По мнению Радбруха, позитивное право, расходящееся со справедливостью, не является действительным правом, поэтому ему надо отказать в послушании. «Если законы, — писал Радбрух — сознательно отрицают волю к справедливости, например, произвольно отказываются от гарантий прав человека, то такие законы не имеют действия, народ не обязан к послушанию им, и юристам тоже надо найти мужество отрицать их правовой характер»

Представителем неокантианства является профессор юридического факультета Франкфуртского университета Вольфганг Науке. Продолжая традиции неокантианства, Науке различает «правильное право» и позитивное право, при этом «правильное право» в его репрезентации есть «разумное право» и «справедливое право». Развитие учения о правильном праве и справедливости, по мнению Науке, чрезвычайно сложное дело. Он утверждает, что позитивное право изучается юридико-догматическими методами, тогда как изучение и обоснование «правильного права» должно быть философско-правовыми. Все остальное, находящееся вне этой сферы философии права необходимо, по Науке, оставить политике, интересам, власти.

В целом философско-правовые концепции неокантианцев в XX в. внесли существенный вклад в развитие правовой мысли и утверждение правовых ценностей.

Аксиологический подход к изучению права развивается в рамках нормативизма. Нормативизм – теория права, позиционирующая право как логическую форму, очищенную от социального, психологического и исторического содержания. Основателем н ормативизма является австрийский юрист, профессор Венского университета Ганс Кельзен (1881- 1973 гг.), автор работ «Чистая теория права», «Общая теория права и государства», «Коммунистическая теория права». В 20-е гг. вокруг Кельзена сложилась группа последователей - Адольф Меркель, Альфред Фердросс и др., именуемая Венской школой права.

Исследовательская программа нормативизма имела в своем основании учение неокантианства. Следую идеям этого учения Кельзен разграничивает науки о сущем, изучающие явления природы и общественной жизни с точки зрения причинно-следственных связей, и науки о должном – этику, юриспруденцию, исследующие нормативно обусловленные отношения в обществе. В науках о сущем, в видение Кельзена, главным постулатом выступает принцип объективной причинности, в науках о должном - принцип вменения. Как подчеркивал Кельзен, чистая теория «не отрицает того, что содержание любого позитивного юридического порядка, будь то право международное или национальное, обусловлено историческими, экономическими, моральными и политическими факторами, однако она стремится познать право с внутренней стороны, в его специфически нормативном значении».

Кельзен выступил за создание «чистой» правовой науки, освобожденной от влияния иных наук и идеологии. Он выдвинул идею, согласно которой подлинная юридическая наука носит релятивистский характер, так как признает возможность существования в обществе множества систем идеологии и отрицает превосходство какой-либо одной из них над другими. Кельзен выступил с критикой современной юриспруденции, которая в его видении, обращаясь к проблемам социологии и психологии, этики и политической теории, пренебрегает изучением своего собственного предмета. Кельзен настаивал на том, что юридическая наука призвана заниматься не социальными предпосылками или нравственными основаниями правовых установлений, как доказывают приверженцы соответствующих концепций, а специфически юридическим - нормативным - содержанием права.

В определении Кельзена право есть совокупность норм, связанных отношениями иерархии, в которой действительность нормы каждого уровня проистекает из действительности нормы более высокого уровня.

Высшей нормой иерархии, устанавливающей системное единство всех норм, является гипотетическая основная норма. Понятие основной нормы – центральное в учении Кельзена. Эта норма никем не установлена и не зафиксирована в юридических текстах. Она представляет собой мысленное допущение – трансцендентально-логический постулат. Основная норма выражается следующим образом: «Должно вести себя так, как предписывает конституция».

Срединная ступень иерархии – общие нормы, установленные в законодательном порядке или путем обычая.

Нижняя иерархии - индивидуальные нормы, создаваемые судебными и административными органами при решении конкретных дел. В изображении Кельзена право является замкнутой системой, где каждая норма приобретает обязательность благодаря тому, что она соответствует норме более высокой ступени.

В теории Кельзена понятие права охватывает не только установленные государством общеобязательные нормы, но и процесс их реализации на практике. «Применение права есть также и создание права», - утверждал Кельзен.

Концепция нормативизма оказала большое влияние на юридическую практику в Австрии, Германии, Италии и других странах Запада. Под влиянием нормативизма правоведы стали больше уделять внимания созданию стройной непротиворечивой системы национального законодательства. С идеями нормативизма связано широкое распространение идей верховенства международного права над законодательством государств, институтов конституционного контроля. Нормативизм шел навстречу запросам современной юридической науки, отвечал потребности в формализации права, вызванной развитием автоматизированных способов обработки нормативного материала.

В России разработкой оснований аксиологического понимания права занимался выдающийся российский правовед Н.Н. Алексеев (1879 -1964 гг.), выдвинувший идею отличия правовых ценностей от иных ценностей. По мнению Алексеева особой правовой ценностью является идея справедливости, являющая собой порядок отношений, в котором каждому принадлежит свое место и причитается то, что принадлежит. Идея такого порядка является основой органической целостности. Сосуществование реализованных ценностей и есть общественная справедливость.

В целом, аксиологический подход к изучению права в современной российской юридической науке не получил должного применения и развития, что связано, главным образом, с традицией его определения с позиций господствующего до настоящего времени в российской правовой науке формационного похода как беспочвенного идеализма.

Резюме

Аксиология – методология юридических исследований, позиционирующая предмет исследования как ценности, выдвигающая задачу реконструкции ценностей, посредством отнесения исследуемого объекта правовой реальности к некоторому априорно существующему идеалу или сконструированному исследователем идеальному типу с целью выявления общего и особенного содержания тех или иных правовых феноменов, а также для определения их места в истории права.

Вопросы для самопроверки

1. Что такое «естественное право с меняющимся содержанием»?

2. В чем заключается суть метода «отнесения к ценности»?

3. Назовите основные процедуры метода «отнесения к ценности».

4. В чем заключается суть идеи «надзаконного права» Г. Радбруха?

5. Как соотносятся, в видении Р. Штаммлера, позитивное право и право идеальное?

6. Какой смысл вкладывает Г.Кельзен в понятие «основная норма»?

Примечания

1. Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм.// Культурология XX. Антология. - М., 1991.- С. 68.

2. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре// Культурология XX век: Антология. - М., 1995.- С. 90.

3. Там же.- С. 71.

4. Там же.- С. 83

5. Вебер М. Логика наук о культуре Культурология XX век: Антология. - М., 1995.- С.46.

6. Вебер М. Избранные произведения.- М., 1990. - С. 391.