Оккам и средневековый критицизм

Как только в XIII в. схоластический способ мышления получил свое полное выражение, уже в начале XIV в. против него появилась реакция. Еще в зрелом средневековье пришло время критицизма. «Новая школа» обвиняла «старую» в понятийном реализме, догматическом понимании науки, абстрактном ходе рассуждений. Сама же она придерживалась номинализма, далеко идущего скептицизма и интуитивноэмпирической программы исследований. Это было стихийное движение, которое проявилось одновременно у многих мыслителей и постепенно овладело главными философскими центрами — Парижем и Оксфордом. Наиболее типичным и наиболее влиятельным его представителем был Оккам.

Источники критицизма. Это движение, хотя оно и появилось вполне неожиданно, подготавливалось издавна. Его зародыши существовали еще тогда, когда старая схоластика была в полном расцвете. Новый номинализм, эмпиризм и скептицизм имели свои давние источники.

Номинализм имел достаточно старые традиции, идущие примерно с XI в. Только в течение XIII в. он был полностью вытеснен реализмом. Эмпиризм имел в схоластике более слабые традиции, но они были более устойчивыми, и даже в XIII в. он не был преодолен и, собственно говоря, в этом своем виде он породил оксфордскую школу и своего наиболее блестящего представителя в лице Роджера Бэкона.

Скептицизм, наоборот, в раннем средневековье не выступал в явном виде. Однако уже в то время были выдвинуты такие идеи, которые, если появлялся подходящий момент, становились источником и аргументом скептицизма. Эти идеи шли из четырех истоков.

1. Арабскоеврейская философия склонялась к скептицизму. Вопервых, через аверроизм и его теорию двойственной истины. Аверроисты утверждали, что, несмотря на то, что доказательство есть дело разума, истина является делом веры. Они лишали ценности доказательство и этим дискредитировали разум, так же, как это делали скептики. Во вторых, труды арабских ортодоксов были сокровищницей для скептицизма и больше всего труды АльГазали, который умышленно принижал философию для того, чтобы указать на единственное спасение в вере. Он говорил в то время, что философия не дает доказательств для наиболее важных истин, например таких, что Бог нематериален и что Он является причиной мира. АльГазали ставил под сомнение даже сам принцип причинности, на котором философия основывала свои доводы, поскольку Бог как всесильный может поступать и вопреки этому принципу. Взгляды АльГазали изложил Маймонид, и через его посредство они повлияли на схоластику.

2. Августинизм, хотя данные свидетельствуют против этого, также был на руку скептицизму. Его основополагающей идеей была идея иллюминизма, связывавшая со сверхъестественным просвещением условия познания истины, ибо естественных сил разума недостаточно для того, чтобы ее познать. Скептики XIV в. могли ссылаться на мыслителей августиновского направления: на Бонавентуру, Гроссетеста, Бэкона и Генриха из Гента. Собственно говоря, с этими философами весьма считались в начале XIV в. В Париже в то время высочайшим авторитетом пользовался Фома, в Оксфорде наибольшее влияние имели Гроссетест и Генрих. Дуне Скот действительно отбросил иллюминизм, но в начале XIV в. Родингтон его вновь возродил.

3. Аристотелизм также содержал в себе некий элемент, к которому могли обращаться скептики. Собственно говоря, сам Аристотель отличал от познания, которое дает истинность, домысел, который имеет место в области вероятности. Он разработал не только теорию познания в «Аналитиках», но и теорию вероятности в «Топике». Собственно говоря, на «Топику» и на вероятностный характер приведенных в ней рассуждений могли ссылаться скептики. Уже ранние схоластики различали — в соответствии с этим разделением Аристотеля — истинные рассуждения, которые подтверждают доказательства, и вероятностные, которые лишь в лучшем случае могут убеждать. Логика вероятностных рассуждений, начиная с XIII в., пользовалась популярностью. По этой логике — или, как ее называли, «диалектике» — начали появляться специальные учебники. Не первым и далеко не оригинальным, но наиболее известным был учебник Петра Испанца под названием «Краткий свод основ логики». Петр Испанец сумел при помощи этого учебника распространить диалектические идеи и поэтому стал одним из вершителей того философского переворота, который произошел в XIV в. С помощью этого учебника полюбились свободные диалектические рассуждения и были отброшены строгие предписания «Аналитик» в пользу вероятностных примеров «Топики».

С помощью диалектики можно было подтвердить любое положение какимито аргументами, даже наиболее дико звучащие софизмы (придумывание и доказательство софизмов стало любимым диалектическим увлечением, таким же, как когдато в эпоху греческой софистики). Стерлась граница между истинными и сомнительными утверждениями, между теми, которые являлись результатами истинного знания, и теми, которые представляют собой только результат вымысла и веры. Поле для скептицизма было вспахано.

4. Скотизм, который в силу своего ультрареализма был наиболее устойчивым противодействием новым устремлениям, также подготовил скептицизм. Главным образом это было сделано с помощью: а) теологического волюнтаризма. Все истины зависят от Божественной воли; они являлись бы заблуждением, если бы воля Бога была иной. Отсюда легко можно было сделать вывод, что истинность, которую мы приписываем нашему знанию, является мнимой; б) Скот начал сомневаться в доказательности теологических утверждений; теологический скептицизм модернистов XIV в. только продолжил ту традицию, которая была им заложена.

Скот проложил пути не только скептицизму, но и интутитивизму. Он был тем мыслителем, который строго отделил интуитивное познание от абстрактного. Оккам был более близок к Скоту, чем к Фоме, и не случайно, что эволюция схоластики пошла в следующем направлении: от томизма к скотизму, а от скотизма к оккамизму. Томизм был на противоположном конце «нового пути», он являл собой, в конечном счете, единую схоластическую доктрину, которая не содержала в себе элементов скептицизма. Все остальные доктрины содержали в себе эти элементы, и причина этого лежала в религиозной основе схоластики. Томизм не доверял разуму, но не потому, что считал его несовершенным и неспособным получать истину (как античные скептики), а потому, что более приспособленной для этого он считал веру.

Два направления критицизма. Новая философия XIV в. появилась в обоих главных центрах, парижском и оксфордском. Через некоторое время сформировались два равнозначных направления. Несмотря на то, что каждое из них сформировала критическая позиция, антиреализм, скептицизм и эмпиризм, они существенно отличались в решении важных проблем.

1. Парижское направление несколько раньше выдвинуло своих выдающихся представителей. К нему принадлежали такие доминиканцы, как Дюран из монастыря СанПорциано, парижский профессор (ум. в 1332 или 1333 г.); к нему можно отнести также Гарвея из Наталя, генерала ордена (ум. в 1323 г.). К нему также принадлежали францисканцы, такие как Иоанн из Полиаццои Пьер Ореоль, который наиболее полно выразил новые идеи в их ранней французской фазе.

Пьер Ореоль происходил из Аквитании, был учеником Скота в Париже, где учился приблизительно в 1304 г. Затем он преподавал в Болонье, Тулузе и Париже. Умер в Париже в 1332 г., будучи архиепископом при папском дворе в Авиньоне. Пьер Ориоль был, вопервых, номиналистом и говорил о том, что общими являются не вещи, а лишь способ их понимания разумом, что реально существуют только единичные вещи. Во вторых, мы познаем не «абстрактным и обобщенным способом», а при помощи опыта. Ореоль высказывался в защиту эмпиризма. Втретьих, он к этому присоединял скептические взгляды, опираясь на основополагающие положения психологии (что душа является нематериальной формой и т. д.), которые нельзя обосновать. В четвертых, он был феноменалистом, утверждая, что непосредственным объектом нашего знания являются не сами вещи, а только явления. Впятых, он придерживался логического концептуализма как позитивного взгляда на природу универсалий. Два последних взгляда демонстрировали особенность доктрины Ореоля и всего парижского направления, но эти свои особенности парижское течение вскоре утратило, подчинившись оксфордскому направлению.

2. Оксфордское направление начиналось с менее значительных мыслителей со скептическими тенденциями, чтобы быстро наверстать упущенное и выдвинуть самую выдающуюся личность всего движения — Оккама. Оккам пришел к своим взглядам независимо от французского модернизма, который был старше его на целое поколение. Он специально акцентировал внимание на том обстоятельстве, что познакомился с Ореол ем, когда его собственные позиции уже сформировались. По своей сути эти взгляды основывались на оксфордском направлении теологии и естественных наук. Сильная личность Оккама повлияла на индивидуальность его французских последователей, и «новый путь» был воспринят не только в Англии, но и во Франции в том виде, который он ему придал. Он считался «почтенным основоположником» новой схоластики. Его появление делит парижское направление на два периода: собственно дооккамовский и оккамовский.

Жизнь Оккама. Уильям Оккам родился в графстве Сюррей, недалеко от Лондона, незадолго до 1300 г. В 1312— 1318 гг. учился в Оксфорде, а с 1318 г. начал в нем свою преподавательскую деятельность. В 1324 г. был обвинен в ереси и вызван в курию в Авиньон, где был осужден. Через четыре года бежал к императору Людвигу Баварскому, который вел борьбу с папством; в это же время был отлучен от Церкви. С 1330 г. находился при императорском дворе в Мюнхене и там написал большинство своих произведений. Там же и умер в 1349 или 1350 г., помирившись перед смертью с Церковью. Свою достаточно неожиданную для средневекового философа судьбу Оккам определил своей боевой натурой и устремлениями, не только научными, но и политическими. Его философские трактаты дополнялись политическими работами, направленными против папства.

Философские произведения Оккама были начаты, как правило, в Оксфорде, а завершены или переработаны в Мюнхене. Больше всего он оставил после себя логических работ: «Свод всей логики», «Распорядок». В его комментариях к «Сентенциям» Ломбарда содержались теологические взгляды, а в комментариях к «Физике» Аристотеля — его собственные естественнонаучные представления.

Взгляды Оккама. 1. Главные идеи Оккама. Классическая схоластика: а) старалась собрать знания в единую систему,— в силу этого она была систематической философией; б) основания этого знания считала надежными и поэтому была догматической по своему духу; в) в ней подразумевалось, что знания добывает разум,— следовательно, она была рационалистической философией; г) доказывала, что общим понятиям разума соответствует общее бытие,— следовательно, она была реалистической философией.

В то же время, однако, Оккам, будучи выразителем нового духа, по всем философским позициям противостоял сложившейся традиции. Его основная позиция была: 1) антисистематической, 2) антидогматической, 3) антирационалистической, 4) антиреалистической, так как: а) вместо того, чтобы сконструировать систему, он занимался критикой знания; б) в результате критики он пришел к мнению, что огромная часть традиционного знания лишена необходимых оснований; в) основополагающим органом знания он считал не дискурсивный разум, а непосредственную интуицию; г) в общих понятиях разума он видел результат мышления и речи, которому ни одно всеобщее бытие не соответствует. Старым положениям он противопоставлял новые: 1) его критическая позиция привела к выдвижению на первый план эпистемологические проблемы; 2) а также открывала путь скептицизму и фидеизму, поскольку место дискредитированного знания должна была занять вера; 3) интуиционизм занял место рационализма; 4) номинализм и психологический концептуализм заместили реализм.

Разыскивая более глубокие основания для новых эпистемологических доктрин Оккама, мы наталкиваемся на два убеждения метафизической природы: индивиду ализми волюнтаризм. Как индивидуалист Оккам стоял на той точке зрения, что любое бытие единично и конкретно, что иного бытия не существует. Как волюнтарист он полагал, что особенности бытия зависят от воли, и прежде всего от воли Бога. Он был защитником могущественной Божественной воли и отбрасывал любые положения, которые могли бы ограничить это могущество.

Кроме того, он придерживался еще одного методического правила, которым пользовался при решении философских проблем: для того, чтобы объяснить явления наиболее просто, нет необходимости множить сущности и устанавливать их там, где объяснение явлений этого не требует. Эти две посылки — всемогущественная воля Бога и экономия мышления — стали непреложными правилами его философии. Неудивительно, что созданный им образ мира имел больше свободы и был более простым, чем тот, который был получен по традиции.

2. Скептицизм. По отношению к рациональному знанию о Боге и мире, которое построила схоластика, позиция Оккама была исходно скептической.

А) Прежде всего он стремился показать, что теология не является наукой. В частности, ее положения были поставлены под сомнение еще до Оккама. То, что единственности Бога нет и она не может быть доказана,— это утверждал Уильям из Уорра. Скот же утверждал нечто подобное о тех положениях, что Бог всесилен, вездесущ и т. д. Иоанн из Полиаццо говорил о том, кто является творцом мира, и подобное говорилось о других теологических положениях.

Предшественники Оккама постепенно освобождались от жестких пут теологии, а Оккам покусился на ее основы. Он поставил под сомнение те принципы, на которые опирались основные рассуждения теологов: принцип причинности в его традиционном, идущем от Аристотеля, виде. Этим он закрыл основную дорогу теологическим доказательствам. Уже не только характеристики Бога перестали для него быть предметом доказательства (например, нельзя доказать единственность Бога, если можно просто подумать о том, что существует множество миров и каждый из них имеет своего Творца, нельзя доказать его бесконечность, если совершенная сущность не может быть бесконечной), даже само существование Бога нельзя доказать. Невозможно как доказательство априори, если существование можно подтвердить только с помощью непосредственной интуиции и ни в коем случае с помощью непосредственного рассуждения, но в таком случае доказательство апостериори также неистинно, если положить в основание принцип причинности и допустить, что цепочка причин конечна и что первопричиной является Бог.

Скептические замечания предшественников Оккам обобщил в крупной скептической теории, которая охватывала более или менее всю рациональную теологию. При этом он никогда не утверждал, что ее положения были ложными. Они истинны, поскольку опираются на Откровение. Но они не являются результатом знания и могут быть только делом веры. Скептицизм Оккама пробивал дорогу фидеизму. Теология оказалась вне науки. Между знанием и верой — уже через полвека после Фомы! — наступило полное размежевание.

Б) В рациональной психологии, по мнению Оккама, исходные положения также были лишены доказательства. Ни путем рассуждения, ни при помощи опыта нельзя продемонстрировать то, что мыслящая душа нематериальна и неуничтожима, что она является формой тела, что человек подчиняется такой душе. Психологическая конструкция, которая была выстроена еще Аристотелем и культивировалась веками, была разбита. В учении о душе, так же как и в учении о Боге, мы знаем только то, что знаем с помощью веры.

В) Тем более нет доказательств в этике. Оккам утверждал, как и Скот, что Божественная воля является единственным смыслом морального блага и никакие объективные законы не ограничивают Его всесилия, поскольку и другие объекты могут быть Им признаны благими.

Скептицизм Оккама имел двойной источник. Один из них был критической природы: традиционное учение о Боге, душе и добродетели не выполняло, строго говоря, задач, которые поставлены перед знанием. Доказательства и рассуждения о них являются только поверхностными, поскольку с одинаковым успехом можно было доказать и противоположные положения. Второй источник имел религиозную природу: убеждение в неограниченной силе и свободе Бога. Если бы Бог захотел, все было бы другим, не таким, каким оно есть на самом деле. Ничто не является необходимым, а если чтото и кажется нам таковым, то это наше заблуждение. Теология, психология и этика, стремясь доказать истины откровения и в силу этого показать их необходимость, ставили перед собой ложную задачу, а если они ее и выполнили, то только на первый взгляд.

Г) Скептицизм Оккама распространялся и за пределы рационального знания, так как охватывал также и интуитивное познание. С его помощью Оккам поставил под сомнение и то, что сам представлял как наиболее мощную основу знания. Исходя из своей критической позиции, он не получил здесь ничего того, что в действительности могло бы быть применимым. Он получил — как мы это увидим позже — аргумент в пользу религиозной природы Бога, который всесилен и в состоянии вызывать интуицию даже тогда, когда самого объекта не существует.

3. Психологизм. А) В проблеме универсалий Оккам отказался от реалистической основы, на которой схоластика построила свое знание. Он сделал это по двум причинам: вопервых, принятие реально всеобщего сталкивается с теоретическими трудностями; вовторых, в нем нет необходимости, а) Трудности реализма проявляются как в его крайнем выражении (платонизм), так и в его умеренном виде (аристотелизм). Если мы понимаем универсалии как существующие в вещах или вне вещей, то, в конечном счете, их можно понять только как вид единичных объектов, но таковыми, по определению, они не являются. Некоторые их сторонники допускают, что универсалии существуют в вещах, поскольку, по их мнению, разум их выделяет из вещей силой своей абстракции. Но это недопустимое положение, ибо разум может творить только понятия, но ничего реального он создать не может. Если же универсалии существуют в зависимости от разума, то это означает, что они реально не существуют, б) В этом нет необходимости, так как наше знание удается объяснить и без них. Более того, принятый методологический принцип свидетельствует о том, что необходимо избегать сложных объяснений там, где достаточно простых.

В основе этой полемики лежало очень позитивное убеждение в том, что только то, что единично и конкретно, может реально существовать. Вещи не являются общими; это был, по Оккаму, ложный взгляд номиналистов. Если номинализм утверждает, что понятие является только общим, он ошибается, поскольку должно существовать какоето основание для создания общих понятий. Этот взгляд выводил «новую школу» философов XIV в. за пределы старого примитивного номинализма.

Б) Все эти философы были антиреалистами, но не были исключительно номиналистами. Они утверждали, что нет всеобщего бытия, что кроме общих выражений существуют также общие понятия,— они были концептуалистами. В то же время они отличались друг от друга в понимании природы понятий. Это различие разделило на два направления модернистов XIV в. Одни из них приписывали понятиям субъективное бытие, другие — объективное. Объекты мышления, не обладая реальным бытием вне его самого, могли, однако, обладать двояким — объективным и субъективным — бытием.

Мы воспринимаем объекты с помощью мыслительных операций. Эти операции происходят в разуме, который является их основой, или «субъектом». В таком случае они обладают психическим бытием, которое схоластами называлось «подлежащим, или субъективным бытием».

Но мышление имеет ту особенность, что оно мыслит о том, что представляет собой какойто объект. Этот объект, в конечном счете, может быть нереальным, он может быть только иллюзорным. Химера, например, не имеет ни реального, ни физического, ни психического бытия. Психической является деятельность разума, который вырабатывает представление о химере, но не самое химеру. Она является только «объектом» разума и имеет — как выражались схоластики — «объективное» бытие. Схоластики бытие такого рода называли также интенциональным (от слова «интенция», т. е. направление) в том случае, когда это бытие основывалось только на том, на что направлен наш разум. Объект мысли может обладать, кроме того, и реальным бытием, но может его также и не иметь. Отсюда в средневековье имело место различение и противопоставление «реального» и «субъективного» бытия.

Разделение субъективного и объективного бытия было основой для размежевания модернистов на два направления. Парижская школа, типичным представителем которой был Ореоль, утверждала, что общие понятия обладают только объективным, интенциональным бытием, а не реальным бытием в мышлении. В то же время Оккам — а вслед за ним и вся оксфордская школа — полагал, что общие понятия существуют только в разуме и имеют субъективное бытие. Концептуализм парижской школы был логическим, а концептуализм Оккама — психологическим. Почему Оккам занял такую позицию? Потому что для него «интенциональное бытие» не было, в целом, бытием, а было фикцией. «Бытие» для него означало, прежде всего, физическое или психическое бытие, поскольку иного не существует. Здесь для Оккама решающей была та идея, что бытие нет смысла множить, не надо создавать фикции, необходимо лишь факты объяснять предельно просто.

В) Общие идеи, содержащиеся в разуме, были для Оккама «естественными» универсалиями. Другой вид универсалий представляли слова, которые эти понятия выражают. Это мысленные универсалии, которые создаются людьми. К ним относится то, что мы называем «родами» и «видами». Они не являются состояниями разума, а есть только порождение речи. Как имеющие значение они обладают той особенностью, что обозначают и «замещают» объекты.

Теория универсалий состояла у Оккама из четырех разделов: 1) теории понятий, или психических универсалий; 2) теории имен, или языковых универсалий; 3) теории обозначения или замещения объектов знаками; 4) теории знаков и значений. Антиреалистическая логика XIV в. была более богатой, чем логика номиналистов XVI и XVII вв. в этой сфере знания.

Логики XIV в. стремились удалить из логики метафизические проблемы и с этой целью ограничивали свою проблематику только проблемой языкового знака и его значения. Знак вместе с его значением был назван «термином», а логику, ограниченную рассмотрением терминов, назвали «терминистской». Такой логикой и занимался Оккам. Но и в ней метафизический спор об универсалиях тоже нашел свое выражение. Поскольку, кроме таких способов замещения вещи, с которым были согласны все (а именно, когда термин замещает конкретную вещь: так называемое персональное, единичное замещение), рассматривалось замещение целых классов (общее замещение), что и являлось предметом спора между реалистами и антиреалистами, оно было признано реалистами, но не принималось Оккамом. Терминистской логикой занимался не только Оккам вместе со своей школой, ею занимались также и реалисты. Если же оккамистов иногда называли специально «терминистами», то это делалось только потому, что спорную характеристику общности они видели в самом термине, а не в замещаемых им вещах.

Позиция Оккама не создавала из универсалий фикций разума, поскольку они являлись психическими и языковыми отражениями единичного бытия. Ничего иного, кроме единичного бытия, не существует. Оккамизм признавал бессодержательными конструкции реалистической логики, всякие «сущности», «природы», «реальные виды». Удалив все, что не является конкретной единичностью, Оккам создал неизмеримо упрощенный образ мира.

4. Интуиционизм. Абстрактная мысль не может точно познать бытия, поскольку оно является конкретным и единичным. Это может сделать только непосредственное познание, которое Оккамом и его школой называлось «экспериментальным» или, по примеру Скота, «интуитивным». Его определяли таким образом в противовес абстрактному, как такое познание, в ходе которого мы воспринимаем наличный объект. Оно свидетельствует о том, чему абстрактное понимание никогда научить не может: существуют ли данные вещи реально.

Среди профессиональных философов XIV в. не было двух мнений по поводу существования интуиции. В то же время, однако, мнения расходились во взгляде на природу интуиции: признавая вещи наличными, имеем ли мы гарантию их наличности? Мы познаем сами вещи или только их проявления? Парижская школа опиралась на заблуждения, которым мы подвергаемся в ходе интуитивного познания, и утверждала, что в процессе интуитивного постижения мы имеем дело с реальным бытием, что объект интуиции есть только явления. Интуитивно познаваемые явления были для этой школы такими же нереальными, как и интенциональные объекты, которые познаются при помощи общих понятий: и первое, и второе находятся между разумом и реальным миром. Ни в том, ни в другом случае, ни с помощью интуиции, ни с помощью абстрактной мысли разум не познает реальное бытие. Феноменализм парижской школы шел в паре с логическим концептуализмом. Обе эти теории отличали парижскую школу от Оккама.

Оккам порвал с традицией феноменалистов. Взгляд, который они считали верхом осторожности, он считал некритическим. Явления, отличающиеся от вещи, по его мнению, были заблуждениями философов, такими же, как и интенциональное бытие. В действительности существуют только разум и реальные вещи. Отношение разума к вещам является непосредственным. Оккам отбрасывал любые опосредующие звенья между ними: явления, образы, интенционалъные объекты. Он доказывал, что принятие опосредующих звеньев уходило бы в бесконечность.

Позиция Оккама имела также и другую сторону: в интуиции он усматривал непосредственный, но несамостоятельный способ восприятия действительности. Интуиция может быть в одинаковой мере вызвана как естественным путем — через воздействие самих вещей, так и сверхъестественным — благодаря непосредственному воздействию Бога. Всесильный Бог может вызвать в нашем разуме интуицию несуществующей вещи. Это была идея, вызывавшая недоверие даже к непосредственному познанию. Феноменалистов она не затрагивала, поскольку, по их мнению, мы всегда познаем только явления, вызваны ли они воздействием вещей, либо внушены непосредственно Богом. Но в то же время Оккама, который считал интуицию непосредственным отношением с вещами, эта мысль ввергала в скептицизм. И всетаки его скептицизм не распространялся на внутреннюю интуицию. «Случайные истины о чисто разумных вещах, таких как мысли, акты воли, чувства, мы познаем более достоверно и очевидно, чем любые другие».

Оккам делал еще один вывод: интуиция, несмотря на то, что она является основой знания, всетаки не является его окончательным видом, так как после нее необходима абстрактная обработка. Из самой интуиции непосредственно не следует ни истинное, ни окончательное знание. Интуиция зависит от случайного опыта, а «познание случайных вещей не есть знание в собственном смысле слова». В этом Оккам был согласен с реалистической традицией схоластики.

5. Новые идеи в космологии и физике. Новая теория познания требовала от Оккама отказа от синтеза, над которым работала схоластика. Эта теория отвергала и теологические ожидания. Но в то же время она оказалась хорошей основой для космологических исследований. Необходимо обратить внимание на то, как в проблеме конечности и единства мира Оккам обратился к античной традиции, шедшей от Аристотеля.

Аристотель полагал, что мир является конечными что реальная бесконечность не существует даже в потенции. Этот взгляд с трудом удалось согласовать с христианской концепцией Бога; эта идея была осуждена церковью в 1277 г. Среди философов против этой идеи выступал прежде всего Оккам, стойкий защитник неограниченной мощи Бога. Он говорил, что Бог способен создать бесконечно большой мир, следовательно, бесконечность реально существует. Отсюда вовсе не следует, что она существует также и актуально. Есть два вида потенции: один может быть актуализирован полностью, второй представляет актуализацию как бесконечный процесс, который никогда не может быть завершен.

Аристотель также утверждал, что существует только один мир. Он считал, что ему удалось доказать невозможность существования многих миров, указав, что каждая стихия имеет свое собственное место и что все укладывается в концентрические сферы. Было очень трудно согласовать этот взгляд с христианским учением (могло ли всесилие Бога исчерпаться созданием одного мира?), и он также был осужден в 1277 г. Но только Оккам подверг его специальной критике.

В любом случае наиболее позитивные результаты имели достижения Оккама в специальных вопросах физики. Здесь он также должен был пройти через критику физики Аристотеля. Она, подобно психологии и теологии Аристотеля, выполнила свою историческую роль и должна была быть отброшена для того, чтобы дать возможность дальнейшему развитию науки.

Основой аристотелевской физики была теория движения. Согласно этой теории, каждое тело обладает своим естественным местом и движется, чтобы это место занять. Трудность этого взгляда проявлялась особенно в том случае, когда движение, которое придано телу силой, отдаляет его от естественного места, на котором оно находилось изначально, либо тело отдаляется также в том случае, когда причина, которая его приводит в движение, перестает действовать. Аристотель для объяснения этого факта вводил дополнительное предположение, что вместе с телом в движение приводится и окружающий его воздух и именно он движет тело в тот момент, когда изначальная причина перестает действовать.

Оккам в своей критике указал на то обстоятельство, что никакие дополнительные допущения не спасают теорию Аристотеля. В частности, причина движения не может содержаться в воздухе, так как, например, в случае, когда два лучника стреляют друг в друга, необходимо было бы признать, что воздух движется одновременно в двух противоположных направлениях, что невозможно. То, чем Оккам хотел заместить раскритикованную теорию, было еще более примитивным: он писал, что тело движется потому, что находится в движении, поскольку самого факта движения достаточно для того, чтобы объяснить, что движение будет сохраняться и в дальнейшем, и иных причин искать не стоит. Но и эта простая теория была выражением закона инерции и вскоре в работах его учеников была заменена более совершенной теорией. Критическая деятельность Оккама стала началом расцвета естественных наук.

Последователи Оккама. Оккам в начале XIV в. был одним из многих представителей «новой школы». Но он оказался самым влиятельным из них, поскольку его способ мышления выглядел наиболее притягательно. Парижская школа, изначально отличавшаяся своими воззрениями от оксфордской, со временем подчинилась его влиянию. В Париже он нашел наиболее выдающихся последователей, и там же возник главный центр оккамизма. Английская среда, дав Оккама, начала с середины XIV в. постепенно терять влияние, а парижские оккамисты в течение всего века плодотворно развивали следствия его учения. Сфера исследований разделила оккамистов на две группы: на тех, кто занимался общими проблемами философии и теологии, и на тех, кто занимался частными науками.

1. Оккамисты, которые занимались философией и теологией, делали это с критических позиций. Не было положения, которое бы не подвергалось ими критике и по отношению к которому не были бы сделаны скептические выводы. В связи с этой критической позицией развивались главным образом эпистемологические взгляды.

Самым влиятельным из них был Петр из Аиллы (1350— 1420 гг.), канцлер Парижского университета, епископ, кардинал, папский легат, один из наиболее влиятельных участников Константинопольского собора. Он был наиболее известным, но и наименее самостоятельным мыслителем, поскольку все свои идеи заимствовал у других, и жил уже в более позднее время, когда «новая школа» уже перестала подвергаться гонениям.

Ведущим мыслителем этой группы оккамистов и примером для Петра был Жан из Мирекура, представитель ордена цистерцианцев, который преподавал в Париже и там же за свои взгляды был осужден в 1347 г. Он строго разделил основные виды познания: наивысший уровень истинности присущ тем суждениям, которые не пользуются никакими другими положениями, кроме принципа противоречия. Они бывают трех видов: а) аналитические суждения; б) суждения, которые непосредственно подтверждают чувственные данные; в) суждения, которые из них следуют. Все другие суждения имеют более низкий уровень истинности, в частности, те Из них, которые опираются на интуицию и на причинное толкование.

Родственным ему мыслителем был самый оригинальный и самый решительный представитель оккамистской школы — Николай из Отрекура. По происхождению он француз из окрестностей Вердена, учился, а затем и преподавал в Париже. В 1340 г. его философская доктрина была поставлена под сомнение и отдана на папский суд, который через шесть лет вынес осуждающее решение. Когда это произошло, Николай отрекся от выдвинутых Парижским университетом обвинений и сжег свои произведения. Он был отстранен от преподавательской и научной работы и занимал невысокие церковные должности, в 1330 г. он стал настоятелем собора в Меце. В силу того, что его работы были уничтожены, мы вынуждены извлекать его взгляды из материалов процесса и других косвенных источников. Удалось обнаружить лишь несколько страниц его произведений научного содержания и теологический трактат.

Никто из оккамистов не трактовал проблему истинности познания так бескомпромиссно, как Николай из Отрекура. Несомненным он признавал только «первый принцип» познания — принцип противоречия. «Кроме истинности, которую дает вера, не существует истинности, кроме первого принципа и того, что из него следует». С этой точки зрения, огромное большинство наших суждений оказывается необоснованным, поскольку принципы причинности нельзя даже вывести из принципа противоречия. Например, мы утверждаем, что если есть причина, то должно быть и следствие. Почему же в таком случае из существования одной вещи должно следовать существование другой? В этом нет никакого противоречия, так как если одна вещь существует, то второй может не быть. Причинное отношение мы знаем только из опыта и на основе полученного ранее опыта ожидаем, что таким образом будет происходить, но это ожидание может не подтвердиться. «Когда мы дотрагиваемся руками до огня, то он всегда горяч, и поэтому нам кажется, что если бы мы это сделали еще раз, то нам было бы так же жарко». Отрекур трактовал причинность так же, как четыре века спустя это делал Юм.

К аналогичному результату привела его критика понятия субстанции. Существование субстанции не очевидно, и мы допускаем его на основе рассуждений. Постигая акци" денции, мы предполагаем, что существует субстанция, которая обладает этими особенностями. Но к этому рассуждению принцип противоречия неприменим. В связи с этой критикой Отрекур поставил под сомнение реальность внешнего мира, поскольку и ее нельзя свести к принципу противоречия. «Бренный разум, управляемый только естественным светом, не может обладать очевидным знанием о существовании вещи в том случае, если реальность мы должны понимать как приведенную или приводящую к очевидности или истинности первого принципа».

По отношению к результатам этой критики вся ценность традиционного знания должна казаться ничтожной. В частности, вся философия природы и психология Аристотеля, после того как поставлен вопрос о сомнительности принципа причинности и субстанции, не содержат в себе ни одного истинного выражения и не заслуживают того, чтобы их изучали. Вместо них Николай выдвинул иное понимание материи и души. Он вернулся к античному, атомистическому взгляду на материю, возрожденному в XII в., но отброшенному классической схоластикой XIII в. В теории души он перестал оперировать ее силами, поскольку нам в опыте даны только психические акты, а из их существования не следует существования сил. «Неочевидными являются предположения, согласно которым, если есть акт понимания, следовательно, наличествует разум; если есть акт желания, значит, есть и воля».

Результаты рассуждений Отрекура не были вполне скептическими. Кроме принципа противоречивости истинными являются также факты опыта. Он писал: «Считаю очевидной истиной то, что является предметом пяти чувств, и то, что касается собственно психических актов». Критицизм XIV в., крайним представителем которого был Отрекур, дал скептические результаты, которые касались не любого, а традиционного и разумного знания; он стоял на защите опытного знания. В противовес скотистам, которые делали свои понятия все более утонченными и сложными и множили различия между видами бытия и познания, оккамисты стремились к предельно простому образу мира и познания. С этой точки зрения они превзошли даже самого Оккама. Одни из них, такие как Жан из Марша, перестали отличать «виды» от актов. Не существует видов вне актов, нет цветов вне зрительного восприятия; в процессе познания они различали только два элемента: объект и акт. Другие же оккамисты, такие как Жан из Мирекура, не хотели отличать акты от души, стоя на той позиции, что вне духовных субстанций акты не существуют.

2. Оккамисты, которые занимались естествознанием, имели в этой области выдающиеся заслуги, больше всего в области физики и астрономии. Наиболее известными из них были Жан Буридан, Альберт Саксонец, Николай Орем. Все они были связаны с Парижским университетом. Буридан (род. ок. 1300 г.— ум. после 1362 г.) был в нем ректором в 1327 и 1348 гг.; Альберт (ум. в 1380 г.), парижский магистр, впоследствии был первым ректором Венского университета, а умер епископом в Хальберштадте; Николай (ум. в 1382 г.), парижский преподаватель, позже также стал епископом.

По примеру Оккама, они боролись с физикой и астрономией Аристотеля так же, как другие члены школы боролись с его метафизикой и теорией познания. Они отвергали учение Аристотеля о природе, поскольку оно не считалось с фактами опыта. Они не только боролись с ним, но и стремились заместить его новым учением и создали рад оригинальных и значимых теорий, среди которых особенно плодотворной оказалась теория «импетуса» (толчка). Ее замысел, возникший еще у Петра Оливи, еще до его физических подтверждений был использован впервые Франсуа из Марша, но теория была разработана Буриданом.

Эта теория, ставшая основанием новой динамики, противопоставлялась аксиомам динамики Аристотеля: в ней утверждалось, что движение не может сохраняться, если не поддерживается постоянным воздействием движущей силы. Новая динамика, напротив, признавала, что движение, однажды начавшееся, сохраняется в дальнейшем само по себе, как об этом говорят факты. Она объясняла это явление с помощью того вида движущей силы, которая действует, придавая телу движение. Эту силу они называли «импетусом». Сила эта, только один раз приложенная к телу, движет его бесконечно, если не нейтрализована противодействующей ей силой, например, трением.

Буридан придал теории импетуса более строгий вид: импетус пропорционален скорости, с которой тело приведено в движение, а также определяется количеством материи, которое в себе содержит тело. Это количество «первой материи» он описал теми же словами, что и Ньютон описал массу. Зависимость между импетусом и скоростью он численно не определил, но избежал ошибок в расчетах, которые допустили Галилей и Декарт. С помощью этой новой теории он сумел объяснить явление ускорения, которое имеет место при падении тела: тяжесть (вес), вызывающая падение, придает падающему телу постоянно усиливающееся ускорение.

Более того, Буридан применил свою теорию не только к земным, но и к космическим движениям. В этом проявилось общефилософское значение теории импетуса. Она позволила обойтись без духов, которым Аристотель и его сторонники приписывали движение небесных тел. Этим телам «импетус» придается Богом, и в силу этого они находятся в движении, а их движение носит постоянный характер, поскольку в пространстве нет таких сил, которые бы ему противодействовали. С помощью этой концепции стало возможным понимание движения планет как определенного механизма и были созданы основания для научного понимания небесной механики. «Если бы мы хотели,— говорит знаменитый историк науки П. Дюгем,— провести точно разграничивающую линию для того, чтобы отделить преобладание античного учения от науки Нового времени, то необходимо было бы, как нам кажется, эту линию провести в тот момент, когда Жан Буридан применил эту теорию, когда перестали считать, что звезды приведены в движение Божественной сущностью и приняли, что небесные и земные движения подчиняются одной и той же механике».

Альберт Саксонец продолжил работу Буридана. Наиболее выдающимся в ряду этих ученыхоккамистов был Николай из Орема. До нас дошли не все его заслуги, но известно, что он сделал открытия в трех областях точного знания: 1) в аналитической геометрии; 2) в теории падения тел; 3) в теории суточного движения Земли. В первой области он предвосхитил Декарта, во второй — Галилея, а в третьей — Коперника. За два столетия до Декарта он придумал и применил геометрию координат, так что ему принадлежит приоритет в изобретении аналитической геометрии. Законы падения тел, которые приписываются Галилею, он изложил в трактате «Книга о небе и мире» (1370 г.).

В вопросе движения Земли и звезд он предвосхитил идеи Коперника. В конечном счете, он сделал это не первым, поскольку уже в начале XIV в. эта проблема обсуждалась парижскими оккамистами, и уже Альберт Саксонец и Франсуа де Мавронис писали о современных им физиках, утверждавших, что астрономическая система, в которой Земля считалась движущейся, а звездное небо неподвижным, является более удовлетворительной, чем традиционно принятая система. Орем изложил эту новую систему с необычайной полнотой и ясностью, которая вполне сравнима с коперникианским описанием.

Исследования Николая из Орема не ограничивались естествознанием. С такой же точностью и рассудительностью он их проводил и в совершенно иной области, в области экономики. Николай оставил после себя трактат «О происхождении, природе и обмене денег». Он считался наиболее известным экономистом XIV в.

Такое развитие средневековой философии привело к созданию специальных наук. Они появились не в силу антагонизма с философией, а напротив, выделились из нее. Философы были их творцами и первыми разработчиками.

Научная работа не была единственным источником «новой» схоластики. Второй источник был не менее значимым: средневековые номиналисты разочаровались в диалектике, в доказательстве всего и рассуждениях обо всем, которые велись не для получения истины, а как искусство ради искусства. Имели место два проявления разложения в завершающейся схоластике: расслоение формалистики и диалектики. Первая увлекала реалистов, особенно скотистов, а вторая — главным образом, номиналистов. Их доктрина приобрела такой вид на родине Оккама, в Англии. Это была менее ясная сторона оккамизма, которая привела к тому, что в глазах потомков он не занял того положения, которого заслуживал.

Распространение оккамизма. Оккамизм уже в середине XIV в. вышел из своих оксфордских и парижских границ. Альберт Саксонец, выдающийся представитель школы, был в 1365 г. ректором Венского университета. По этой причине оккамизм был принят на Дунае. Он был там еще более усилен деятельностью другого известного оккамиста Генриха из Хесии (часто называемого Генрихом из Хайнбаха или из Лангенстайна) (1325—1397 гг.), вначале профессора в Париже, а с 1383 г.— в Вене. В это же время оккамизм достиг Праги, где преподавал друг Генриха из Хесии Генрих из Оута (он работал в Праге в 1372—1383 гг., затем в Вене, ум. в 1397 г.), вскоре оккамизм появился в Кракове. Оккамистом был также организатор университета в Гейдельберге (основан в 1385 г.), Марсилий из Ингена (с 1362 г. профессор в Париже, затем в Гейдельберге, ум. в 1396 г.). Оккамизм распространился еще дальше на юг, до Италии, и хотя он имел там не так много сторонников, его традиции сохранились до времен Леонардо да Винчи и Галилея.

Оппозиция. Церковные власти быстро признали новации «новой школы» опасными для того учения, которое развивалось и поддерживалось Церковью. Парижская школа до Оккама избегала осуждения, но с оккамизмом Церковь вела постоянную борьбу. Множество оккамистов, которые занимались философией и теологией, были вынуждены отказаться от своего учения. Прежде всего, это сделал Николай из Отрекура (1340 г.), а также Жан из Мирекура (1347 г.), те же, кто занимался в большей степени частными науками, с большей легкостью могли согласовывать свои идеи с идеями Церкви и дошли даже, как Альберт Саксонец или Николай из Орема, до высоких церковных должностей. Противоречия, вначале явно выраженные, со временем были разрешены, и со второй половины XIV в. «новая школа» смогла свободно развиваться длительное время, и лишь во второй половине XV в. на нее начались новые гонения. В 1473 г., во время правления Людовика XI, в Парижском университете было запрещено обучать в номиналистическом духе, но этот запрет действовал только до 1481 г., затем номинализм стал считаться таким же богоугодным, как и «старая школа».

Не только Церковь, но также и секты, которые от нее откололись в конце средневековья, находились в оппозиции к «новой школе». Учения Джона Уиклифа и Гуса опирались на реализм и вызвали реалистическую реакцию как в Оксфорде, так и в Чехии. Еретикиаверроисты были консерваторами в философии в еще большей степени, чем томисты и скотисты. Они упорно стояли на защите Аристотеля и более горячо, чем другие, защищались от новой физики оккамистов.

Оппозиция против «новой школы» не ослабевала, напротив, даже еще усилилась в эпоху Возрождения. Благодаря своему культу Платона и Аристотеля Возрождение в большей степени сближалось со старой схоластикой, основывавшейся на воззрениях этих античных философов. Следовательно, новые идеи, которые были рождены в XIV в. в Париже мыслящими людьми Ренессанса, ретроспективно не могли быть поняты. Достаточно поздно, но с еще большей горячностью, философия Нового времени повернулась. к идеям оккамистов.

Историческая роль оккамизма носила отчасти деструктивный характер: оккамизм разрушал научные традиции средневековья. Целью схоластики было «дать истолкование истин веры», но оккамизм истины веры признавал невразумительными. Он был средневековой философией, но антисхоластической по своему духу. Схоластика завершила свое собственное развитие в XIII в., хотя и впоследствии она не перестала иметь многих сторонников. Оккамизм же сохранил внешне схоластическую форму и поэтому считался новым видом схоластики, по своей сути, однако, уже не являясь схоластической доктриной. Отход от схоластики начался не только в эпоху Возрождения, но еще в XIV в.

Оккамизм не только порвал с современной ему философией, он также заложил фундамент новой философии. Благодаря ему средневековье начало строить здание критической философии и эмпирической науки.

«Новая школа» — как бы ее ни называли: критицизмом или оккамизмом, номинализмом или терминизмом — имела ряд особых черт:

I. Критические позиции, которые вытеснили догматические взгляды схоластов.

II. Автономную трактовку науки, которая заменила античный, основанный на авторитетах, стиль мышления и исследования; разделила веру и разум, которые объединялись схоластикой.

III. Направление исследований, которые издавна были сосредоточены вокруг теологических проблем, переориентировали на эпистемологические и естественнонаучные проблемы.

IV. Возвышение в теории познания интуиции и принижение значения роли понятийного знания. Понятийный антиреализм теперь выступал в разных видах: главным образом, как психологический концептуализм, реже — как логический, еще более редко — как чистый номинализм.

«Новая школа» явилась реакцией против философского максимализма средневековья, в особенности, максимализма XIII в. Она осознавала, что сократила большую философскую программу, переданную ей по традиции. Но она стремилась ограничить сферу науки для того, чтобы достигнуть значимых результатов,— это было ее минималистским лозунгом.

Те научные идеи, которые защищались средневековой «новой школой», стали главным содержанием науки Нового времени. Еще в XIV в. оккамисты выдвигали научные поло»жения, которые принято считать идеями Коперника, Гали. лея, Декарта. С деятельностью «новой школы» связаны научные открытия Нового времени, в частности, географические трактаты Петра из Аиллы, послужившие источником для Христофора Колумба и Америго Веспуччи.

Так же как в области частных наук, в философии последняя великая средневековая школа прокладывала новые пути последующим временам. Эмпиризм и критицизм Нового времени начались в Англии в XVII в.: традиции Оккама были еще живы, и его произведения еще комментировались в коллегиях. Локк, первый эмпирист Нового времени, изучал Оккама по программе школы. Однако наиболее смелые идеи оккамистов были забыты, и после работ Отрекура, «средневекового Беркли и Юма», память о нем уже погибла, когда Беркли вновь подверг критике понятие субстанции, а Юм предложил критику понятия причинности. Это произошло в XVIII в., который своими критическими устремлениями был родствен XIV в., так же как XVII в. явился в Новое время аналогом XIII в. Новейшая философия, начавшаяся с середины XIX в., обладает традициями и тенденциями, подобными тенденциям XIV в. Парижское направление в XIV в., ограничивавшее познание явлениями, было предшественником современного феноменализма, оксфордское же направление, которое делало акцент на экономии мышления, было предшественником позитивизма.

Экхарт и мистицизм XIV в.

Другое важное направление XIV в.— мистицизм — не было такой новинкой, как критицизм. Все разновидности мистицизма имели своих предшественников в разные периоды средневековья. В XIV в. он вновь стал значимым, поскольку явился выражением более интенсивной эмоциональной жизни, которую не удовлетворяли интеллектуальные объяснения явлений, а также стал выражением возрастающего индивидуализма, который не устраивали всеобщие формы религии и который искал особое отношение к Богу.

Два вида мистицизма. В XIV в. обе разновидности мистицизма — аскетическая и спекулятивная — имели своих сторонников. Первая искала только пути приближения души к Богу и душу трактовала в соответствии с догматами веры. Вторая же путем приближения души к Богу и с помощью спекулятивных размышлений стремилась самостоятельно познать Бога и душу. Первая была правоверной мистикой. Она имела сторонников, как и ранее, в романских странах. Вторая с помощью спекуляций неоднократно отходила от правоверного взгляда на мир вплоть до признания пантеистического единства Бога и души. Эта мистика нашла сторонников в немецкоязычных странах — главным образом в Германии — и получила известность под названием «немецкой мистики».

Романскую мистику представлял Жан Герсон (1363— 1429 гг.), известный профессор и канцлер Парижского университета, автор многих философских работ, в частности, трактатов «О соответствии метафизики и логики» и «Мистическая теология». Он был одним из тех мыслителей, которые стремились и смогли согласовать спорные положения путем компромисса. Между прочим, он таким путем разрешил спор схоластов о природе интуитивного познания. Несмотря на то, что Герсон вышел из схоластических кругов, он стремился избежать односторонности рационалистических спекуляций схоластиков путем их согласования с мистической теологией. Когдато еще Гуго СенВикторе кий и Бонавентура объединяли мистику со схоластикой старого типа. Герсон же был тем, кто соединил ее с «новой школой», с идеями оккамистов. Наконец он использовал идеи викторианцев и Бонавентуры, не добавив к ним ничего существенного; идеи эти у его предшественников остались вершиной латинской мистики.

Самостоятельную роль в XIV в. и в позднем средневековье в целом сыграла немецкая мистика, главным представителем которой был Экхарт.

Жизнь Экхарта. Иоганн Экхарт, чаще всего называемый Мейстером Экхартом (ок. 1260—1327 гг.),— немец из Тюрингии, представитель рыцарского рода, принадлежал к ордену доминиканцев. Был преподавателем в Парижском университете (в 1302 и 1311 гг.), в конце жизни преподавал в Страсбурге и Кёльне (с 1314 г.). В промежутках между периодами преподавания занимал высшие должности в церковной иерархии: был провинциалом Саксонии, а затем генеральным викарием Чехии. Перед смертью был осужден Церковью. Канонический процесс закончился осуждением выдвинутых им двадцати восьми положений, признанных папской конгрегацией ошибочными. Папская булла, осуждающая его взгляды, была обнародована уже после смерти Эк. харта, в 1329 г. Работы, которые после него остались, имеют вид предсказаний.

Предшественники. Экхарт принадлежал к той же линии развития, что и ПсевдоДионисий и Эриугена. Он знал своих предшественников: они были, скорее, подтверждением, чем вдохновением его философии. Он опирался на них так же, как и на многих других философов периода патристики и схоластики, но только в своих более поздних произведениях. Экхарт был не только мистиком, но и ученым, который использовал понятийное богатство схоластики. Прежде всего он использовал знаменитых схоластиков своего собственного ордена: Альберта Великого, лекции которого, возможно, слушал в молодости в Кёльне, а также Фому. Но он предпочел неоплатоническую, идеалистическую традицию аристотелевской. Как бы то ни было, Экхарт не был первым доминиканцем, который пошел по пути неоплатонизма и мистицизма. Его предшественником в этом был ученик Альберта, Теодор из Фрайберга.

Взгляды Экхарта. 1. Рассуждения о Боге и душе. Спекуляции, которые должны бьии подготовить основания для мистики, касались, по сути дела, двух объектов: Бога и души, связь которых была основанием мистики. Эти спекуляции привели Экхарта, как и многих других, на неоплатонический путь. «Божество» он понимал абстрактно, по примеру неоплатонического праединства, не придавая ему какихто особых черт: Божественные ипостаси были для него только эманацией Божества, и только изначально безличностное «Божество» устанавливало сущность Бога, или, как он говорил, Его дно, источник, корень и основу.

Все существа выделялись из Божества. Почему? Потому что Божество должно творить, «распространяться», и на этом, собственно говоря, основывается его Божественность. Процесс становления мира из Бога является необходимым процессом, происходящим без специального волевого акта. Так он понимался в платонизме, так же рассматривался и у Экхарта.

Любое бытие выводится из Бога и имеет божественную природу. Такое представление вело к пантеизму. Экхарт, однако, стремился избежать пантеизма. И он нашел выход — ценой реальности творения. Любое бытие имеет Божественную природу, но не творение, ибо оно не является реальным. В таком случае, Экхарт мог утверждать, что Бог находится вне творения, несмотря на то, что любое бытие Божественно. Материальный мир, весь временнопространственный мир, являются «чистым ничто». Мистическая спекуляция приводила в таком случае Экхарта к имматериализму.

В то же время, однако, человеческая душа реальна, поскольку ее «дно» имеет Божественную природу. Некоторые ее силы в действительности принадлежат к сотворенному миру, но «дно» ее божественно, не сотворено. Об этом, собственно говоря, шла речь у Экхарта: демонстрация Божественности души была целью его рассуждений. Если «дно» души идентично с Богом, то душа может созерцать Бога. В этом положении имелось достаточное основание для мистики.

2. Созерцание Бога с помощью души. Результат спекуляций Экхарта был следующим: на дне души находится сам Бог, и там душа может его созерцать так же непосредственно, как она созерцает самое себя. Следовательно, возможно мистическое созерцание. Его условием является лишь то, что душа: а) отказалась от действительности и сосредоточилась в себе; б) отказалась даже от своей собственной природы и сосредоточилась на своем «дне» и в) безвольно подчинилась Божественному влиянию. Не через активное рассмотрение того, что находится вне ее, а через концентрацию на себе и ее пассивностью достигается наиболее совершенное познание, и мы можем созерцать Бога.

Результатом этого созерцания Бога является то, что душа уподобляется Богу. Человеку не нужны моральные правила, поскольку сама по себе его внутренняя жизнь устремлена к благу. Только этой внутренней жизни мистическая философия придает значение: познание и желание ставятся в зависимость от внутренней концентрации и не ценятся ни знания о внешнем мире, ни внешние блага, ни внешние поступки.

Пантеистическое отождествление Бога и души, идеалистическое понимание материального мира, мистическая трактовка познания и целей человека — все эти идеи не были новыми, но они редко находили столь цельное выражение, как у Экхарта.

Последователи Экхарта. 1. Свое мистическое учение Экхарт обращал к широким массам. Высказанное вдохновенным доминиканцем не на школьном, латинском, а на народном немецком языке, очень сильно воздействовало и было обращено непосредственно к народу. Оно было одним из проявлений сильного течения мистической религиозности, которое прошло по Центральной Европе в XIV в. Это течение овладело широкими массами и оформилось в разнообразных сектах и союзах «Совместной жизни» и «Друзей Бога».

Пантеизм, признающий только Божественное бытие, и та интроспективная позиция, в соответствии с которой это бытие можно было обнаружить только на «дне» собственной души,— эти положения после Экхарта остались особенностью немецкой мистики. Но ее представители были уже не столько спекулятивными мыслителями, сколько практикамидоминиканцами. В особенности это замечание имело отношение к непосредственным ученикам Экхарта, таким как Иоанн Таулер из Страсбурга (1300—1361 гг.) и аскетичный Генрих Сузо из Констанцы( 1300—1365 гг.). Оба они были представителями доминиканского ордена. Спекуляциями в духе Экхарта занимался также неизвестный автор «Немецкой теологии», принадлежавший к франкфуртскому союзу «Друзей Бога». Его произведение, изданное Лютером, впервые содержало существенные идеи немецкой мистики XIV в.

Мистическое движение распространилось в XIV в. и на латинский Запад. Оно дало Иоанна Рейсбрука (1293— 1381 гг.), каноника изпод Брюсселя, ставшего как бы посредником между правоверной романской мистикой и мистикой Экхарта с его пантеистическим учением о Божественной душе. Особой известности добился Фома из Кемпина изпод Кёльна (род. ок. 1380 г.— ум. в 1471 г.), автор «Подража. ния Христу». Его мистика была аскетической, без какоголибо спекулятивного обоснования.

2. Мистицизм не завершился вместе со средними веками. Он достаточно быстро обновился в реформированной Церкви, вызванный к жизни реакцией против рационалистической, схоластической позиции, которую заняла философия лютеранства. Пантеистический мистицизм Экхарта — но особого характера — проявился у Якоба Бёме (1575— 1624 гг.), который интерпретировал Божественное «дно» волюнтаристически, а весь мир как арену воздействия воли и борения сил. Он расширил сферу экхартовской мистики, поскольку уже не только Бог и душа, но и — в соответствии с духом Возрождения — также и природа стали объектом мистических спекуляций.