Культурологическая концепция

Н.Я. Данилевского

 

Среди известных отечественных культурологов одно из первых мест занимает Николай Яковлевич Данилевский (1822—1885). Судьба распорядилась так, что, родившись в семье генерала, успешно окончив одно из лучших привилегированных учебных заведений того времени — Царскосельский лицей, удачно начав свою служебную карьеру, он, будучи вольнослушателем естественного отделения Петербургского университета, примкнул к группе Петрашевского, что коренным образом изменило траекторию его жизни. После ареста и следствия путь на университетскую кафедру, несмотря на успешно защищенную магистерскую диссертацию, для него был закрыт. После пребывания около полугода в казематах Петропавловской крепости Н.Я. Данилевский был выслан из столицы, и всю оставшуюся жизнь служил в провинции.

Работой, которая принесла Данилевскому не только всероссийскую, но и европейскую известность, сразу же ввела его в круг интеллектуальной элиты того времени, является книга «Россия и Европа», которую современники называли «катехизисом и библией славянофильства». Такая оценка основного труда Данилевского далеко не случайна. Он вступил на научное поприще тогда, когда своего апогея достигла полемика между западниками и славянофилами, которых представляли, с одной стороны, П. Чаадаев, Н. Станкевич, В. Белинский, А. Герцен, Н. Огарев, а с другой — И. Киреевский, А. Хомяков, К. Аксаков, Ю. Самарин. Спор о том, есть ли у России собственный путь развития, обусловленный спецификой ее исторического пути, верна ли идея о мессианской роли России, которой уготована роль спасительницы цивилизации, или ей предначертано идти той же стезею, по которой до нее шли такие страны, опередившие Россию в своем развитии, как Англия, Германия, Франция, всецело захватил его. Известный историк русской философской мысли Н.О. Лосский считает Н. Данилевского наиболее типичным представителем идейного течения панславизм, однако, думается, эта оценка излишне категорична. Действительно, в своей книге Данилевский выступает как яростный обличитель пороков западной цивилизации, лишенной духовного порыва, погрязшей в меркантилизме и воинствующем мещанстве, не способной совершать прорыв в сферу Истины, Добра и Красоты, как апологет высокой духовности, являющейся, по его мнению, ядром менталитета русской нации.

Но не это главное в творческом наследии Н. Данилевского. Почти за полвека до появления известной работы О. Шпенглера «Закат Европы», во многом и до сегодняшнего дня определяющей мировосприятие и мироощущение широких кругов западной интеллигенции, Н. Данилевский сформулировал ряд принципиальных положений, составивших квинтэссенцию теории культурно-исторических типов, принесшей столь громкую известность О. Шпенглеру, А. Тойнби, В. Шубарту. Факт знакомства, в частности О. Шпенглера, с французским переводом книги «Россия и Европа», например, Питирим Сорокин считал не подлежащим сомнению. Можно только догадываться, почему Шпенглер и идущие вслед за ним не упоминают Данилевского в качестве своего предшественника, но сегодня представляется просто необходимым восстановление исторической справедливости.

Центральной идеей труда Данилевского является идея о культурно-исторических типах, которые соответствуют типам цивилизаций, под которые можно подвести все многообразие различных культур, существовавших ранее или известных ныне. Причины, которые привели его к пониманию возможности систематизации культур и выделения сходных типологических признаков у них, сам Данилевский объясняет следующим образом. Во-первых, это противоречивость концепции однолинейного культурного прогресса, всецело доминировавшей в культурологической мысли того времени. Данилевский, опираясь на имевшийся этнографический материал, совершенно справедливо ставит под сомнение наивный оптимизм сторонников тезиса о поступательном и непрерывном восхождении человечества от состояния дикости к цивилизации, указывая, что в истории человечества неоднократно бывали периоды регресса, возвращения вспять, когда практически до основания разрушалось все то, что было накоплено десятками поколений, когда торный путь к вершинам культуры приходилось снова и снова начинать с самого начала.

Во-вторых, совершенно неправомочное и бессодержательное, по мысли Данилевского, противопоставление Запада и Востока, которое интерпретировалось большинством его современников, особенно принадлежащих к западническому направлению, как противостояние мира цивилизации и мира варварства. В-третьих, он считал, что вульгаризированное представление о прогрессе как пути перманентной эволюции, перехода с одной, более низкой стадии развития, на другую, более высокую, порождает весьма упрощенное, примитизи-рованное понимание соотношения национального и общечеловеческого, растворения первого во втором, игнорирование национально-этнических особенностей различных культур, которые с точки зрения адептов существования общечеловеческой культуры являются не чем иным как отклонением от нормы, общепринятого образца.

Данилевский проделал сложный путь скрупулезного, вдумчивого анализа и пришел к выводу, что

 

естественная система истории должна заключаться в различении культурно-исторических типов развития как главного основания ее деления от степеней развития, по которым только эти типы (а не совокупность исторических явлений) могут подразделяться⁶.

 

По мнению автора книги «Россия и Европа», выделение данных типов не представляет особого труда. Они в принципе общеизвестны и, расположенные в хронологическом порядке, могут быть выписаны следующим образом: 1) египетский, 2) китайский, 3) асси-рийско-вавилоно-финикийский или, иначе, халдейский (древнесемитский), 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) новосемитский, или аравийский, 10) германо-романский, или европейский⁷.

К перечисленным культурно-историческим типам, как считает Данилевский, можно отнести еще два, погибшие насильственным образом во время завоевания Южной Америки конквистадорами и не успевшие пройти весь предназначенный им цикл развития, — перуанский и мексиканский.

Все выделенные культурно-исторические типы, по мнению Данилевского, можно причислить к так называемым «положительным деятелям в истории человечества». Однако существуют и иные — отрицательные, играющие негативную роль, действующие, по сути, как разрушители цивилизаций, обладающих положительным потенциалом. Вот как образно пишет об этом Данилевский:

 

Как в солнечной системе наряду с планетами есть еще и кометы, появляющиеся время от времени и потом на долгие века исчезающие в безднах пространства, и есть космическая материя, обнаруживаемая нами в виде падучих звезд, аэролитов и зодиакального света, так и в мире человечества, кроме положительно-деятельных культурных типов, или самобытных цивилизаций, есть еще временно появляющиеся феномены, смущающие современников, как гунны, монголы, турки, которые, совершив свой разрушительный подвиг, помогли испустить дух борющимся со смертью цивилизациям, и разнеся их остатки, скрываются в прежнее ничтожество⁸.

 

Образование и функционирование культурно-исторических типов, согласно Данилевскому, протекает не спонтанно, а на основе определенных законов. Их пять.

Закон первый гласит, что каждое племя или народ, или их группа, характеризуемые одним или близкими по своей фонетической основе языками, составляет самобытный культурно-исторический тип, если, это особо подчеркивается Данилевским, оно вообще способно по своим духовным задаткам к историческому развитию и вышло из «младенческого» возраста.

Второй закон формулируется Данилевским в следующем виде:

 

Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической независимостью⁹.

Третий закон раскрывает взаимосвязь между цивилизациями, сформировавшимися в рамках того или иного культурно-исторического типа. С точки зрения Данилевского каждый культурно-исторический тип вырабатывает свои, только ему присущие черты, которые не передаются по наследству. Они не могут быть в полной мере восприняты другими культурами. Речь идет только о частичном заимствовании отдельных черт и признаков при сохранении неизменного ядра первоначальной культуры.

Суть четвертого закона Данилевского: цивилизация достигает вершины своего развития, разнообразия черт, полноты проявлений только когда разнообразны элементы, ее составляющие (Данилевский называет их этнографическими). Этот закон в системе автора книги «Россия и Европа» играет особое значение, ибо с ним Данилевский связывает время существования той или иной цивилизации, ее вклад в культурную сокровищницу человечества. Он подчеркивает прямую зависимость культурно-творческого потенциала цивилизации от степени подчиненности культуры существующей политической системе и политическим институтам.

И, наконец, пятый закон сформулирован так:

 

Ход развития культурно-исторических типов ближе всего уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения — относительно короток и истощает раз и навсегда их жизненную силу¹⁰.

 

Первые два закона, согласно Данилевскому, не требуют развернутого обоснования. Достаточно обратиться к истории языка, чтобы установить наличие описанных в законах связей. Третий требует пояснения и обоснования. В подтверждение своей позиции Данилевский ссылается на ряд примеров из древней истории, в частности на то обстоятельство, что цивилизация Карфагена никоим образом не оказала влияние на формирование культур африканского континента, точно так же как греческая цивилизация не затронула основ культур народов Среднего Востока и Малой Азии, хотя процесс экспансии эллинизма протекал весьма интенсивно, особенно во времена захватнических войн Александра Македонского.

Четвертый закон есть не что иное, как квинтэссенция рассуждении Данилевского об историческом предназначении, судьбе той или иной нации и, соответственно, культуры. Он исходит из того, что культурно-исторические типы, как об этом свидетельствует этнографический материал, могут иметь различные основания. Есть так называемые аутохтонные, т.е. первичные культуры, которые базируются, например, на религиозных, научных или художественных идеях. Такими культурами являются китайская, вавилонская, индийская, иранская, еврейская, греческая. В частности, в еврейской цивилизации религиозные идеи определяли все стороны жизни общественного организма. Греческая цивилизация по своему типу была художественной, а римская, где высокой степени развития достигли политические институты, — политической.

Более сложными культурно-историческими типами являются те, которые возникли из двух корней, например германо-романская (европейская) цивилизация, носящая научный и индустриальный характер. Она достигла весьма значительных высот в освоении природы, в создании машин, облегчающих труд человека и создающих комфортные условия бытия, в познании тайн окружающего мира, но она явно уступает пальму первенства греческой цивилизации в степени развитии искусств, в частности скульптуры, архитектуры, поэзии, в рамках которой были созданы непревзойденные образцы (Данилевский ссылается на Фидия, Эсхила, Еврипида, Сафо, фрески Геркуланума и Помпеи, ансамбли афинского Акрополя и т.д.). По уровню религиозной духовности европейская цивилизация не сравнима с еврейской, ибо католицизм исказил суть христианского учения, соединил деспотизм церковный с деспотизмом феодальным и с подобострастным отношением к мертворожденной схоластике. Результатом этого стало соединение анархии религиозной, то есть протестантизма, с анархией философской — материализмом и анархией политико-социальной, находящей свое выражение в нарастающей борьбе между нарождающимися политическими формами буржуазной демократии и феодальным характером существующих экономических отношений.

Рассматривая цивилизации с точки зрения религии, культуры, политики и общественно-экономического устройства, Данилевский приходит в выводу: историческая перспектива и будущее существуют только у славянского культурно-исторического типа. Он пишет:

 

На основании анализа существеннейших общих результатов деятельности предшествовавших культурно-исторических типов и сравнения их частью с высказывавшимися уже особенностями славянского мира, частью же с теми задатками, которые лежат в славянской природе, можем питать основательную надежду, что славянский культурно-исторический тип в первый раз представит синтезис всех сторон культурной деятельности в обширном значении этого слова, сторон, которые разрабатывались его предшественниками на историческом поприще в отдельности или в весьма неполном соединении. Мы можем надеяться, что славянский тип будет первым полным четырехосновным культурно-историческим типом. Особенно оригинальной чертой его должно быть в первый раз имеющее осуществиться удовлетворение общественно-экономической задачи (подчеркнуто — А.Ш.). Какое взаимное отношение займут в нем три прочие стороны культурной деятельности, которая сообщит ему преобладающую окраску, не будут ли они преемственно занимать эту главную роль? Какой, наконец, качественный характер примет собственно культурная деятельность, до сих пор наименее других сторон деятельности успевшая определиться, — этого, конечно, предвидеть невозможно.

Осуществится ли эта надежда, зависит вполне от воспитательного влияния готовящихся событий, разумеемых под общим именем восточного вопроса, который составляет узел и жизненный центр будущих судеб Славянств!¹¹

 

Свой вывод относительно судеб славянского культурно-исторического типа Данилевский строит на скрупулезном анализе социально-психологических особенностей русских, черт их национального характера, где доминирующую роль. играет религиозность, обусловливающая, в свою очередь, духовность, стремление к горнему миру, а не к внешнему благополучию, на которое ориентирует верующего человека тот же протестантизм как неистинное, ложное учение.

Большой интерес представляет и решение Данилевским весьма важного вопроса о преемственности культур. Хотя Данилевский провозглашает тезис о том, что базисные черты культурно-исторических типов не передаются, тем не менее он стремится не отходить от исторической правды. С его точки зрения преемственность культур есть эмпирический факт, но пути, которыми она осуществляется, весьма различны.

Простейший способ передачи ценностей одной культуры другой, по мысли Данилевского, может быть назван пересадкой посредством колонизации. Типичным примером подобного рода преемственности является восприятие Южной Италией и Сицилией черт греческой цивилизации, Северной Америкой — способа существования, образа жизни, характерных признаков культуры Старой Англии.

Другой путь передачи ценностей и норм одного культурно-исторического типа другому Данилевский образно называет «прививкой». Этим биологическим термином он обозначает процесс, когда, как он пишет, «дичок» обращается в средство, в служебное орудие для лелеемого черенка», благодаря чему возникает новая культура, аккумулирующая в себе достоинства старой и новой. Таким «дичком», привитым на черенке египетской цивилизации, была культура Александрии, сохранившая в себе практически все характерные признаки греческой и римской культур¹².

Наконец, как считал Данилевский, существует третий способ воздействия цивилизации на цивилизацию. Это способ, которым Египет и Финикия действовали на Грецию, Греция — на Рим и обе они — на германо-романскую Европу. Данилевский для характеристики данного способа передачи культурных ценностей использует аналогии из сферы биологии. Поясняя свою мысль, он говорит, что «подобно тому как на почве, обильно сдабриваемой активными веществами, вырастает новый вид плодоносящего дерева, точно так же когда в культуру какого-либо народа обильно вносятся элементы культуры другого, то возникает новая культура с чертами, не напоминающими своих родителей»¹³.

Давая оценку вкладу Данилевского в современную науку о культуре, нельзя не остановиться еще на одном моменте. Уже в те годы актуальной была проблема культурного прогресса. Данилевский обосновал идею цикличности развития культуры, которая с его точки зрения проходит в своем становлении те же стадии, что и биологические организмы. Культура зарождается, доходит до вершины своего развития и затем, регрессируя, умирает. Этот цикл повторяется снова. Смысл культурного прогресса, согласно Данилевскому, состоит не в том, чтобы переходить с одной стадии на другую, более высокую, а в том, «чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях»¹⁴.

Немаловажное значение имеет и вывод философа о том, что «ни одна цивилизация не может гордиться тем, что она представляла высшую точку развития, в сравнении с ее предшественницами или современницами, во всех сторонах развития»¹⁵. Теоретическое обоснование данного принципиального тезиса наносило ощутимый удар идеям национализма, шовинизма, расизма, которые разделяла определенная часть даже образованного европейского общества, особенно в тех странах, которые строили свое благополучие на ограблении завоеванных колоний, в частности Великобритания, Германия, Голландия.

В работах Данилевского содержится и ряд других конструктивных идей, развитых его последователями, разделяющими принципы, подходы и взгляды ученого на природу культуры и законы ее развития. Все это свидетельствует о том, что в лице первого русского культуролога мы имеем оригинального мыслителя, оказавшего весьма заметное влияние на европейскую и мировую общественно-политическую мысль. Однако это не означает, что в работах автора «России и Европы» все бесспорно и может быть принято без критического осмысления.

Прежде всего бросается в глаза биологический редукционизм Данилевского. Метод перенесения законов развития природы на мир социальный, не учитывающий специфику последнего, был уязвим с самого начала. Это интуитивно чувствовал и сам Данилевский, который был вынужден сознательно уходить от постановки и обсуждения некоторых проблем, опускать тот или иной эмпирический материал, который, образно говоря, «не ложился» в его теоретическую схему. Впрочем, подобную ошибку впоследствии совершали и те, кто шел по его следам, в частности Освальд Шпенглер, Арнольд Тойнби, В. Шубарт, в «идеографических концепциях культуры» которых лежит, по сути, понимание механизма становления культуры, впервые изложенное Н. Данилевским.

Заслуживает серьезной критики и идея Данилевского об отсутствии основы, объединяющей человечество в единое целое, отрицание им существования общечеловеческих идеалов. Тезис «Человечество не представляет собой чего-либо действительно конструктивного, сознательно идущего к какой-либо цели»¹⁶ подвергся резкому осуждению уже современниками Данилевского, которые подчеркивали, что он явно смешивает два различных аспекта рассмотрения общества: нормативный и научно-аналитический. Хотя каждая культура имеет свои организацию, ценностно-нормативную систему, традиции, из этого вовсе не следует, что нет неких общих начал, позволяющих человечеству существовать как единое целое. К тому же при подобном подходе не возникает возможности контактов между теми или иными культурно-историческими типами, их культурного диалога. Более того, Данилевский, отстаивая существование локальных цивилизаций, по сути, покушается на принцип христианского универсализма — альфу и омегу православной идеологии. Понимание того, что в воззрениях Данилевского заложена мина замедленного действия, способная взорвать изнутри официально принятую доктрину православия как всеобъединяющего начала, вызвало разочарование у Ф.М. Достоевского, который не только сначала симпатизировал Данилевскому как мыслителю, но и активно поддерживал и пропагандировал взгляды автора книги «Россия и Европа». За это же впоследствии весьма жестко критиковал Данилевского и один из крупнейших русских философов-идеалистов В. Соловьев, который посвятил разбору книги Данилевского специальный раздел в своей известной работе «Национальный вопрос в России». Признавая чуждость Данилевского «поэтической фантазии», наличие способности к трезвой и взвешенной оценке, он, тем не менее, подчеркивал, что автор «России и Европы» стоит всецело и окончательно на почве «племенного и национального раздора», что, с его точки зрения, достойно только осуждения. По его мнению, доктрина Данилевского способствует развитию, как он писал, «народного эгоизма», родственного по своей природе национализму и шовинизму, которые изначально несут в себе семена вражды и ксенофобии.

Критики Данилевского указывают и на то, что в его книге отсутствует обоснование выделения десяти культурно-исторических типов, что он уклоняется от объяснения, почему их должно быть именно столько, а не двенадцать, пятнадцать или, например, восемь, как об этом пишет О. Шпенглер.

В свете современных воззрений весьма ограниченным представляется и понимание Данилевским культуры, которая интерпретируется им как объективация национального характера или, другими словами, комплекс психических особенностей этнической общности. Вряд ли можно сегодня согласиться с тем, что «различия культурно-исторических типов есть в конечном счете различия характеров народов, их составляющих»¹⁷. Пройдя достаточно большой путь после Данилевского, современная культурология установила, что культура никоим образом не может быть сведена к особенностям национального характера, она есть нечто большее — качественная характеристика, раскрывающая степень гуманизации общества, масштаб присвоения человеком как родом своей социальной сущности.

Но тем не менее это не ставит под сомнение факт, что вклад Н.Я. Данилевского в культурологическую теорию весьма весом, и многие его идеи могут быть востребованы сегодня в силу их актуальности и созвучности духовным веяниям нашей эпохи.