Класична німецька філософія

Класична німецька філософія – розвиток німецької філософії, що охоплює період кінця XVIII – першої половини XIX ст. Для неї характерні такі основні риси:

– відродження діалектичної традиції;

– перехід від суб'єктивного ідеалізму до об'єктивного на основі діалектичної методології;

– критика традиційної метафізики і прагнення подати філософію як систему наукового знання;

– звернення до історії як філософської науки і застосування Гегелем діалектичного методу в дослідженні історії.

Головними представниками класичної німецької філософії були І. Кант (1724–1804), Й. Фіхте

(1762-1814), Ф. Шеллінг (1775–1854), Г. Гегещ (1770-1831), Л. Фейєрбах (1804–1872).

Німецька класична філософія не мала єдиного напрямку. Кант був дуалістом, Й. Фіхте – суб'єктивним, а Ф. Шеллінг і Г. Гегель – об'єктивними ідеалістами, Л. Фейєрбах – матеріалістом. Але їх об'єднувало те, що стрижневим принципом розвитку німецької класичної філософії було дослідження форм всезагальності.

І. Кант ставив питання: як можливі в математиці, природознавстві, філософії теоретичні положення, що мають всезагальне і необхідне значення, Згідно з І. Кантом всезагальність і необхідність положень науки і філософії не залежать ні від сваволі суб'єкта, що пізнає, ні від досвіду. Всезагальність і необхідність повідомляються знанню апріорними (не залежними від досвіду, додосвідними), всезагальними і необхідними формами чуттєвості і розсудку. Це твердження неминуче веде до агностицизму, оскільки форми, властиві суб'єкту, який пізнає, і які слугують йому для синтезу чуттєвих даних, не можуть бути зараховані до об'єктивної реальності, яка існує незалежно від людської чуттєвості і розсудку. Цю об'єктивну реальність Кант визначає як непізнавану "річ у собі".

Апріорне, тобто всезагальне і необхідне в нашому знанні, вживається, за І. Кантом, лише для синтезу чуттєвих даних. Апріорними формами чуттєвості, стверджує І. Кант, є простір і час, а апріорними категоріями розсудку – дванадцять категорій, які входять у чотири групи (кількість, якість, відношення, модальність).

У зв'язку з аналізом апріорних форм мислення Кант ставив питання щодо необхідності створення нової трансцендентальної логіки, яка відрізняється від звичайної, формальної логіки. Цим він поклав початок розвитку діалектичної логіки.

І. Кант розмежовує розсудок та розум. Якщо розсудок обмежується категоріальним синтезом чуттєвих даних, то розум за своєю природою прагне до того, щоб вийти за межі досвіду й осягнути абсолютне. Це прагнення також має бути предметом вивчення трансцендентальної логіки, а саме трансцендентальної діалектики.

Вчення про діалектику розуму веде, за І. Кантом, до висновку про неминучість його хибності (помилковості). Однак раціональним у трансцендентальній діалектиці Канта е думка про суперечливість розуму – антиномії (протиріччя, що не розв'язуються).

Подібно до того, як розсудок утворює категорії, розум утворює свої поняття – трансцендентальні ідеї. Ідеї розуму – це ідеали знання, які спрямовують увесь пізнавальний процес незалежно від будь-якого досвіду. Нездатність теоретичного розуму обґрунтувати ці ідеї не може бути причиною відмови від них. Вони, згідно з І. Кантом, можуть бути обґрунтовані практичним розумом як необхідні постулати нашої моральної поведінки. Кант висловив думку про примат (пріоритет) практичного розуму над теоретичним. Це твердження несло в собі зародок глибокої діалектичної постановки питання про те, що практична діяльність формує основу теоретичного пізнання. Те, що не може бути установлено одним лише теоретичним шляхом, утверджується практичним розумом, діяльністю.

І. Кант визнавав поступальний розвиток суспільства. Ідея суспільного устрою відображала зміст буржуазно-демократичних перетворень, про які мріяла німецька буржуазія. Гармонія між людською дією і винагородою можлива лише в потойбічному житті людей, існування якого, за Кантом, не можна довести, але яке є необхідним постулатом моральної свідомості.

Державу І. Кант розглядає як необхідне вираження колективної волі громадян, а розвиток держави – як поступову реалізацію принципу загального блага. Громадянські, буржуазно-демократичні свободи також є апріорними визначеннями людської сутності, що реалізуються в процесі розвитку суспільства шляхом подолання протиріч між існуючим і належним.

Й. Фіхте відкидає кантівську "річ у собі".

Він починає своє вчення з безпосередньо даного факту – з інтуїції діяльного суб'єкта, або "Я", яке поєднує в собі все, що може бути мислимим. Крім вихідного "Я" має бути, за Фіхте, "не-Я", інакше кажучи, крім "свідомості" повинна бути "природа", крім "суб'єкта" – "об'єкт". Останні впливають на "Я" і в деякому значенні визначають його діяльність. "Я" відчуває на собі "поштовх" з боку "не-Я", що протистоїть йому.

Фіхте стверджує, що ми не можемо пізнати за допомогою понять, яким чином "поштовх" з боку "об'єкта" ("не-Я") визначає діяльність нашого "Я", "свідомості". Це визначення впливу "поштовху" з боку "не-Я" лише безпосередньо відчувається нами, але не пізнається. Так, в основі теоретичної діяльності, виявляється, лежить несвідома діяльність. Під діяльністю "Я" Фіхте розуміє насамперед моральну поведінку суб'єкта. Мета діяльності людини – виконання законів моралі, виконання обов'язку.

Так, Фіхте розвинув вчення Канта стосовно примату практичного розуму над теоретичним. Він відкидає кантівський дуалізм, повністю переходить на позиції суб'єктивного ідеалізму, приписуючи загальнолюдському "Я" (яке існує в кожній окремій людині) абсолютну могутність. Воно створює, формує, усвідомлює себе і всю оточуючу дійсність.

Фіхте пояснює, що його "не-Я" – це не кантівська "річ у собі". У Канта "річ у собі" лежить за межами свідомості. У Фіхте "не-Я" не може існувати як незалежна від свідомості "річ у собі". Воно – необхідний продукт особливої діяльності свідомості. Ця діяльність така, що в той час, коли вона здійснюється, у нас немає думки про неї. Тому звичайне мислення нічого не знає про її існування, воно повинне з необхідністю приймати її продукти за речі, які немовби існують самі по собі, незалежно від свідомості, і які немовби діють на свідомість.

Фіхте прагнув розкрити діалектику суб'єкта й об'єкта, свідомого і несвідомого, роль практики в пізнанні, єдність теоретичного і практичного, особистого і суспільного. Протилежності, вчив Фіхте, відносні, теза перетворюється в антитезу, а синтез є розв'язанням протиріччя. Однак діалектика Фіхте мала суб'єктивно-ідеалістичний характер. Вона виводилася з аналізу самодіяльності "Я" і його відношення до "не-Я", яке є, по суті, творінням "Я".

У філософських поглядах Ф. Шеллінга найвизначальнішим є розробка ним філософії природи. Важливими є предмет і метод дослідження. Якщо у Фіхте природа розглядалася не сама по собі, а лише з погляду етики, то для Ф. Шеллінга природа – це самостійний предмет дослідження. Погляди Ф. Шеллінга на природу ідеалістичні: сама матерія, за Шеллінгом, духовна.

Найважливішим досягненням філософії природи Ф. Шеллінга було привнесення діалектики в розгляд природи та її явищ. Ф. Шеллінг визначив необхідною умовою дослідження природи пошук в природі динамічних реальних протилежностей. Тим самим його філософія природи перетворюється в ідеалістичну діалектику природи.

Основною проблемою філософії Шеллінга була ідея тотожності духа і природи. Тут вихідним поняттям служить поняття абсолютного розуму. Крім нього, стверджує Ф. Шеллінг, немає нічого. В абсолютному розумі суб'єкт і об'єкт нерозривно пов'язані, створюють "цілісну нерозрізнюваність суб'єктивного й об'єктивного".

В абсолюті співпадають всі протилежності. Самосвідомість розуму, на думку Ф. Шеллінга, є самосвідомість Бога, тому що Бог і є розум. Так, система тотожності, яка задумана як вчення крайнього раціоналізму, в цих твердженнях стає на шлях ірраціоналізму і містики. У Богові Шеллінг вбачає насамперед особистість. Різниця між Богом і людиною полягає в тому, що в Богові його особистість і свобода безкінечні, а в людині обмежені.

Філософія природи Ф. Шеллінга мала прогресивне значення, але згодом вона перетворюється у так звану філософію міфології й одкровення, де він виступає не лише проти своєї філософії природи, а навіть проти своїх ранніх поглядів на релігію. Він відкидає тепер будь-яку критику Біблії як шкідливий і помилковий раціоналізм.

Видатним представником німецької класичної філософії є Гегель. Мислення, за Г. Гегелем, – є не суб'єктивна, людська діяльність, а незалежна від людини об'єктивна сутність, першооснова, першоджерело всього, що існує: природи, людини, всесвітньої історії.

Мислення "відчужує" своє буття у вигляді матерії, природи, яка являє собою "інобуття" цього немовби об'єктивно існуючого мислення.

Прагнучи послідовно провести принцип тотожності буття і мислення, Гегель розглядає мислення ("абсолютну ідею") як процес пізнання, що безперервно розвивається від одного ступеня до другого, більш вищого. Тобто, абсолютне мислення є не тільки початком, а й змістом, що розвивається, всього існуючого. Вищим ступенем розвитку "абсолютної ідеї є "абсолютний дух" – людство, людська історія.

Мислення, за Г. Гегелем, порівняно з чуттєвим сприйняттям, є вищою формою пізнання зовнішнього світу. Ми не можемо чуттєво сприймати, наприклад, те, чого вже немає (минуле), те, чого ще немає (майбутнє). Але згідно з його концепцією тотожності буття і мислення мислення і наука пізнають свій власний зміст, і пізнання виявляється самопізнанням духу, тобто самопізнання є "абсолютною ідеєю" (проявом якої є наука) внутрішньо властивого їй змісту.

Основними складовими філософії Гегеля є логіка, філософія природи і філософія духу.

У філософії Г. Гегеля слід розмежовувати діалектичний метод (прогресивну сторону його вчення) і консервативну систему, тобто його вчення про природу і суспільство як форми існування "абсолютної ідеї". Між ними існує протиріччя, що не розв'язується, оскільки система Гегеля всупереч його діалектиці обмежує розвиток суспільства, пізнання і перекручує діалектичне розуміння природи, суспільства та мислення. Так, якщо гегелівська діалектика вчить, що розвиток всезагальний, то його система заперечує всезагальність розвитку, оскільки природа, за Гегелем, не розвивається в часі, а лише поширюється в просторі. Як ідеолог німецької компромісної буржуазії кінцем розвитку суспільства вважав становлення конституційної монархії.

Раціональним зерном гегелівського вчення є його діалектика, хоча вона ідеалістична. Важливими моментами тут є геніальні здогадки про взаємозв'язок, рух, розвиток явищ, про протиріччя як джерело руху, розвитку, про перетворення кількісних змін в якісні, про природу теоретичного мислення та логічних форм і категорій, через які воно здійснюється, та ін. Важливими є його ідеї відносно розуміння найбільш загальних законів розвитку природи, суспільства та пізнання, особливо, відносно теорії пізнання і логіки.

Філософію Г. Гегеля піддав гострій критиці Л. Фейєрбах. Головною темою своєї творчості Фейєрбах обрав критику релігії (насамперед християнства). Цю критику він поєднував з критикою філософського ідеалізму (головним чином, ідеалізму Гегеля). Релігія та ідеалізм, за Л. Фейєрбахом, мають одне коріння, а саме: надання самостійної сутності мисленню, яке може бути відділене від людини і протиставлене їй лише у фантазії, а не в дійсності. Люди, як правило, не впізнають "авторства" власних творінь, тобто продуктів мислення, і приписують це авторство надприродній, надлюдській сутності: чи то Богу, чи то ідеї.

Такий стан буде до тих пір, вважає Л. Фейєрбах, доки не буде подолано дуалістичний погляд на людину, доки не буде визначено, що людина єдина за своєю природою, що в неї немає нічого надприродного, що мислення є таким самим природним актом, як і інші прояви природного світу. Тому предметом філософи, за Л. Фейєрбахом, має бути не дух (протиставлений природі) і не природа (протиставлена духу), а людина як єдність своєї тілесної і духовної сутності. У загадці людини криється загадка всіх світових проблем. Філософія має вивчати людину, а отже, вона має стати антропологією. З позицій антропологізму Л. Фейєрбах критикує ідеалізм, вимагає відкинути всі умоглядні спекуляції про надчуттєве. Вся містика ідеалізму щезне сама собою, якщо ми зрозуміємо її природу – обожнення людиною своїх власних потенцій. Свій погляд Л. Фейєрбах обґрунтував даними природознавства.

Але людину Л. Фейєрбах розумів обмежено. У нього людина – лише природна істота, ігнорується її соціальна сутність. Люди, за Л. Фейєрбахом, пов'язані між собою лише природними зв'язками. Ні історична епоха, ні тип суспільних відносин, ні класова, національна, професійна приналежність людини значення не мають. За влучним виразом Ф. Енгельса, Л. Фейєрбах, захищаючи матеріалізм "внизу" (в поглядах на природу), залишився ідеалістом "зверху" (в розумінні людської історії).