Человек как творец культуры 3 страница

В схематическом обозначении связь структуры человека как субъекта деятельности, самой этой деятельности и обслу­живающих ее психических механизмов выглядит, следова­тельно, так (см. схему 19):

Поскольку в графическую схему трудно вместить всю полноту рассматриваемых качеств человека, дополним ее другой, фиксирующей еще два аспекта данного движения информации как "мигрирующей структуры" (Я. Ребане). В деятельности общения субъект выступает в своем реальном индивидуальном бытии, через которое проявляются, одна­ко, — что весьма существенно, ибо это имеет серьезные последствия для протекания общения, — его качества как ансамбля разного рода совокупных субъектов (носителя ан­самбля "социальных ролей", по терминологии социологов) и как единого субъекта — человечества; это требует от психики выработки особого инструмента — потребности человека в

другом человеке, которая реализуется в способности к диа­логическому контакту. Способность эта имеет две формы проявления — реальную и иллюзорно-художественную, ко­торые проявляются и самостоятельно, — скажем, в общении А. Пушкина с Анной Керн и в его квазиобщении с Татьяной Лариной, — и взаимодействуя друг с другом — как у той же Татьяны в ее восприятии героев романов С. Ричардсона и Ж.-Ж. Руссо и встрече с Онегиным (см. схему 20):

Таким образом, психика человека является не чисто при­родным, а природно-кулътурным феноменом — именно по­этому в ней лежат корни культуры как специфически чело­веческой, сверхбиологической деятельности.

Культура, которую несет в себе человек, выражается, наконец, в совокупности его умений. Именно в них в чистом виде проявляется то, что обретается им прижизненно, ибо никакие человеческие умения, в отличие от умений живот­ного, не являются врожденными, наследуемыми, инстинк­тивными — все они искусственны, благоприобретаемы. Куль­тура выступает здесь как механизм социального наследова­ния, ибо, начиная с раннего детства — и человечества, и личности, — люди получают свои умения в процессе приоб­щения к уже накопленному опыту в ходе обучения то, что уже умеют делать учителя, предки, родители.

Вполне естественно, что структура умений должна отве­чать структуре способностей и потребностей, — ведь умения и нужны для того, чтобы реализовывать способности, пере­водя деятельность из потенциального состояния в актуаль­ное. Соответственно человек должен уметь — и он стремится уметь — изменять мир своей практической деятельностью и обращаться с другими людьми в этом процессе, а для этого — уметь проектировать свои действия и действия партнеров, уметь познавать мир, оценивать его и художественно удваи­вать. Поскольку же в основе способностей лежат врожденные индивиду предрасположенность к наиболее успешному осу­ществлению того или иного вида деятельности, задатки, талант, одаренность, постольку в конкретной осуществляе­мой деятельности умения вступают в диалектическое взаи­модействие со способностями, талантливостью, даже гени­альностью человека: каждая способность благоприятствует развитию необходимых для осуществления умений, а умения позволяют реализовать способность и развивать ее, оттачи­вать, совершенствовать; вместе с тем между способностью и умением могут возникать конфликты, ибо и она, и оно имеют собственные устремления — способность к определенным действиям заключает в себе некий реализационный импульс, внутреннее требование своего действенного осуществления (скажем, музыкальная одаренность, конструкторский талант или природный дар общения побуждает даже неумелого еще ребенка петь, играть на гитаре, изобретать какие-то техни­ческие приспособления, независимо от их осуществимости, искать контакты с другими детьми или взрослыми и легко завязывать с ними дружеские отношения), а умения требуют качественного, мастерского исполнения осуществляемого действия. В результате становится возможным — и это достаточно часто встречается — талантливое, но недостаточ­но умелое выполнение некого действия, а с другой стороны, действие виртуозное, но лишенное той содержательной но­визны, оригинальности, которую порождает талант.

Мы выходим здесь на проблему, понимание которой необ­ходимо не только для оценки достоинств плодов индивиду­ального творчества — научных и художественных произве­дений, технических и педагогических, спортивных и меди­цинских, актов общения и игры — но и для интерпретации действия одного из важнейших законов исторического раз­вития культуры — диалектики освоения достигнутого и создания нового, репродуцирования и продуцирования, испол­нения и творчества. В этой связи нельзя сразу же не отме­тить, что в культурологических концепциях нередко абсолю­тизируется либо одна, либо другая сторона деятельности, и культура отождествляется то с освоением опыта, то с творче­ством; то с силой традиции, то с мощью инновации; то с наследственной памятью человечества, то с его "забывчивос­тью" и изобретением еще небывалого. Между тем диалектика

культуры состоит именно в связи, взаимодополнительности и взаимоопосредовании обоих потенциалов деятельности как необходимых для ее полноценности, как глубинно, сущност-но взаимосвязанных друг с другом ее "полюсов". Овладение достигнутыми в истории умениями является специфическим для человека способом наследования — социальным, а не биологическим, а совершенствование достигнутого, его обо­гащение и обновление — столь же специфичным механизмом развития культуры, ее прогрессивного движения вширь, вглубь и ввысь, придающего жизни человечества как вида неизвестное всем видам растений и животных качество Ис­тории.

Корни этой диалектики объективного бытия культуры заложены во внутренней диалектике сущностных сил чело­века как культурогенного субъекта. Потому что творческие потенции личности обеспечиваются не благоприобретаемыми умениями, не мастерством, осваиваемым в ходе учения и исполнения определенных действий, а врожденными ей по­требностями и способностями. Может даже показаться, что их врожденный характер выводит потребности и способности за пределы культуры, в сферу действия натуры, игры при­родных сил, однако нельзя забывать о том, что речь идет не о витальных потребностях и способностях, инстинктивно-биологических по своим функциям, но об очеловеченных, социальных, духовных — т. е. культурных по происхожде­нию и содержанию сущностных силах человека. Врожденны­ми индивиду являются соотношение полушарий головного мозга, психофизиологический "рисунок ткани" каждого по­лушария, особенности зрительного и слухового анализато­ров, т. е. материальная почва духовных способностей, так что здесь происходит соеобразное "перерастание" натуры в куль­туру, или, говоря философским языком, "снятие" натуры культурой.

Культура, следовательно, в корнях своих двухосновна — она опирается на повторяющееся в жизни человечества и проявляется в неповторимом обновлении, она требует взаи­модействия традиционного с креативным. При этом соотно­шение обоих ее первоначал варьируется в широком спектре их сопряжении — ог безусловного доминирования одного до столь же явного преобладания другого. О том, как это проис­ходит в истории человечества, речь пойдет позднее, в третьей части книги, а сейчас рассматривался только субъективный аспект проблемы — диалектика способностей и умений в структуре сущностных сил человека. Законом (разумеется, предполагающем и исключения из правила) является здесь биографическая хроноструктура: движение от преобладания в первые годы. человеческой жизни репродукционных дейст­вий, использующих простейшие механизмы подражания и обеспечивающих освоение элементарных начальных челове­ческих умений (ходить на двух ногах и оперировать ручными инструментами — от ложки, вилки и ножа до иглы и молотка, — разговаривать и петь, играть в то, что взрослые делают всерьез, затем в школе и других учебных заведениях осваивать основы наук, трудовых действий и способов обще­ния, являющихся на данном этапе развития общества обще­значимым "цивилизационным минимумом"), к преоблада­нию продуктивно-креативных действий у взрослого челове­ка, вышедшего к самостоятельной деятельной жизни и стре­мящегося к самореализации, а потому — в меру имеющихся у него объективных и субъективных возможностей — ищу­щего пути воплощения своих способностей, и, наконец к самоповторению в старости, когда уже иссякли творческие силы и остается эксплуатировать собственные достижения прошлых лет.

Другой спектр различных соотношений способностей и умений — индивидуальный: у каждого человека свои мера одаренности, подчас достигающая масштаба гениальности, и доступная ему мера мастерства в осуществляемых им дей­ствиях; вместе с тем у одного и того же индивида в разных сферах его деятельности — скажем, в работе слесаря, в пении, в игре в футбол, в воспитании своих детей, в общении с друзьями — различно соотношение способностей и умений, и оно может меняться в зависимости от его желания, трудо­любия, упорства в пользу умения все более совершенно делать то или иное дело.

Такова структура сущностных сил человека, делающая его культурогенным субъектом. Обратимся теперь к анализу самой его деятельности как процесса превращения внутрен­ней культуры человека во внешнюю, субъективной в объек­тивную, потенциальной в актуальную.

 

Глава 7

ПРОЦЕССЫ ОПРЕДМЕЧИВАНИЯ И ОБЩЕНИЯ:

КУЛЬТУРА КАК СПОСОБ СОЗИДАТЕЛЬНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Культурный статус процесса деятельности определяется, как мы уже знаем, тем, что она является не инстинктивной, генети­чески транслируемой и жестко запрограммированной в гено­типе формой активности, но сознательным, целенаправлен­ным, свободно избираемым по целям и по средствам способом опредмечивания человеческих замыслов. Эти способы пред­метной деятельности, как и формы общения, человечество "изобретает" и совершенствует на протяжении всей своей истории, а каждый индивид вырабатывает их в собственной своей жизни. Так культура обретает свои телеологическое и технологическое измерения. Рассмотрим более внимательно то и другое, отметив с самого начала неправомерную узость распространенного в нашей философской литературе сведе­ния культуры к одной только "технологии деятельности" (Э. Маркарян, 3- Файнбург и др.). Существу технологии деятельности в гораздо большей степени отвечает понятие "цивилизация", тогда как "культура" шире цивилизации — именно потому, что ей надлежит решать вопрос о целях раньше, чем будут найдены средства их достижения. Вот почему проблема свободы рассматривается не теорией циви­лизации, а теорией культуры — свобода не управляет функ­ционированием техники, науки, СМК, но именно она лежит в основании культуры.

В марксистской философской литературе идея свободы трактовалась, как правило, в соответствии с известной, гегельянской по сути ее, формулой Ф. Энгельса: "Свобода есть осознанная необходимость" (иногда даже говорили "познан­ная"). Между тем сам акт познания необходимости чего бы то ни было или даже осознание сути процесса, т. е. единство его познания и ценностного осмысления, еще не рождает свободы действия по отношению к познанному (или осознан­ному) предмету, явлению, процессу. Ибо свобода предполага­ет выбор действия, а знание и сознание не заключают в себе имманентно такого импульса, не говоря уже о том, что в знании субъект подчиняет свои суждения "воле" объекта — его "самобытию", независимому от отношения к нему чело­века.

Уже отсюда видно, что свобода — универсальный принцип деятельности. Но она имеет свои границы, связанные с "отречением" человека от свободы в тех ситуациях, в которых он сталкивается с объективной необходимостью (в науке, в технике, в социальных отношениях). В то же время свобода исторична: ее предпосылки возникают уже в жизни живот­ных, которые, в отличие от растений, прикованных корнями к одной точке пространства и способных лишь расти, возвы­шаться, а затем умирать и возрождаться по непреложным законам существования вида, обрели возможность передви­жения по земле, а некоторые — и по воздуху, в силу чего животное должно в каждый момент жизни избирать "линию своего поведения". Дело, однако, в том, что этот выбор — догонять жертву или отдыхать, идти за самкой или не идти, в каком направлении лететь — не является истинно свобод­ным, ибо детерминирован зовом инстинкта или результатом сшибки разных зовов природы. Человека же с самого начала истории вытеснение наследственно-программируемого пове­дения поведением сознательным поставило в такие условия, в которых он должен определять каждый свой шаг, выбирая оптимальный вариант из нескольких возможных. Правда на первых порах истории человечества, в так называемых тра­диционных обществах, выбор этот был существенно ограни­чен системой обычаев, норм и запретов, жестко защищавших и нравственно, и религиозно, и юридически, и эстетически канонизированные формы поведения, — однако христианст­во должно было поставить саму загробную жизнь индивида в зависимость от свободно избираемого им поведения в его посюстороннем существовании, а затем, в эпоху капитализ­ма, соотношение индивидуальной свободы и традиционных поведенческих нормативов резко изменилось — тогда, по сути дела, и родилось само представление о свободе как об одной из высших ценностей; оно распространялось и на право личности самой выбирать свой жизненный путь и каждый поступок, и на права наций, сословий и классов, поколений и полов, профессиональных и конфессиональных групп, политических партий и художественных объедине­ний. Моделью этой историко-культурной ситуации может служить провозглашение свободы творчества центральным пунктом европейской эстетики со времен романтизма, а Н. Бердяев сделал ее исходным пунктом всей своей фило­софии.

Таким образом, при всех былых, нынешних и ожидаемых коллизиях в судьбе свободы человека она оказывается внут­ренней основой культуры, условием ее существования как специфического качества человеческого способа деятельнос­ти, который отличается и от еще несвободной биологической активности животных, и от уже несвободной механической активности машин. Поэтому машина, будучи, в отличие от животных, продуктом культуры, не является ее субъектом, ее носителем — она невменяема нравственно, религиозно, политически, юридически, эстетически, т. е. лишена этого непреложного и неотъемлемого признака культуры. Этим играющий в шахматы компьютер принципиально и неустра­нимо отличается от живого шахматиста.

Нельзя не согласиться с образным, но точным выражением Ж.-П. Сартра: “Человек "приговорен к свободе"”. А отсюда и другое его существенное отличие и от животных предков, и от порожденных им машин — человеческая духовность.

2.

С появлением человека в ходе развития жизни на Земле образовавшееся у животных и отличившее их от растений расслоение "физическое/психическое" оказалось удвоенным новой, дотоле неизвестной бытию дихотомией "материаль­ное/духовное".

Значение духовного фактора в человеческой жизни стало таким мощным, что оно было сразу же, хотя, конечно, в превратно фантастической, ибо единственно доступной пер­вобытному человеку форме осознано им в анимистических представлениях о "духах", населяющих мир и определяющих судьбы человека извне и изнутри. Отсюда произросло рели­гиозно-мистическое сознание, в котором духовность самого человека была отделена от него и обожествлена, осмыслена им как отчужденный от него Дух, сотворивший его, управ­ляющий его поведением при жизни и приобщающий его к себе после смерти.

Понятие "духа" столь прочно связалось в общественном сознании с религиозными представлениями, что высшая бо­жественная сила предстала в нем как "Святой Дух", служи­тели культа получили звание "духовенства", и реальная духовная активность человеческой психики, познавательно-оценочно-проективная, диалогическая по своей структуре и нравственно-эстетическая по своей сути, была интерпретиро­вана как религиозная, т. е. опосредующая связь человека с миром и с другими людьми его связью с мифическим внеположенным ему Абсолютным Духом — Божеством. И хотя развитие научного познания мира в Новое время стало раз­рушать эти наивные иллюзии детского сознания человечест­ва, еще в конце XIX в. великому писателю и мыслителю Федору Достоевскому связь нравственности с религией каза­лась органичной и нерасторжимой, из чего следовал предо­стерегающий вывод: "Если Бога нет, то все дозволено!";

другой великий писатель и мыслитель Лев Толстой перенес Бога в человеческую душу, сочтя его — вслед за Людвигом Фейербахом — любовью человека к человеку, т. е. в сущности нравственной их связью, лишенной всякой мистики (за что и был отлучен от церкви как еретик). Прошло еще сто лет, и, несмотря на великие достижения науки, человечество судорожно цепляется за представление о неразрывности нравственного и религиозного, мистифицированно толкуя собственную реальную духовную активность — "высший цвет" материи, по образному выражению Ф. Энгельса.

Суть этой формы активности психики человека состоит в том, что управление его поведением она подняла с уровня рассудочно-эмоциональных операций и "опережающего отра­жения", вплетенных в физическое поведение и неотрывных от него, на уровень самостоятельного способа деятельнос­ти, отделенного от физического существования организма и материально-практических действий индивида во имя по­рождения особой формы предметности — духовных предме­тов, в которых материальная форма есть лишь носительни­ца, хранительница и передатчица духовного содержания.

Понятно, что это отделение способов опредмечивания пло­дов духовной активности человека от его материально-прак­тических действий было длительным — многосоттысячелетним! — историческим процессом, ибо вначале духовное про­изводство непосредственно вплетено в материальную практику и от нее неотделимо; в дальнейшем духовное производ­ство отслоилось от материального и противопоставило ему себя как самостоятельный институционализированный и профессионализированный способ опредмечивания плодов психической деятельности. Так возникло, а впоследствии стало широко распространенным расчленение культуры на "материальную" и "духовную".

Правда, деление это не раз вызывало возражения филосо­фов, основанные на справедливом утверждении неразрывнос­ти материального и духовного во всех действиях человека:

однако действительная их связь не позволяет игнорировать сущностное их, качественное различие. Оно выражается не в том, что материальное по своему субстрату вещественно, а духовное эфемерно, что одно обладает физической массой, а другое лишено всяких пространственных признаков; суть их различия состоит в том, что материальность есть способ самостоятельного существования и функционирования как природных, так и рукотворных предметов, отделившихся от своих создателей, даже если в них опредмечено некое духов­ное содержание — мысль, чувство, устремление, идеальное представление... Тот или иной способ материализации духа — физически-телесный, вещественно-технический или социально-организационный — нужен для того, чтобы ду­ховное сохранилось, выйдя за пределы породившей его пси­хики человека, дабы. стать всеобщим достоянием челове­чества.

Поэтому материальные средства опредмечивания духовно­го содержания становятся знаками, тем самым утрачивая свои чисто материальное бытие и функционирование, — их цель ведь состоит только в том, чтобы передавать доверенную им информацию, т. е. быть знаками неких значений, а не самоценными звуком, цветом, пластикой, движением. Так духовная культура обретает семиотический аспект. Ее нель­зя, разумеется, сводить к совокупности знаковых систем, как это делают некоторые представители семиотики, но неправо­мерно и игнорировать коммуникативный механизм духовной культуры, сводя ее к ценностям, творчеству или каким-то иным содержательным характеристикам. Духовная культура как живое системное целое есть единство содержания и формы, которые выступают здесь как информация и языки, ее выражающие, хранящие и транслирующие, как значения и определенные знаки, несущие эти значения. Богатство И разнообразие значений требуют разнообразия знаковых сис­тем, способных адекватно воплощать и передавать эти значения, поэтому перед теорией культуры встает вопрос о необ­ходимости и достаточности известных нам языков культу­ры (этой проблеме будет посвящена специальная глава).

Поскольку человек, поднявшись на вершину духовного бытия, остается все же физическим, телесным, биологичес­ким существом, ему необходимы и материальные по содер­жанию и функционированию формы деятельности, и матери­ально опредмеченные формы духовного самовыражения и общения, ибо все материальное обречено на разрушение, вплоть до полного уничтожения предмета, или хотя бы его амортизации, старения, дряхления, тогда как духовная суб­станция не подвержена никаким физическим, химическим, механическим, биологическим воздействиям — в этом смыс­ле духовное неуничтожимо, вечно, бессмертно, оно преодо­левает пространственно-временное "земное тяготение" (это и сделало возможным религиозное отождествление духовного с божественным).

При таком понимании материального мы перестаем ото­ждествлять "материальную культуру" — как это принято у нас с 20-х годов, когда стали определять этим понятием предмет археологии, — с миром вещей, и различаем в ней три области деятельности и соответственно три формы пред­метности, культурной реальности, в которых деятельность эта "угасает". Первая сфера материальной деятельности име­нуется обычно — и весьма точно — физической культурой. Она охватывает спортивные, медицинские и игровые воздей­ствия на человеческое тело, которые изменяют его естествен­ные, природные, анатомо-физиологические параметры, при­давая ему новые, искусственные, самим человеком творимые, сверхприродные качества. Превращение данной человеку природной телесной структуры в иную, культурную, порож­дается его собственными, отчасти сознательными, а отчасти бессознательными, усилиями, отчасти самодеятельными, а отчасти совершаемыми под руководством других людей (ро­дителей, учителей), отчасти самоцельными, а отчасти впле­тенными в другие формы деятельности (в труд, игру, военную борьбу). По сути дела, никто из нас вообще не знает, каково его подлинное природное, натуральное, естественное, физи­ческое бытие, ибо с раннего детства и на протяжении всей жизни анатомо-физиологические "исходные данные" сущест­вования индивида подвергаются такой трансформации, что существуют в нерасчленимом сплаве природного и культур­ного. В известных пределах сказанное можно отнести и к домашним животным, отличие которых от тел диких зверей тоже является результатом целенаправленно изменившей его человеческой деятельности, т. е. совместным продуктом при­роды и культуры; однако принципиальное различие состоит здесь в том, что по отношению к человеку культура изменяет натуру каждого индивида, животные же преобразуются куль­турой лишь на уровне вида (только дрессировка подымается здесь до уровня формирования индивида, но очевидно, что и в быту, и в цирке дрессура животных есть частный случай, который лишь подчеркивает свою несоизмеримость с масшта­бом, значением и способами вторжения культуры в физичес­кое бытие человека).

Вторая сфера материальной культуры — техническая деятельность, направленная человеком не на самого себя, а вовне и имеющая целью своей создание вещей так называе­мой "второй природы", преобразование экологической ниши, которую человек выгородил себе в окружающей его безбреж­ной природе. Предметами материальной культуры станови­лись вещи, которые, независимо от размеров вложенной в их создание духовной энергии, предназначены для материаль­ного же функционирования как орудия труда, машины, бытовая утварь, оружие, медицинские инструменты и т. п.

Но есть и третья область материальной культуры, которую чрезвычайно важно не потерять из виду, тем более что обычно культурологи ее не замечают, не признают важным разделом культуры — я имею в виду только что упомянутую сферу социально-организационной деятельности людей, создаю­щих самостоятельно существующие учреждения, институты, предприятия; более того, их самостоятельное существование не только реализует их отчужденность от их создателей, но и возможность властвовать над теми, кто их создал, превра­щающихся в простых исполнителей, рабов, покорных слуг (в гротескной форме эту трагическую перемену ролей творца и его творения показали в своих повестях Н. Гоголь и Ф. Кафка).

Принадлежность данной деятельности и ее плодов к куль­туре уже была обоснована в главе "Культура и общество", поэтому сейчас следует лишь напомнить, что культура оформ­ляет здесь социальную материю — реальные, складываю­щиеся независимо от сознания и желания каждого конкрет­ного лица общественные отношения — экономические, поли­тические, юридические; потому все социальные институ­ты — от семьи до государства — принадлежат одновременно, только разными своими сторонами (содержательной и фор­мальной) и обществу, и культуре — подобно тому, как наши тела принадлежат и природе, и культуре. И так же, как тела и как вещи, общественные организации разрушаются, унич­тожаются, заменяются новыми — эту роль выполняют рево­люционные взрывы, доказывающие бренность всего матери­ального, контрастирующую с достигнутой человеческим духом способностью бесконечного бытия, не подверженного тлению и распаду (знаменитое булгаковское: "Рукописи не горят!" относится, разумеется, не к бумаге, а к тому, что на ней начертано).

Правомерен вопрос — почему материальная деятельность исчерпывается в культуре тремя, только тремя и именно этими тремя способами опредмечивания? Потому, что она соотносится, как мы помним, с тремя исходными для нее формами бытия — с природой, обществом и человеком: так из материалов природы культура создает технические кон­структы — вещи, из материальной основы человеческого бытия — физические конструкты,, тела людей; из материала общественных отношений — социальные конструкты, орга­низации. Следовательно, три грани материальной культуры отвечают критерию необходимости и достаточности, раскрывая реальное наполнение материальной культуры во всех его полноте и разнообразии.

Рассматривая строение духовной культуры под тем же углом зрения, что и морфологию материальной культуры, мы и тут обнаруживаем его зависимость от духовного освоения трех сфер бытия — природы, общества и человека. В науке различия эти фиксируются в ее членении на разные группы дисциплин, в зависимости от изучаемых ими областей реаль­ности. Проблема классификации наук, поднятая в неоканти­анской гносеологии, обсуждалась и нашими философами, однако вряд ли можно считать ее сколько-нибудь убедитель­но решенной; видимо, ни простое деление наук на "науки о природе" и "науки о духе" (или "науки о культуре"), ни столь же упрощенная дихотомия "естествознание/обществознание", ни чрезвычайно сложные классификационные кон­струкции Б. Кедрова не могут нас удовлетворить, ибо они не основываются на системном анализе строения познаваемого науками бытия. Еще важнее то, что духовная активность человека не сводится к познанию бытия, но включает в себя и его ценностное осмысление, и его идеальное, проектное преобразование. Кроме того, — и это так же существенно важно — духовное освоение мира осуществляется и на уровне обыденного сознания, и на уровне специализированном, как правило, профессионализированном и институционализированном. Отсюда следует, что структура духовной культуры несравненно сложнее, чем строение материальной культуры (что и неудивительно), — она обусловлена и предметом освоения, и его способом, и различием его уровней.

Дальнейший анализ духовной деятельности будет осу­ществлен в одной из следующих глав, специально посвящен­ной историко-морфологическому рассмотрению всех форм духовной предметности, а сейчас задумаемся над тем, исчер­пывает ли дихотомия материальной и духовной деятельности возможности культуры.

В последние десятилетия в нашей культурологической мысли не раз высказывалось представление о возможности третьего способа связи материального и духовного в культу­ре, снимающего их противоположность, однако одни теоре­тики утверждали, что таким третьим слоем культуры явля­ется политическая культура, другие, — что им является культура общения, третьи, — что отождествление матери­ального и духовного происходит в художественной культу­ре. В ряде работ я обосновывал и защищал последнюю точку зрения, исходя из того, что именно и только в художествен­ном творчестве материальное и духовное взаимно отождест­вляются, а не просто соединяются или уравновешиваются, т. е. вступают в особый вид связи, в котором свойства обоих "партнеров" уничтожаются и рождаются новые системные свойства. Именно и только в искусстве обнаруживается подобное "оборачивание" материального духовным, а духов­ного материальным, превращение одного в другое: каменного тела статуи — в духовное состояние изображаемого человека, а за ним — и самого скульптора; звуковой ткани симфонии — в движение духовных чувств композитора и исполнителя;