Положення людини в космосі

Якщо запитати досвідченого європейця, про що він думає, почувши слово “людина”, майже завжди в його свідомості починають стикатися три цілковито несумісні між собою кола ідей. По-перше, це коло уявлень іудео-християнської традиції про Адама і Єву, про творення, рай і гріхопадіння. По-друге, це греко-античне коло уявлень, у якому самосвідомість людини вперше у світі підійнялася до поняття про її особливе положення, про що говорить теза, що людина є людиною завдяки тому, що у неї є “розум”, логос, фронесіс, тощо (логос означає тут і мову, і здатність до осягнення всіх речей). З цим поглядом чітко пов’язане вчення про те, що в основі всього універсуму знаходиться надлюдський “розум”, до якого причетна й людина, і тільки вона єдина з усіх істот. Третє коло уявлень – це коло уявлень сучасного природознавства і генетичної психології, яке також давно стало традиційним, згідно з яким людина є достатньо пізнім підсумком розвитку Землі, істотою, яка відрізняється від форм, що передують їй у тваринному світі, тільки ступенем складності поєднання енергії та здібностей, які самі по собі вже зустрічаються в нижчій порівняно з людською природі. Між цими трьома колами ідей немає ніякої єдності. Таким чином, у нас є природничо-наукова, філософська і теологічна антропології, які не цікавляться одна одною, єдиної ж ідеї людини ми не маємо. Крім того, спеціальні науки, що займаються людиною і весь час зростають у своїй кількості скоріше приховують сутність людини, аніж розкривають її. І якщо узяти до уваги, що названі три традиційні кола ідей тепер скрізь підірвано, особливо зовсім підірвано дарвінівське рішення проблеми походження людини, можна сказати, що ще ніколи в історії людина не ставала настільки проблематичною для себе, як у нинішню добу. Тому я взявся за те, щоб на найширшій основі дати новий досвід філософської антропології. Нижче я б хотів розглянути лише деякі моменти, які стосуються сутності людини в порівнянні з твариною та рослиною і особливого метафізичного положення людини, і доповісти про невелику частину результатів, до яких я дійшов.

Вже слово і поняття “людина” містить підступну двозначність, без усвідомлення якої неможливо навіть підійти до питання про особливе положення людини. Слово це повинно, по-перше, вказувати на особливі морфологічні ознаки, якими людина володіє як підгрупа роду хребетних і ссавців. Зрозуміло, що який би не мав вигляд результат такого утворення поняття, жива істота, яку названо людиною, не тільки залишається підкореною поняттю тварини, але й складає порівняно невелику частку тваринного царства. Таке становище речей зберігається і тоді, коли, разом з Ліннеєм, людину називають “вершиною ряду хребетних ссавців” – що, зрештою, є дуже суперечливим і з точки зору реальності, і з точки зору поняття, - адже і ця вершина, як всяка вершина будь-якої речі, відноситься ще до самої речі, вершиною якої вона є. Але цілковито незалежно від такого поняття, яке фіксує в якості конститутивних для єдності людини певну суму ознак, якими є прямоходіння, перетворення хребта, врівноваження черепа, потужній розвиток людського мозку та перетворення органів внаслідок прямоходіння (наприклад, кисть з протиставленим великим пальцем, зменшення щелепи і зубів тощо), те ж саме слово “людина” означає в буденній мові всіх культурних народів дещо цілком інше, тому навряд чи знайдеться інше слово людської мови, яке має аналогічну двозначність. А саме слово “людина” повинно означати сукупність речей, яка є гранично протилежною поняттю “тварини взагалі”, у тому числі всім ссавцям і хребетним, і протилежну їм у тому ж самому значенні, в якому протилежні, наприклад, і інфузорії...; хоча навряд чи можна сперечатися, що жива істота, яка зветься людиною, морфологічно, фізіологічно й психологічно незрівнянно більш схожа на шимпанзе, аніж людина і шимпанзе схожі на інфузорію.

Зрозуміло, що це друге поняття людини повинно мати цілковито інший зміст, цілковито інше походження, ніж перше поняття, яке визначає лише невелику підгрупу роду хребетних тварин. Я хочу назвати це друге поняття сутнісним поняттям людини, на противагу першому поняттю, яке підпорядковано природній систематиці. Правомірне взагалі це друге поняття, яке надає людині як такій особливе положення, яке не можна порівняти з будь-яким іншим особливим положенням будь-якого роду живих істот, - це і є темою нашої доповіді.

Особливе положення людини може стати для нас зрозумілим тільки тоді, коли ми розглянемо всю будову біопсихічного світу. Я виходжу при цьому із ступенів психічних сил і здатностей, які поступово виявляються наукою. Що ж стосується межі психічного, то вона співпадає з межею живого взагалі. Поряд з об’єктивними сутнісно-феноменальними властивостями речей, які ми називаємо живими (тут я не можу розглядати їх детально; наприклад, само рух, само формування, само диференціювання, само обмеження в просторовому і часовому відношенні), суттєвою їх ознакою є той факт, що живі істоти по суті не тільки предмети для зовнішніх спостерігачів, але й володіють для себе і усередині-себе-буттям, в якому вони виявляють самі себе. Це та ознака, структура і форма перебігу якої, як можна показати, знаходяться у близькій буттійній спорідненості з вказаними вище об’єктивними феноменами життя...

Тут виникає запитання, яке має вирішальне значення для всієї нашої проблеми: якщо тварині властивий інтелект, то чи відрізняється взагалі людина від тварини більше, ніж тільки за ступенем? Чи є тоді ще істотна відмінність? Сформулюємо по-іншому: чи існує в людині крім досі розглянутих істотних ступенів ще щось зовсім інше, специфічно їй властиве, що взагалі не порушується і не вичерпується виробом та інтелектом?

Тут шляхи різко розходяться. Одні хочуть залишити інтелект і вибір за людиною і відмовити в них тварині. Вони стверджують, таким чином, істотну відмінність, але стверджують її саме в тому, в чому, на мою думку, немає ніякої істотної відмінності. Інші, особливо всі еволюціоністи дарвінівської і ламарківської шкіл, заперечують разом з Дарвіном, Швальбе і В.Келером існування якої-небудь кінцевої відмінності між людиною і твариною, саме тому, що вже тварина володіє інтелектом. Тим самим вони в якійсь формі наслідують велике вчення про єдність людини, яке називається теорією “homo faber” – і, зрозуміло, не знають тоді ніякого метафізичного буття і ніякої метафізики людини, тобто ніякого відмінного відношення людини як такої до світової основи.

Що стосується мене, то я повинен самим рішучим чином відкинути обидва вчення. Я стверджує: сутність людини і те, що можна назвати її особливим положенням, підноситься над тим, що називають інтелектом і здатністю до вибору, і воно не було б досягнуто, навіть якщо уявити собі, що цей інтелект і здатність до вибору виросли у кількісному відношенні довільно високо, хоча й безкінечно. Але невірно було б і мислити собі те нове, що робить людину людиною, тільки як новий суттєвий ступінь психічних функцій і здатностей, який додається до інших психічних ступенів, - чуттєвому пориву, інстинкту, асоціативній пам’яті, інтелекту і вибору, так що пізнання цих психічних функцій і здатностей, які належать до вітальної сфери, знаходилося б ще в компетенції психології. Новий принцип, що робить людину людиною, лежить поза межами всього того, що в найширшому розумінні, з внутрішньо-психологічного або зовнішньо-вітального боку ми можемо назвати життям. Те, що робить людину людиною, є принципом, протилежним усьому життю взагалі, він, як такий, взагалі не може бути зведеним до “природної еволюції життя”, і якщо його до чого-небудь і можна звести, то тільки до вищої основи самих речей – до тієї основи, частковою маніфестацією якої є “життя”. Вже греки стверджували такий принцип і називали його “розумом”. Ми хотіли б вживати для означення цього Х більш широке за змістом слово, слово, яке містить у собі і поняття розуму, але поряд з мисленням в ідеях охоплює і певний рід споглядання, споглядання першофеноменів або суттєвого змісту, крім того – і певний клас емоційних і вольових актів, які ще мають бути охарактеризовані, наприклад, доброту, любов, каяття, шанування тощо, - слово дух. Центр цих актів, в якому дух з’являється всередині конечних сфер буття, ми будемо називати особистістю, на відміну від усіх функціональних “життєвих” центрів, які, при розгляді їх з внутрішнього боку, називаються також “ душевними” центрами.

Але що ж таке цей “дух”, цей новий і настільки вирішальний принцип? Рідко з яким словом обходились так не коректно і лише мало хто розуміє під цим словом щось визначене. Якщо головним в понятті духу вважати особливу пізнавальну функцію, рід знання, яке може дати тільки він, тоді основним визначенням “духовної” істоти буде її екзистенціальна незалежність, свобода, відчуженість її – чи її центру існування – від примусу і тиску, від залежності від органічного, від “життя” та усього, що належить “життю”, отже, і її власного, пов’язаного з потягами інтелекту. Така “духовна” істота більше не прив’язана до потягів та навколишнього світу, але “вільна від навколишнього світу” і, як ми будемо це називати, “відкрита світові”. У такої істоти є “ світ”. Одвічно надані їй центри “опору” і реакції навколишнього світу, у якому екстатично розчинюється тваринне, вона здатна піднести до “предметів”, здатна в принципі осягнути власне так-буття цих “предметів”, без тих обмежень, яких зазнає цей предметний світ або його даність через вітальну систему потягів та її чуттєвих функцій і органів чуття.

Тому дух є предметність, здатність визначатися так-буттям самих речей. І “носієм” духу є така істота, у якої принципове відношення до дійсності поза нею є прямо протилежним порівняно з твариною.

...Я б сказав, що тварина, в сутності, привернута до життєвої дійсності, яка відповідає її природному стану, ніколи не осягає її “предметно”. Отже, предметне буття є формальною категорією логічної сторони “духу”.

...У тварини, на відміну від рослини, є, мабуть, свідомість, але у неї, як вже помітив Лейбніц, немає самосвідомості. Вона не володіє собою, сама собі не господар, а через це й не усвідомлює себе. Зосередження, самосвідомість і здатність і можливість опредмечення споконвічного опору відносно потягу утворюють, таким чином, одну єдину нерозривну структуру, що, як така, властива лише людині. Разом з цією самосвідомістю, цим новим відхиленням і центруванням людського існування, можливим завдяки духові, дано відразу ж і другу суттєву ознаку людини: людина здатна не тільки поширити навколишній світ у вимір “світового” буття і зробити опір предметним, але також, і це найпримітніше, знов опредметнити власне фізіологічне та психічне становище і навіть кожне окреме психічне переживання. Лише через це вона так само вільно може відмовитись від життя. Тварина і чує, і бачить – не знаючи, що вона чує і бачить; щоб частково пірнути в нормальний стан тварини, потрібно згадати про вельми рідкі екстатичні стани людини – ми зустрічаємось з ними у стані виходу із гіпнозу, вживаючи деякі наркотики, далі при наявності відомої техніки деактивізації духу, наприклад, у всякого роду оргаїстичних культах. Імпульси своїх потягів тварина переживає не як свої потяги, а як динамічну тягу і відштовхування, яке виходить від самих речей навколишнього світу. Навіть примітивна людина, яка в низці рис ще близька до тварини, не говорить: “я” відчуваю відразу до цієї речі, - але говорить: - ця річ - “табу”. У тварини немає “волі”, яка існувала б незалежно від імпульсів потягів, що змінюються, зберігаючи неперервність при зміні психофізичних станів. Тварина, так би мовити, завжди потрапляє в якесь інше місце, ніж вона спочатку “хотіла”. Глибоко і вірно говорить Ніцше: “Людина – це тварина, здатна обіцяти”.

Отже, є чотири сутнісних ступенів, на яких все суще являє собою внутрішнє і самостійне буття. Неорганічні утворення взагалі не мають такого внутрішнього і самостійного буття; тому в них немає і центру, який би онтично належав їм. Все, що ми називаємо єдністю в цьому предметному світі, безпосередньо до молекул, атомів і електронів, залежить виключно від нашої здатності розкладати тіла в реальності чи ж у мисленні. Кожна тілесна єдність є такою лише відносно певної закономірності її впливу на інші тіла. Навпаки, жива істота завжди є онтичний центр і завжди сама утворює “свою” просторово-часову єдність і свою індивідуальність; вони виникають не по милості нашого синтезу, який сам біологічно обумовлений. Жива істота – це Х, який сам себе обмежує. Але непросторові силові центри, які викликають явище протяжності у часі, - ми повинні покласти їх в основу тілесних утворень – суть центри взаємодіючих силових точок, в яких сходяться силові лінії поля. Чуттєвому пориву рослини властиві центр і середовище, в яке помістили живу істоту, відносно незавершену в своєму рості, без зворотної звістки її різноманітних станів. Але у рослини є “внутрішнє буття” взагалі, а тим самим – одухотвореність. У тварини є відчуття і свідомість, а тим самим – центральне місце зворотної звістки про стан її організму; таким чином, вона дана собі вже другий раз. Але людина дана собі ще і третій раз у самосвідомості і здатності опредмечувати всі свої психічні стани. Саме тому особистість людини слід міркувати як центр, який возвеличується над протилежністю організму і оточуючого світу.

Не виглядає чи це так, як, ймовірно, існує деяка послідовність ступеней, підіймаючись по яким при побудові світу, першосутнісне буття все більше відхиляється до самого себе, щоб на більш високих ступенях і у все нових вимірах впізнавати себе само, щоб нарешті, в людині повністю володіти собою і осягати себе?

...Тільки людина оскільки вона є особистістю – може піднятись над собою як живою істотою і, виходячи з одного центру як би по той бік просторово-часового світу, зробити предметом свого пізнання все, у тому числі і саму себе.

Але цей центр людських актів опредмечення світу, свого тіла і своєї душі не може бути сам “частиною” саме цього світу, тобто не може мати ніякого певного “де” або “коли”, - він може знаходитися лише у вищій основі самого буття. Таким чином, людина – це істота, яка перевершує саму себе і світ. Як така вона здатна на іронію та гумор, які завжди містять в собі піднесення над власним існуванням. Вже І.Кант у суттєвих рисах прояснив у своєму глибокому вченні про трансцендентальну апперцепцію цю нову єдність мислення – “умову всього можливого досвіду і тому також усіх предметів досвіду” – не тільки зовнішнього, але й того внутрішнього досвіду, завдяки якому нам стає доступним наше власне внутрішнє життя. Тим самим він вперше возвеличив “дух” над “душею” і категорично заперечував, що дух – це лише функціональна група так званої душевної субстанції, зобов’язана своїм фіктивним визнанням лише неправомірному здійсненню актуальної єдності духу.

Тим самим ми вже визначили третє найважливіше визначення духу: дух є єдино можливим буттям, яке не може саме стати предметом, і він є чиста актуальність, його буття полягає лише у свободному здійсненні його актів. Центр духу, особистість, не являється, таким чином, ні предметним, ні суттєвим буттям, але є лише постійно самоздійснююча в собі самому (сутнісно визначена) упорядкована будова актів. Душевне не здійснює “само себе”; воно являється рядом подій “у” часі, який ми в принципі можемо спостерігати саме із центру нашого духу і який ми можемо опредметнити у внутрішньому сприйнятті і спостережені. Щоб бути особистістю, ми можемо лише зібрати себе саму в буття нашої особистості, сконцентруватися до неї, але не об’єктивувати її. Інші особистості як особистості не можуть бути предметами. Досягнути участі в них ми можемо, лише здійснюючи услід за ними і разом з ними їх свободні акти, “ідентифікуючи” себе, як ми звично говоримо, з волінням, любов’ю, тощо, будь-якої особистості, і тим самим – з нею самою...

...Якщо ми захочемо глибше в деталях прояснити собі особливість, своєрідність того, що ми називаємо “духом”, то краще всього розпочати із специфічно духовного акту, акту ідеації. Цей акт, повністю є відмінним від будь-якого технічного інтелекту...

...Декарт на частинці воску намагався з’ясувати для себе, що таке сутність тіла і його сутнісна будова. Це саме ті запитання, які ставить дух як такий. Самі переконливі приклади питань такого типу дає вся математика. Людина здатна відокремити тріаду як “кількість” трьох речей від цих речей і оперувати з “числом” “три” як самостійним предметом згідно внутрішньому закону породження ряду таких предметів. Тварина не здатна ні на що подібне. Таким чином, ідеація означає осягнення сутнісних форм будови світу на одному прикладі, що відповідає сутнісній сфері, незалежно від кількості здійснених нами спостережень і від інструктивних висновків. Знання, яке ми отримуємо таким чином, має силу для безкінечної все- загальності всіх можливих речей, які мають цю сутність і цілковито незалежно від наших випадкових почуттів, як і способу і міри їх збудження. Знання, які ми отримуємо таким чином, мають силу за межами нашого чуттєвого досвіду. На учнівській мові ми називаємо їх “a priori”.

Ці знання про сутність виконують дві дуже різні функції. По-перше, вони дають для всіх позитивних наук найвищі аксіоми, вперше вказують нам напрямок плідного спостереження, індукції і дедукції за допомогою інтелекту і дискурсивного мислення. Але для філософської метафізики, кінцева ціль якої – пізнання абсолютно сущого буття, вони утворюють, за висловом Гегеля, “вікна в абсолютне”. Оскільки не може бути зведена до конечних емпіричних причин ні одна справжня сутність, знайдена розумом в світі, - ні сама вона, ні існування будь-якого “дещо” відносно до такої сутності. Вона може бути приписана лише одному надодиничному духу як атрибут надодиничного сутнього... Ця здатність до поділу існування та сутності складає основну ознаку людського духу, яка тільки фундірує всі інші ознаки. Для людини істотно не те, що вона володіє знанням, як говорив вже Лейбніц, а те, що вона володіє сутністю a priori чи здатна оволодіти нею. При цьому не існує “постійної” організації розуму, як її передбачав Кант; навпаки, вона принципово підлягає історичній зміні. Постійним є лише сам розум як здатність утворювати і формувати – через функціонування такого суттєвого бачення – все нові форми мислення і споглядання, любові і оцінки.

Якщо ми захочемо глибше проникнути звідси у сутність людини, то потрібно уявити собі будову актів, що ведуть до акту ідеації. Свідомо чи несвідомо, людина користується технікою, яку можна назвати пробним усуненням характеру дійсності. Тварина цілком живе в конкретному і в дійсності. З будь-якою дійсністю кожного разу пов’язане місце у просторі і положення у часі, “тепер” і “тут”, а по-друге, випадкове так-буття, яке дається в якому-небудь “аспекті” чуттєвим сприйняттям. Бути людиною – значить кинути тверде “ні” цьому видові дійсності. Це знав Будда, кажучи: прекрасно споглядати будь-яку річ, але страшно бути нею. Це знав Платон, який пов’язував споглядання ідей з відразою душі до чуттєвого змісту речей і звертанням її до самої себе, щоб знайти “витоки” речей. І саме це має на увазі Е.Гуссерль, який пов’язує пізнання ідей з “феноменологічною редукцією”, яка “закреслює” або “бере у лапки” (випадковий) коефіцієнт існування речей у світі, щоб досягти їхньої сутності. Правда, в окремих випадках я не можу погодитись з теорією цієї редукції у Гуссерля, але повинен визнати, що в ній мається на увазі той самий акт, який, власне, і визначає людський дух.

Таким чином, людина є тією живою істотою, що може (придушувати і випускаючи імпульси власних потягів, відмовляючи їм у живленні образами сприйняття та уявлення) ставитися принципово аскетично до свого життя, яке вселяє у неї жах. У порівнянні з твариною, яка завжди говорить “так” дійсному буттю, якщо навіть лякається його та втікає, людина – це “той, хто може сказати ні”, “аскет життя”, вічний протестант проти всякої тільки дійсності. В той же час, в порівнянні з твариною, існування якої є втілене філистерство, людина – це вічний “Фауст ”, звір, ненаситний до нового, вона ніколи не заспокоюється на оточуючій дійсності, завжди прагне прорвати межі свого тут-і-тепер-так-буття та “навколишнього світу”, в тому числі й наявну дійсність особистого Я. В цьому розумінні і З.Фрейд у книзі “По той бік принципу задоволення” вбачає у людині “витискувача потягів”. І лише тому, що вона така, людина може надбудувати над світом свого сприйняття ідеальне царство думок, а з іншого боку, саме завдяки цьому більшою мірою вивільняти для свого духу дрімаючу у витіснених потягах енергію, тобто може сублімувати енергію своїх потягів у духовну діяльність.

Але тут постає вирішальне запитання: чи виникає дух тільки завдяки аскезі, витісненню, сублімації, чи завдяки їм він отримує енергію? Переконаний, цією негативною діяльністю, цим “ні” дійсності обумовлюється аж ніяк не буття духу, а тільки як би його постачання енергією і тим самим його здатність до маніфестації. Сам дух, як ми говорили, в кінцевому рахунку є атрибут самого сутнього, виявляється в людині в зосередженій єдності “вбираючої” в собі особистості. Однак – дух як такий у своїй “чистій” формі початково не має ніякої “влади”, “сили”, “діяльності”. Щоб взагалі отримати яку-небудь незначну ступінь діяльності, повинна додатися та аскеза, витіснення потягу і одночасна сублімація, про яку ми говорили.

Звідси ми бачимо дві можливості розуміння духу, які відіграють фундаментальну роль в історії ідеї людини. Перша із цих теорій, розвинута греками, приписує самому духу не тільки силу і діяльність, але і найвищу ступінь влади і сили – ми називаємо її “класичною” теорією людини. Вона – основна частина загального світоспоглядання, згідно якої одвічно існуюче і незмінне процесом історичного становлення буття “світу” (Космос) улаштовано так, що відносно більш високі форми буття від божества до грубої матерії суть будь-який раз найсильніші, наймогутніші, тобто наслідкові види буття. Найвищою точкою такого світу виявляється тоді, звичайно, духовний і всемогутній Бог, тобто Бог, який саме завдяки своєму духу так само і всемогутній. Другий, протилежний погляд, який ми будемо називати “негативною теорією” людини, подає зворотню думку, що сам дух – оскільки взагалі допускається це поняття – як мінімум вся “культуротворча діяльність людини”, тобто і всі моральні, логічні, естетично творчі і художньо формуючі акти тільки і виникають виключно завдяки цьому “ні”.

Я відкидаю обидві теорії. Я стверджую, що, хоч завдяки цьому негативному акту і відбувається насичення енергією одвічно безсилого духу, спроможного лише в групі чистих “інтенцій”, але дух “виникає перш за все не завдяки цьому...

Завдання філософської антропології – вірно вказати, як з основної структури людського буття, яка коротко подана в нашому попередньому викладі, випливають всі специфічні монополії, звершення та справи людини: мова, совість, інструменти, зброя, ідеї праведного і неправедного, держава, керівництво, образотворчі функції мистецтва, міф, релігія, наука, історичність та соціальність. Розглянути це тут більш детально неможливо. Але на кінець слід, ймовірно, зупинитися на тих наслідках, які висловлене має для метафізичного відношення людини до основ речей...

Шелер М. Положение человека в Космосе // Шелер М. Избранные произведения: Пер. с нем. /Пер. Денежкина А.В., Малинкина А.Н., Филипова А.Ф.; Под ред. Денежкина А.В. - -М.: Издательство „Гносис”, 1994.- с.131-193. – с.133-135, 152-157, 160-166, 187.

Фромм, Еріх

(1900 – 1980)

Німецький психолог та філософ. Фромм один із головних представників Франкфуртської школи (критична теорія, або неомарксизм) та засновників неофройдизму. Позиція Фрома формується на основі синтезу психоаналізу, марксизму, філософської антропології та екзистенціалізму. Їй властива гостра критична спрямованість щодо сучасного суспільства (критика відчужених форм соціальності, як – от: споживацтво, деперсоналізація, дегуманізація тощо). Піддає критиці натуралістичні засади фройдівської концепції особистості.

Перспективу людського розвитку Фромм вбачає у перетворенні сучасного “хворого суспільства” на засадах створення умов для самовдосконалення і реалізації творчого потенціалу людини (“гуманістичний радикалізм” на основі домінування любові до життя).