Розвиток філософської думки

В УКРАЇНІ

1. Світогляд Київської Русі. Докласичний період української філософії. Звертаючись до даної теми, слід виходити з того, що українська філософія є органічною складовою світового історико-філософського процесу. Історія української філософської думки в тій чи іншій мірі перегукується з основними етапами розвитку європейської філософії.

Разом з тим, сама українська філософія може бути сприйнята через самобутність свого ідейного змісту, що, у свою чергу, з'являється як раціональне вираження духовно-світоглядних пошуків народу України, його культурної самосвідомості.

Сам історико-філософський процес в Україні доцільно диференціювати на три етапи:

– докласичний (ХI-XVII ст.ст.);

– класичний (XVII – серед. XІХ ст.);

– посткласичний (серед. XІ – XХ ст.).

Зрозуміти специфіку української філософії неможливо без аналізу джерел світогляду протоукраїнського суспільства. Вітчизняна філософія виникає у вигляді оригінального і слабо розчленованого сплаву світоглядних форм, характерного для докласичної фази розвитку будь-якої регіонально-етнічної філософії. Міф, релігія і світська мудрість перших філософів існували в культурній єдності життєвих проблем людини і суспільства язичницької і християнської епохи Київської Русі – першої держави східних слов'ян.

Докласична вітчизняна філософія, як тип світогляду, що змінює давній міф («кощюну»), заявляє про себе в ході історико-культурної самоідентифікації предків українського етносу. Філософія такого самовизначення займає цілу епоху. Подальше поглиблення та ускладнення народного життя призвели до появи прошарку грамотних книжників (з ХІ ст.) і до відносного розмежування колишніх світоглядних форм, що існували раніше в синкретичній єдності.

Офіційне прийняття Київською Руссю візантійського православ'я в Х ст. привело до світоглядної революції. Новий світогляд зміцнювався на ґрунті ранньофеодальної цивілізації. Він активно вбирав ідеї античної і християнської мудрості, адаптуючи до них язичницьку культурну спадщину. Світським елементом філософської мудрості стають, як і в Елладі, афоризми і сентенції з місцевого східнослов’янського і закордонного культурного досвіду. Багато з них назавжди ввійшли у вітчизняну світоглядну культуру і народну (фольклорну) філософію.

Важливим елементом нової картини світу стали християнсько-філософські уявлення: про устрій видимого – земного і невидимого – горнєго світів; про будову людської душі і тіла; про співвідношення добра і зла, Божого промислу і життя людини, її долі і призначення; про співвідношення церковної і світської влади.

Зіткнення і реальна взаємодія християнської і язичницької релігійно-міфологічної традицій стимулювало плюралізм і розмаїття філософських позицій у культурі Київської Русі. Формування філософської думки відбувалося в специфічній ситуації творчого діалогу києво-руської міфологічної свідомості з візантійським християнським світоглядом і домінуючими у ньому елементами платонізму і неоплатонізму. Якщо в західноєвропейській культурі переважала «платонівсько-арістотелівська» лінія філософії, що формувала тип мислення, який прагне до осягнення незалежної від людини істини, то в протоукраїнській культурі переважає «александрійсько-біблейська» лінія, зорієнтована на осягнення істини як результат пошуку людиною сенсу власного буття. Можливо, саме тому в українській культурі логіко-технічна філософська освіченість, абстрактні теоретизування, вишуканий «гносеологізм», категоріальна системотворчість не пускають глибоких коренів. Тут виробляється своєрідний тип філософствування, де «любомудр»-філософ не обмежується осмисленням об'єктивно-безособової дійсності, а переломлює її через власну долю. Філософське знання спрямоване не стільки на зовнішній світ, як кінцеву мету пізнання, скільки на осягнення через цей світ божественної істини, що є таємницею людського буття. Мудрість у цьому плані виступає своєрідним розгадувачем таємниці власного «Я». Відповідно до цього виробляється і розуміння призначення філософа і філософії. Філософом вважається той, хто, спираючись на книжні знання, не просто осягає сенс людського існування, а перетворює осягнену істину в керівництво для власного життя.

У рамках цих уявлень розвиваються натурфілософські ідеї, зароджуються наукові методи пошуку знань про природу, формується гносеологічна проблематика. Яскравим проявом теоретико-пізнавальних орієнтацій у філософії Київської Русі є культ книги, писаного Слова, книжної науки в житті людини. «Книжність» осмислюється як одна з вищих чеснот людини, як запорука мудрості. Акцентування уваги на ролі розуму в пізнавальній діяльності людини є характерною і яскраво вираженою в києво-руській духовності тенденцією до інтелектуалізму.

Спадкоємцями місії слов'янських просвітителів Кирила і Мефодія стають митрополит Іларіон, літописець Нестор, князь-мораліст Володимир Мономах. До ідей саме цих людей і їх послідовників неодноразово повертається вітчизняна філософська традиція, яка пізніше підніметься до висот відрефлексованної, класичної філософії.

Зв'язавши поняття «філософії» і «філософа» із з'ясуванням смислу «книжних слів» і пропагандою величі Божої, києво-руські книжники зберегли обережне ставлення до попередньої, античної (язичницької) філософії. Літописець Нестор вважав, що «філософ» відданий язичницькій скверні і не може бути справжнім християнином. Викладаючи Платона й Арістотеля, Климент Смолятич підкреслював, що він «філософа із себе не удає».[6] Його філософія, роз'яснював він, у тому, щоб, викладаючи євангельські чудеса, розуміти їх іншомовно і духовно. Поширеним було відоме визначення філософії Іоанна Дамаскіна і М.Псьолла, у якому філософським знанням вважається знання речей невидимих («божественних») і видимих (людських). Філософія «вчить людину справами (своїми) бути за образом і подобою того, хто сотворив її». В «Ізборнику 1073 року» присутній аналіз філософських понять «сутність», «суще», «єство» (природа), «випадкове».

Існував й інший підхід до предмета (і метода) філософії. Відповідно до Сократа, філософія є знання того, як правильно задавати головні для людини питання. Тому Володимир Мономах риторично перелічує такі питання: «як небо влаштоване, або як сонце, або як місяць, або як зірки, і темрява і світло, і земля на водах покладені». Відповідь, звичайно, дається у богословському ключі — «промислом Бога», але з урахуванням рівня знань і побутової поінформованості того часу.

Земний світ бачиться мудрецю-християнину ареною боротьби світлого і темного начал, добра і зла, вічного і минущого, краси і потворності, священного і буденного, християнського і язичницького («поганського»). Ця боротьба відбувається, насамперед, у серці і душі людини. Бо людина складна і в тілесному, і в духовному вимірах. Душа людини, відповідно до Никифора, знаходячись у голові, «по всьому тілу діє через п'ять слуг своїх, тобто через п'ять чуттів...».[7] Розум вище інших душевних здібностей людини: він старший над волею і почуттями, відрізняє людину від тварини і спрямований на розуміння істин Бога і пізнання його створінь. Разом з тим розум амбівалентний: розумними були і язичники Гомер, Платон, Арістотель, розумним був і «темний», занепалий ангел, який розум використовував для підступу проти Бога і для нанесення втрат людині.

У структурі душевних сил особистості відзначається дія волі, «серця», як вмістилища любові до Бога, і соціальних почуттів – смирення, благовірності, ревного ставлення до Бога. Особливе місце відведено словесній функції «душі» – слову як засобу спілкування людей і Слову як Посереднику між Богом і людиною.

Аналізуючи погляди давньоруських мислителів на сутність людини, сенс її життя не можна не відзначити специфічний антропоцентризм їх поглядів. Їм уже притаманний погляд на людину не як на частину природного космосу, що завершує ряд природних утворень, а як на створіння, що стоїть над природним космосом, який і створений відповідно до Божого задуму для послуг людини. Людині відводиться роль центральної ланки, що забезпечує комунікацію між Богом і створеним ним світом.

Не менш складною філософською проблемою того часу у визначенні сутності людини стала проблема співвідношення у ньому індивідуально-особистісних і колективних «соборних» начал. З одного боку, стосовно Бога людина мислилась як індивід, який особисто відповідає за свої земні вчинки. Однак такий принцип персоналізму суперечив характерним для тодішнього громадського життя традиціям ієрархізму і корпоративності, відповідно до яких кожній людині відводилась чітко визначене місце в соціальній структурі суспільства і жорстко визначені рамки поведінки. Тому індивідуальні начала зіштовхувалися з «колективною особою», де індивід виявляється злитим з родом, сім'єю, родиною і т.п. Що стосується протоукраїнського етносу, то для нього було характерне посилення індивідуальних начал. На світоглядному рівні це знайшло свій вияв у домінуванні екзистенціальних мотивів в українській філософській думці.

У новому світогляді трансформуються історичні погляди києво-росів. Автор «Слова о полку Ігорове» пам'ятає дохристиянську давнину Київської землі, героїчні віки Трояна і часи Бусови. Однак і нинішні князі виявилися на висоті своєї місії і підняли статус молодої держави до рівня імперії («каганату»). Тому автора поеми тривожать відцентрові тенденції міжусобиці удільних князів, він закликає їх до об'єднання в ім'я збереження історичного існування рідної землі. Києво-руська практична філософія перетворюється таким чином у джерело історичного оптимізму, що дозволив пізніше пережити нашим предкам страшне потрясіння ординської неволі.

Першим власне історіософським твором вважається «Слово про Закон і Благодать» Іларіона, у якому з'являється уявлення про свого роду цілісність світового історичного процесу і його рушійні сили.

Підводячи підсумки сказаному, слід підкреслити, що в Київській Русі сформувався тип світогляду, який зіграв істотну роль у розвитку філософської культури українського народу. У вітчизняній літературі світового рівня зберігається і понині спадкоємний шар світоглядних образів, почерпнутих у фольклорно-християнській народній філософії. Києво-руська філософська думка вийшла за рамки своєї епохи. Вона проповідувала мир, міжетнічну згоду, патріотизм, віру в добрі начала в людині й оптимістичну переконаність у майбутньому свого народу і країни. Строго кажучи, докласичний період є передфілософським. Філософія ж у власному значенні слова формується в наступний період, що одержав назву класичного.

2. Класичний період розвитку української філософії. Києво-Могилянська Академія. Г.С.Сковорода. Становлення в Україні професійної філософії, як самостійної складової частини культури українського народу, відноситься до XVII ст. і нерозривно пов'язане з діяльністю Києво-Могилянського колегіуму (з 1701 року – академії), названого так на честь Петра Могили – видатного просвітителя і мецената. Філософська традиція Києво-Могилянської Академії була представлена такими мислителями, як С.Яворський, Ф.Прокопович, Г.Кониський, І.Гізель, И.Кононович-Горбатський, Г.Щербатський. Саме з цього періоду філософія стає навчальною дисципліною.

Аналізуючи їх філософські погляди, необхідно в першу чергу зупинитися на розумінні ними предмета філософії. Якщо мислителі києво-руського періоду трактували філософію як пізнання істини, здійснюване через життя в істині, то в Києво-Могилянській Академії обґрунтовується погляд на філософію як на спосіб інтелектуального пізнання людини і природи.

На філософські позиції «академіків» відчутний вплив зробили такі західноєвропейські течії, як гуманізм, реформація і раннє просвітництво, своєрідний синтез яких, здійснений на основі досягнень вітчизняної духовності, обумовив формування культури українського барокко. Починаючи з 30-х рр. XVII ст. і до кінця XVIII ст. саме культура барокко визначала своєрідність духовного – у тому числі філософського – життя більшості українських мислителів.

Центральним об'єктом дослідження «бароккової філософії» стала сучасна людина, «героїчна особистість», яка, однак, втілювала в собі ідеал, цілком досяжний у реальному, земному житті. Перед новою філософією постає насущне завдання дати адекватне трактування місця людини у Всесвіті, виявити її зв'язок із природою і визначити те особливе, що відрізняє людину від усього навколишнього у мінливому і нескінченому світі. У київських академіків превалював запозичений з античності підхід до людини як «мікрокосмосу», існуючому як модель Всесвіту, тобто макрокосмосу. Людина – невід'ємна частина природи, підпорядкована законам останньої. Однак людині властивий субстанціональний елемент, що визначає виняткову роль людини у навколишньому світі. Це – мислення.

Сказане обумовило підвищений інтерес до гносеологічної проблематики. У курсах психології і логіки велика увага приділялась характеристиці пізнавальних здібностей людини: відчуттям, розуму, сприйняттю, пам'яті, уявленню, мисленнєвої діяльності. Особливе місце в лекціях києво-могилянських професорів належало проблемі зв'язку мови і мислення. Мова розглядалася як штучна знакова система, використовувана для спілкування. Значення слова-знака встановлюється через його відношення до предмета, який воно означає.

У навчальному процесі Києво-Могилянської Академії знайшли відображення питання, пов'язані з розумінням свободи і необхідності, свободи волі людини. На відміну від західноєвропейської філософії, яка ототожнювала розум і волю, тим самим розуміючи волю як пізнану необхідність, київські академіки визнавали взаємозалежність і взаємозв'язок розуму і волі, чітко їх розділяючи. На їхню думку, воля не вільна від розуму, вона втілює рішення розуму, який, сприймаючи об'єкт або факт, аналізує його, робить висновки і пропонує волі програму дій. Разом з тим і воля може впливати на розум, а в стані сильного афекту вона може і паралізувати його, здійснивши свій вибір без участі розуму.

Опосередкованою ланкою, що з'єднує розум і волю є розсудливість, за допомогою якої досягається гармонія між розумом і волею. Якщо вчинок відбувається завдяки розуму, який придушує волю, або навпаки, шляхом вольового вибору, що суперечить розуму, то він може бути досконалий фізично, але не морально. Внутрішня гармонія людини залежить не тільки від гармонії між розумом і волею, але й від реалізації обраної життєвої мети. Тим самим, актуалізувалась надзвичайно гостра для епохи українського барокко проблема сенсу життя, визначення його мети. Цю проблему києво-могилянські філософи вирішували в двох аспектах, розрізняючи «фізичну» і «моральну» цілі людини. В уявленні києво-могилянських академіків «моральна» ціль пов'язана із земним життям і реалізується через досягнення блага у реальному бутті. Благо є загальною мрією всіх людей, але в кожної конкретної людини моральна мета своя. Загальним благом вважалося все, що веде людину до чесноти. На шляху досягнення чеснот людина змушена постійно переборювати такі стани, які примушують її доходити до крайнощів. Істинна чеснота – у золотій середині, але її дотримання породжує внутрішній конфлікт. Однак такий стан є необхідним елементом життєдіяльності, тому що вносить у неї боротьбу і рух, без чого життя не могло б існувати.

Завершення епохи барокко в Україні було відзначено появою видатного філософа і поета, співака і музиканта, байкаря і педагога Григорія Саввовича Сковороди (1722-1794). Вихованець Києво-Могилянської Академії, він обрав неспокійну долю мандрівника, демонструючи дивну відповідність переконань і способу життя. Саме тут виявляється протест філософа проти дисгармонії реального буття. Невипадково він заповідав на своїй могилі написати: «Світ ловив мене, але не спіймав».

Усі, хто вивчав життєвий шлях філософа, пишуть про нього як про трудолюба, енциклопедиста-подвижника, аскета. Філософські погляди Г.С.Сковороди сформувались під впливом античної, святоотцівської середньовічної, західної новоєвропейської традицій філософствування.

Основою онтологічного вчення Г.С.Сковороди є концепція «трьох світів» і «двох натур». Реальність, на думку філософа, – це гармонічна взаємодія макрокосмосу, у якому живе все породжене; мікрокосмосу – людини і символічного світу (світу книги чи Біблії).

Великий світ (макрокосм) – це увесь світ речей, Всесвіт, Г.С.Сковорода часто називає його по-латині «Універсумом». У макрокосмі перебуває все породжене, Г.С.Сковорода має на увазі, що сам макрокосм є вічний і безмежний. Услід за античними мислителями він вважає, що субстрат речовинного світу утворюють чотири елементи: вогонь, повітря, вода і земля; а вслід за М.Коперником визнає множинність світів, вічних у часі і безмежних у просторі.

Малий світ (мікрокосм) – це людина. Людина (мікрокосм) для Г.С.Сковороди – це центр, у якому сходяться і здобувають своє значення всі символи макрокосму і Біблії. Вчення про малий світ є стрижень всієї антропологічної філософії Г.С.Сковороди.

Нарешті, третій світ – світ символів (Біблія, а також міфологія і народна мудрість) виступає як самостійна реальність, яка забезпечує людині можливість осягнення Бога. Через цей світ Бог являється людині.

Усі три світи мають дві натури – видиму і невидиму, зовнішню і внутрішню. Видима натура – це речовина, матерія, плоть; невидима натура – Бог, Дух. Важливо підкреслити, що ці дві натури містяться і в Біблії. Г.С.Сковорода відкидає істинність зовнішньої сторони Біблії, заперечує реальність біблійних чудес, відзначає неправдоподібність легенд і сказань, вважаючи, що в Біблії схований глибинний, алегоричний зміст.

Як і увесь світ, так і людина має дві натури: зовнішня, видима, тлінна – це емпірична (тілесна) сутність людини; внутрішня, істинна «натура» людини – його душа. Поки плоть панує над людиною, істина буде схована і як така, і як істина людського існування. Формування істинної людини відбувається тоді, коли людина в процесі самопізнання відкриває в собі «невидиму натуру», Бога, Дух. Г.С.Сковорода розуміє цей процес одухотворення як народження в людині «нового серця».

У визначенні сутності людського буття – індивідуальна неповторність філософії Г.С.Сковороди. Філософія подібна смужці Аріадни, що допомагає вибратися з життєвого лабіринту і знайти шлях до щастя. Шлях до щастя лежить через моральне вдосконалювання людини. Філософа цікавило питання: як люди розуміють щастя, як домагаються його, і в чому насправді полягає призначення і щастя людини. Безпосереднім суб'єктивним виявом людського щастя Г.С.Сковорода вважав «внутрішній світ, сердечну веселість, душевну міцність». Щастя в нас самих, воно породжується вірою і любов'ю людини. Тому щастя залежить від самої людини. Усі люди створені для щастя, але не всі його досягають. Чому це відбувається? Люди захоплюються зовнішніми атрибутами щастя (влада, багатство), але це не щастя, а примара, порох. Категорії любов і віра мають у Г.С.Сковороди і глибокий пізнавальний зміст: «крізь любов і віру людина пізнає себе». «Пізнай самого себе» – сократівський заклик по-новому звучить у філософа Г.С.Сковороди: він не просто закликає, а звертає увагу на пізнання природи людської душі з урахуванням умов її формування.

Визначальне значення у філософсько-етичному вченні Г.С.Сковороди займає концепція «сродної праці». Спираючись на закладену античною філософією ідею про залежність долі людини від його природних схильностей, він сенс людського буття бачить у праці («життя і справа є те саме»), а істинне щастя – у вільній праці за покликанням. Усі заняття приносять користь людині і суспільству, якщо вони відповідають схильностям людини до даного виду діяльності. Г.С.Сковорода говорить про «сродність до хліборобства», «сродність до воїнства», «сродність до богослов'я» тощо. Думка про визначальну роль «сродної праці» в забезпеченні щасливого життя у Г.С.Сковороди набула значення загального принципу у вирішенні проблеми сенсу людського буття. Спорідненість, покликання і є істинний «Бог» у людині. Г.С.Сковорода розрізняє процес праці і її результат. Насолода процесом споживання не є істинною людською насолодою. Істинне задоволення в насолоді самим процесом праці, а його приносить тільки сродна праця. Таким чином, Г.С.Сковорода вперше у вітчизняній філософії ставить проблему перетворення праці у потребу людини і у вищу насолоду.

Щастя Г.С.Сковорода пов'язує з почуттями подяки, любові, дружби, що виникають внаслідок спорідненості. Усвідомивши свою залежність від природи, визначивши свою міру щастя і змирившись з нею, людина одержує найбільшу насолоду від задоволення найнеобхідніших потреб.

Таким чином, погляди професорів Києво-Могилянської Академії і Г.С.Сковороди вплинули на весь наступний розвиток не тільки української, але й російської філософії. Зверненість до людини, до її внутрішнього світу, проблеми щастя, сенсу життя одержали подальший розвиток у «філософії серця» П.Д.Юркевича, Вол.С.Соловйова, М.О.Бердяєва, тим самим зміцнивши гуманістичну традицію вітчизняного філософствування з його критичним відношенням до західноєвропейського раціоналізму.

3. Розвиток філософської думки в Україні в ХІХ – ХХ століттях. Безпосереднім продовжувачем ідей Г.С.Сковороди став Панфіл Данилович Юркевич (1826-1874). П.Д.Юркевич відстоює ідею цілісності людського духу, що не зводиться лише до розуму. Він доводить, що мислення не вичерпує всієї повноти духовного життя людини – у цьому він бачить недолік раціоналізму, який вважає, що мислення є сама сутність душі, а волю і відчуття серця проголошує лише видозмінами мислення. На думку філософа, завдання, які покликано вирішувати мислення, виходять, врешті решт, від схильностей і вимог серця.

Для філософії П.Д.Юркевича характерний кордоцентризм (від лат. cardios – серце). Таке розуміння серця походить від неоплатонізму, християнської філософії, а також від української філософії ХVII-XVIII ст.ст. (І.Голятовський, Е.Словянецький, К.Ставровецький). Серце, відповідно до цього вчення, – це й осередок усього духовного життя, тому що у ньому народжуються наміри і бажання, рішучість і воля; серце – це також вмістилище пізнавальних дій душі, центр морального життя людини, свого роду стан і вектор, що надають цілісність свідомості. «Якщо світло знання повинне зробитися теплотою і життям духу, – відзначає Юркевич, – воно повинно проникнути до серця, де б воно могло увійти у цілісний настрій душі. Так, якщо істина падає нам на серце, то вона стає нашим благом, нашим внутрішнім скарбом. Тільки за цей скарб, а не за абстрактну думку, людина може вступати у боротьбу з обставинами і людьми».[8]

Кордоцентризм, як стійка світоглядна позиція, закріпився в українському романтизмі. Він знайшов відображення у творчості М.В.Гоголя, П.О.Куліша, Т.Г.Шевченка, М.О.Максимовича. Його вплив на українську культуру настільки значний, що кордоцентричні мотиви можна знайти в літературі і мистецтві України і у ХХ ст. Таємниця такого впливу багато авторів вбачають у відповідності характеристикам національної психології і світосприймання українців.

Середина ХIХ ст. характеризується початком розробки філософії української ідеї як теоретичної самосвідомості українського національного відродження. Основи української національної ідеї були закладені М.О.Максимовичем, М.І.Гулаком, М.І.Костомаровим, П.О.Кулішем – членами Кирило-Мефодіївського братства – суспільно-політичної і культурно-просвітницької організації, яка таємно існувала в Києві у 1845-47 роках.

З Кирило-Мефодіївським братством пов'язана діяльність великого українського поета і художника Тараса Григоровича Шевченка (1814-1861). І хоч він не залишив цілісних онтологічних і гносеологічних концепцій, його вплив на українську філософію важко переоцінити. Доля України – одна з головних тем поетичної творчості Т.Г.Шевченка. «Зла доля» українського народу є результат дій, з одного боку, зовнішніх ворогів, а з іншого – фальшивих і злих синів власної країни. Корінь цього лиха – у втраті національної пам'яті, національної гідності. У своїх міркуваннях Т.Г.Шевченко наголошує на моральних переживаннях конкретної людини. Смерть, віра, надія, любов, совість – ці проблеми вказують на екзистенціальну спрямованість філософствування Т.Г.Шевченка.

У центрі уваги історіософських шукань кирило-мефодіївців – самість українського народу, доля України, її минуле, теперішнє і майбутнє. Наприклад, Микола Іванович Костомаров (1817-1885) відстоював ідею самобутності українського народу, його волелюбного духу, мови, культури, психології, що ставило його в опозицію до офіційної російської історіографії. Світоглядним фундаментом його поглядів були ідеї рівності людей і етносів, національного взаєморозуміння, досягнутого на ґрунті науки і християнської освіти. Ідеал політичного устрою М.І.Костомаров вбачав у слов'янському федералізмі, відповідно до якого кожна народність зберігала свої особливості «при загальній особистій і суспільній волі».

Пантелеймон Олександрович Куліш вважав місією всього свого життя вивищення українського народу до національного самоусвідомлення. Романтизуючи історичне минуле, П.О.Куліш протиставляв самобутній шлях розвитку України ворожій і бездуховній урбанізації. Ідеалом національного способу життя П.О.Куліш вважав хутір. Це дало можливість Д.І.Чижевському охарактеризувати його філософію як україноцентричну.

Основні ідеї кирило-мефодіївців отримали своє продовження в працях В.Б.Антоновича, М.П.Драгоманова, В.Русова, О.О.Потебні.

У 1917-1921 рр. недовгий досвід української державності обумовив підвищену увагу до соціально-філософських, етнополітичних, соціокультурних проблем. Серед мислителів, що залишили помітний слід у розвитку національної філософії і, зокрема, у теоретичному осмисленні питань державного будівництва, не можна не згадати М.С.Грушевського і В.К.Винниченка. Зокрема, М.С.Грушевський розробляв ідею самовизначення українського народу як суб'єкта історичного процесу зі своїми етнічними і духовно-культурними уподобаннями, бажаннями, ідеалами. Філософські і соціологічні погляди В.К.Винниченка викладені в його тритомнику «Відродження нації», у романах «Великий молох», «Сонячна машина», «Нова заповідь» та ін. Як і його попередник, В.К.Винниченко підкреслює нерозривний зв'язок людини з природою, селянську основу українського суспільства, висловлює протест проти урбанізації і модернізації.

Вагомий внесок у вирішення науково-просвітницьких і освітніх задач в Україні зробив академік В.І.Вернадський. Розробка В.І.Вернадським філософських проблем методології науки, наукового світогляду, наукової творчості й освіти, знайшла свою реалізацію в конкретно-практичній діяльності вченого в Україні. З його ім'ям пов'язане створення Української Академії Наук, Таврійського та Катеринославського університетів, Головної фізичної обсерваторії в Миколаєві, педагогічної академії в Ніжині, Комісії з вивчення Продуктивних Сил України, низки музеїв, бібліотек, інших культурно-просвітницьких установ.

Втрата Україною незалежності привела до еміграції з країни ряду визначних мислителів, у числі яких слід відзначити В.К.Липинського, Д.І.Донцова, А.Ю.Кульчицького, Д.І.Чижевського та ін. Якщо перші два дослідники присвячували свої праці, головним чином, розробці національної ідеї – «інтегрального націоналізму» (Д.І.Донцов вважається фундатором українського націоналізму), а А.Ю.Кульчицький займався переважно соціально-психологічними, антропологічними проблемами, то Д.І.Чижевський відомий як історик філософії. Його перу належать роботи, що стали класичними – «Нариси з історії філософії на Україні», «Філософія Г.Сковороди» і «Гегель у Росії».

Труднощі становлення Радянської влади в Україні знайшли відображення у філософській і літературній творчості В.Юринця, С.Ю.Семковського, П.І.Демчука і М.Г.Хвильового. Однак їх романтичні національні ідеї не могли знайти свого місця в моноідеологічній програмі перших років соціалістичного будівництва.

Подальший розвиток філософської творчості в Україні пов'язаний з відродженням у 1944 р. філософського факультету в Київському університеті і створенням у 1946 р. Інституту філософії АН УРСР. Саме при Інституті філософії сформувалася так звана «київська філософська школа», початковий період діяльності якої пов'язаний з іменами П.В.Копніна і М.Л.Злотіної. Для цієї школи характерне специфічне трактування розуміння філософії як форми світогляду, синтез діалектики, теорії пізнання, логіки, філософської антропології, аксіології, відкритість і діалогічність із західними філософськими новаціями, зокрема, з екзистенціалізмом і т.д.

Ці тенденції знайшли розвиток у роботах В.І.Шинкарука, М.В.Поповича, О.Я.Яценка, І.Ф.Надольного, С.Б.Кримського та ін. У фокусі уваги цих дослідників, як і раніше, знаходяться суперечливі, що помітно загострилися останнім часом, відносини в системі «людина – суспільство – природа». Враховуючи технічний профіль навчання студентів, хотілося б звернути увагу на роботи з філософії техніки М.Ф.Тарасенко, який показав неоднозначність трактування феномена техніки, вказуючи на ековітальні та антропологічні потреби сучасного суспільства.

Резюмуючи матеріал даної теми, слід зазначити, що філософська думка в Україні пройшла тривалий шлях свого становлення, виробила власне оригінальне бачення «вічних філософських проблем». Це і визначає її своєрідність і вселяє надію, що величезний потенціал української софійної мудрості буде служити на благо людини і людства.

 

ТЕМА iv

ФІЛОСОФІЯ БУТТЯ

1. Поняття буття. Становлення проблеми буття в історії філософії. Філософське вчення про буття, матерію і дух виконує в сучасних умовах важливу методологічну евристичну функцію. Майбутнім інженерам необхідно не тільки засвоювати його основні положення, але разом з тим виробляти вміння користуватися ними як методологічними регулятивними принципами дослідження при вирішенні конкретних наукових проблем. У наш час у зв'язку з загостренням глобальних проблем, з погрозами і ризиками, що постають перед сучасними цивілізаціями, проблема буття набуває особливої актуальності.

Буття – центральна філософська категорія, яка фіксує загальність існування реальності в її єдності і багатоманітті, конечності і безконечності, вічності і тимчасовості.

У повсякденній мовній практиці поняття буття співвідноситься з дієсловами «бути», «не бути», «мати буттєвість», «бути в наявності», «існувати». Зв'язка «є», що вказує на буття, (англ. is, нім. ist, франц. est) присутня практично у всіх мовах, але іноді опускається, та значення приписування суб'єкту якості буттєвості завжди мається на увазі.

Розділ філософії, що вивчає буття, називається онтологією. Для опису буття онтологія не обмежується тільки однією цією категорією, незважаючи на її виняткову важливість, і вводить цілий ряд інших: «реальність», «світ», «субстанція», «матерія», «дух», «свідомість», «рух», «розвиток», «простір», «час», «природа», «суспільство», «життя», «людина». Їх зміст і методологічне навантаження розкриваються в наступних питаннях і темах курсу, що вивчається.

Постановка проблеми буття і специфічне її вирішення виявляється вже в античній філософії. Вперше зробив спробу визначити поняття буття Парменід. На його думку, буття підрозділяється на два світи. Буття – це те, що сприймається розумом і те, що вічно є і не може осягатися органами почуттів. Буття подібне величезній кулі, що заповнює собою все, і тому воно нерухоме. Світ речей, об'єктів, що чуттєво сприймаються, за Парменідом, є мінливим, тимчасовим, минущим. Це, скоріше, світ небуття. Однак у філософії Парменіда ще не прослідковується взаємозв'язок цих світів, тобто буття і небуття.

Наступний крок у цьому напрямку зроблено Гераклітом. Він розглядає світ у вічному становленні і підкреслює єдність буття і небуття, «одна і та ж річ і існує, і не існує», «єдина природа – буття і небуття». Кожна річ, зникаючи, не переходить в ніщо, а переходить в інший стан. Звідси випливає світоглядний висновок про безпочатковість і безконечність світу. Цей світ не був створений ніким – ні богами, ні людьми і вічно буде живим вогнем, що часом спалахує і часом згасає.

Ще один варіант вирішення проблеми буття ми виявляємо в атомістів. Демокріт ототожнює буття з речовиною, з мінімальною, неподільною, фізичною часткою – атомом. Під небуттям Демокріт розумів порожнечу, яка непізнавана. Пізнати можна лише буття.

Родоначальник об'єктивно-ідеалістичної філософії Платон подвоює буття на світ ідей (світ духовних суттєвостей) і світ речей. При цьому світ ідей, за Платоном, є первинним, вічним, справжнім буттям, а світ речей – несправжнім і тільки тінню вічного світу ідей.

Учень Платона Арістотель відкидає його вчення про ідеї як надприродні умоосяжні сутності, відділені від речей. Вчення ж самого Арістотеля відзначається суперечливістю. По-перше, буття він розуміє як принцип (форма) організації речі, але існуючий реально в єдності з її матеріальним субстратом. По-друге, під буттям він розумів існування першодвигуна (чи першопричини) всіх речей, форму усіх форм, що існують у матеріальному світі. При цьому він трактував матерію як пасивну, податливу, сприймаючу вплив ідеального, організуючого принципу (форми). Арістотель зробив спробу визначити специфіку руху конкретних речей через просторово-часові координати. По-третє, заслугою Арістотеля є і постановка питання про онтологічний статус одиничного і загального, що одержав подальший розвиток у середньовічній філософії.

Західноєвропейська середньовічна філософія, ґрунтуючись на античній онтології, запропонувала нове трактування буття, приписуючи істинне буття Абсолюту, що вже розуміється не космологічно, а теологічно, а неістинне буття – створеному цим Абсолютом світу. У християнському світорозумінні, що прийшло на зміну античному, Бог є найдосконаліше суще, безмежна всемогутність, а всяке обмеження, невизначеність сприймається як ознака конечності та недосконалості. За Аврелієм Августином, Бог – найдосконаліша сутність, тобто той, хто має абсолютне і незмінне буття, осередок всякого буття взагалі. Бог дав буття всім створеним речам, «але буття не найвище, а одним дав більше, іншим менше і, таким чином, розподілив природи істот по ступенях. Бо як від мудрування одержала назву мудрість, так від буття (esse) названа сутність (essentia)». Тим самим була сформульована важлива онтологічна проблема сутності та існування.

Нові концепції буття формуються в XVII-XVIII ст.ст., де буття розглядається з позицій матеріалізму як фізична реальність, що ототожнюється з природою. Буття розглядається як реальність (об'єкт), що протистоїть людині (суб'єкту), яка опановує ним. Характерним для метафізичних вчень цього періоду є визнання субстанції як самототожної, незмінної, стійкої першооснови. Істотний внесок у розвиток уявлень про неї зробив Р.Декарт. З позицій раціоналізму він визнавав рівноправне і незалежне одна від одної існування двох субстанцій – матеріальної з її атрибутом протяжності та духовної – з атрибутом мислення. Сполучною ланкою між цими субстанціями, за Р.Декартом, виступає вища – божественна – субстанція як причина самої себе (causа sui), що породжує і протяжну, і мислячу субстанції. Визнаючи реальність цих субстанцій, Р.Декарт, разом з тим, вважає, що лише одна субстанція відкрита нашій свідомості: вона сама. Центр ваги зміщений на знання, а не на буття як у концепції Аврелія Августина. Перевага віддається мислячій субстанції, звідси – картезіанська теза «мислю – отже, існую».

Послідовником Р.Декарта був Г.-В.Лейбніц, який розвив вчення про протяжну субстанцію. Він ввів поняття монади («духовного атома») для з'ясування структури світу і складових його частин. Реальність мають тільки прості (нематеріальні, непротяжні) монади, «що ж стосується тіл, що завжди протяжні і такі, що поділяються, то вони не субстанція, а агрегати монад».

Представники німецької класичної філософії І.Кант і Г.-В.-Ф.Гегель стали розглядати буття переважно в духовно-ідеальному аспекті, акцентуючи увагу на проблемі ідеального начала (абсолютного духу), основних ступенях його саморозвитку, об'єктивації цього начала у всесвітній історії і конкретних областях культури. Примітно, що в Г.-В.-Ф.Гегеля буття розумілося як безпосередня дійсність, яка ще не роздвоєна на явище і сутність: з неї починається процес пізнання. Адже сутність споконвічно не дана, тому відсутня і її кореляція – явище. Головними визначеностями буття, за Г.-В.-Ф.Гегелем, виступають якість, кількість і міра.

У марксистській філософії XIX ст. поняття субстанції було витіснене категорією «матерія», евристичний потенціал якої у силу її визначеності був, безсумнівно, вище. Практично, у марксизмі відбувається максимальне зближення змістів понять «буття» і «матерія». З одного боку, під буттям розуміється філософська категорія, що служить для позначення всього того, що існує реально: це – і природні явища, і соціальні процеси, і творчі акти, що відбуваються у свідомості людини. З іншого боку, «у світі немає нічого крім матерії, що рухається».

Категорія буття була збагачена за рахунок введення К.Марксом і Ф.Енгельсом у загальне уявлення про реальність поняття «суспільне буття». Під суспільним буттям розумівся реальний процес життєдіяльності людей, і, в першу чергу, сукупність матеріальних умов їх життя, а також практика перетворення цих умов з метою оптимізації.

У ХХ ст. у філософії екзистенціалізму проблема буття сфокусована на суперечностях людського існування. В екзистенціалістській традиції одержує нове звучання проблема сутності й існування людини. На думку М.Хайдеггера, буття природи і суспільства характеризується як несправжнє, чуже, абсурдне стосовно людини. На відміну від класичної філософії тут проблема буття без вирішення питання про сенс існування людини втрачає всяку значимість. Таким чином, екзистенціалісти спробували виявити характерні риси справжнього людського буття і привернути увагу до унікальності, самоцінності, крихкості кожного людського життя.

Закінчуючи розгляд першого питання, підкреслимо, що у вченні про буття інтегруються основні ідеї, вичленовані в процесі послідовного осмислення питання про існування світу і людини у ньому:

1) світ є; існує як безмежна і неминуща цінність;

2) природне і духовне, індивіди і суспільство рівноправно існують, хоча й у різних формах;

3) у силу об'єктивної логіки існування і розвитку світ утворює сукупну реальність, дійсність, наперед задану свідомості і дії конкретних індивідів і поколінь людей.

2. Філософське розуміння структури буття. Короткий огляд трактувань категорії буття в історії філософії показує, що в різні історичні епохи актуалізується той чи інший аспект даної проблеми. Осмислення цілісності буття, у свою чергу, вимагає уявлення про будову (організацію) буття, що припускає аналіз його структури. Онтологія, розглядаючи структуру буття, виділяє і досліджує ряд його стійких форм, що не зводяться одна до одної і у той же час взаємозалежні між собою. Основними формами буття є:

– буття речей, процесів і станів. Воно підрозділяється на стани природи, що виникли, існували до людини – «перша природа», і на «другу природу» – зроблені людиною речі, процеси, стани;

– буття людини, що підрозділяється на буття людини у світі речей і специфічно людське буття. Як би не було буття людини унікальним, воно має загальні сторони з будь-якою минущою річчю природи. У свою чергу, специфічно людське буття постає як взаємозв'язок трьох його складових: природно-тілесної, психологічної і соціально-історичної. Взяті в єдності ці виміри людського існування є вихідними характеристиками його буття;

– буття духовного (ідеального), що поділяється на індивідуалізоване духовне й об'єктивоване (надіндивідуальне) духовне. Видом індивідуалізованого буття духовного є свідомість. Специфіка існування свідомості полягає у тому, що вона невіддільна від природно-біологічних процесів, але до них принципово не зводиться, оскільки ідеальна за своєю суттю. Специфіка буття об'єктивованого духовного полягає у тому, що його елементи і фрагменти, ідеї, ідеали, норми, цінності, природні і штучні мови здатні зберігатися і переміщуватися у соціальному просторі і часі.

– буття соціального, котре поділяється на індивідуальне буття (буття окремої людини в суспільстві і в процесі історії) і буття суспільства.

Вичленовування форм буття дає уявлення про буття у статичному аспекті. Але для того, щоб зрозуміти повноту буття, треба вказати на основні моменти його динаміки, що пов'язано з поняттям «стан (спосіб) буття».

Так, природа має буттєвість як сукупна і в той же час – розчленована реальність. Для цілісного сприйняття природи важливо розуміти, що стан природи – це стан зв'язків усіх її видів, підвидів, усіх її специфічних проявів. Врахування глибини і складності цих природних зв'язків і взаємодій – необхідна умова для адекватного існування людини в природі. «Друга природа» – або культура – постає як єдність діяльності людини по перетворенню «першої природи» і результатів такої діяльності, головним з яких є сфера цінностей і значень, що забезпечують зв'язок між людьми, розділеними простором і часом.

Специфіка способу буття людини полягає в поєднанні, перетинанні, взаємодії трьох щодо різних буттєвісних вимірів. Серед форм буття людини виділимо, насамперед, її предметно-практичну діяльність. Тут вона – мисляча річ серед інших речей. Друга форма буття людини – практика соціального творення. Люди прикладають систематичні і значні зусилля для їхнього соціального устрою. Третя форма буття людини – це її самотворення, самодіяльність. Людина формує свій духовний світ, по-перше, пошуком ідеалів, конструюючи і переживаючи деяку ієрархію моральних цінностей і естетичних уподобань; по-друге, людина прагне одержати максимально адекватні уявлення про світ; по-третє, вона постійно конструює проекти перетворення світу.

Спосіб буття соціального – діяльність і комунікація. Чим діяльність і спілкування людей багатіше і різноманітніше, тим повноцінніше і їх власне, і суспільне буття.

Розглядаючи форми і способи буття неможливо залишити без уваги спроби сучасних авторів виділити нову форму і відповідний їй спосіб буття, а саме – віртуальне буття. Відзначаючи дискусійність даної проблеми, наголосимо, що надання статусу самостійної форми буття віртуальній реальності залежить від того, як трактується дане поняття.

Під віртуальним (англ. virtual – фактичний і virtue – чеснота, достоїнство; лат. virtus – потенційний, можливий, доблесть, енергія, сила, а також мнимий, уявлюваний) розуміється об’єкт чи стан, що існують у модусі можливості. Категорія віртуальності вводиться через опозицію субстанціональності і потенційності: віртуальний об’єкт існує, хоча і не субстанціонально, але реально, а в той же час не потенційно, а актуально.

Найчастіше віртуальний світ асоціюється із синтетичним середовищем, породженим взаємодією техніки та інформаційних технологій, людини з її діяльністю і свідомістю. Так, Ж.Бодрийар показав, що точність і досконалість технічного відтворення об'єкта, його знакова репрезентація конструює інший об'єкт – симулякр, у якому реальності більше, ніж у власне «реальному», який надлишковий у своїй детальності. Симулякри як компоненти віртуальної реальності, за Ж.Бодрийаром, занадто видимі, занадто близькі й доступні. Віртуальна реальність як би абсорбує, поглинає, скасовує реальність.[9] Однак слід враховувати, що такі «віртуальні реальності» мають місце не тільки в інтерактивному середовищі, створеному інформаційно-комп'ютерними технологіями, але й у кібернетиці, психології, естетиці, духовній культурі у цілому. Існує точка зору, відповідно до якої категорія «віртуальне» може бути також ефективно використана при описі явищ і процесів, що відносяться безпосередньо до природи («віртуальні частки» у фізичному світі).

Таким чином, «віртуальне» доцільно розглядати не стільки як окрему форму буття, а як момент, як аспект у становленні всіх інших форм буття.

Сказане змушує звернути увагу на тезу про те, що аналітичне структурування буття не означає реальної ізоляції форм і способів буття. На жаль, в умовах панування сцієнтистської настанови сьогодні усе ще спостерігається розчленовування і поглиблення міждисциплінарної диференціації, а значить – відокремлення і гіпертрофію «часткових онтологій». Так, онтологія, вироблювана комплексом наук інформаційно-технічного профілю, редукує статус інших онтологій до залежного, підлеглого положення аж до повного їхнього заперечення. Втрата цілісності в розумінні буття ставить під сумнів перспективи існування людської культури, а значить – і долю самого Буття.

3. Проблема субстанції. Матерія і дух, їх атрибутивні характеристики. Проблема єдності світу. Цілісне розуміння буття залежить від того, що лежить в основі усіх форм буття, тобто від того, що одержало у філософії назву субстанції.

Субстанція (від лат. substantsa – сутність, те, що лежить в основі) – гранична основа, що дозволяє звести багатоманіття і мінливість властивостей буття до чогось постійного, відносно стійкого і самостійно існуючого; певна реальність, взята в аспекті її внутрішньої єдності.

Субстанція є те, що існує саме по собі, на відміну від акциденції (від лат. accidens – випадковість), чи властивостей, що існують в іншому, а саме – в субстанції, і через інше. Як відзначалося в першому питанні, в історії філософії існують різні варіанти вирішення проблеми субстанції. В онтологічному аспекті в залежності від загальної світоглядної спрямованості виділяються одна (монізм), дві (дуалізм) і множинність (плюралізм) субстанцій.

Монізм, у свою чергу, підрозділяється на матеріалістичний та ідеалістичний, у залежності від того, що саме – матерія чи дух – розглядається як субстанція.

Відповідно до матеріалістичної філософії субстанція означає першооснову всього сущого, внутрішню єдність багатоманіття конкретних речей, подій, явищ і процесів, за допомогою яких і через які вони існують. При цьому як першооснова всіх конкретних явищ дійсності розглядається матерія.

Категорія матерії є наріжним каменем науково-матеріалістичного погляду на світ. У кожну історичну епоху зміст цього поняття визначався рівнем розвитку наукового знання. У залежності від цього в історії філософії виділяють такі етапи розуміння матерії:

Перший етап – етап наочно-чуттєвого уявлення про матерію.У ранніх давньогрецьких філософських вченнях Фалеса, Анаксімена, Геракліта в основу світу покладалися ті чи інші природні стихії: вода, повітря, вогонь. Все існуюче вважалося модифікацією цих стихій.

Другий етап – етап речовинно-субстратного уявлення. Матерія ототожнювалась з речовиною, атомами, комплексом їхніх властивостей, у тому числі – із властивістю неподільності. Найбільшого розвитку таке сцієнтистське розуміння матерії досягло в працях французьких матеріалістів XVIII ст. Ж.-О. де Ламетрі, К.-А.Гельвеція, П.-А.Гольбаха.

Третій етап – філософсько-гносеологічне уявлення про матерію сформувалося на початку ХХ ст. в умовах кризи речовинно-субстратного розуміння матерії і розвивалося далі марксистською філософією.

Четвертий етап – етап філософського субстанціонально-аксіологічного уявлення про матерію. Зародившись у середині минулого століття як реакція на зведення поняття матерії лише до одної, хоча й істотної, її властивості – об'єктивності, це трактування вбачало в матерії систему багатьох атрибутів. Витоки такої концепції можна знайти ще у філософії Б.Спінози, і тому її можна було б кваліфікувати як неоспінозизм.

У роботі В.И.Леніна «Матеріалізм і емпіріокритицизм» міститься класичне визначення матерії: «Матерія є філософська категорія для позначення об'єктивної реальності, що дана людині у відчуттях її, що копіюється, фотографується, відображається нашими відчуттями, існуючи незалежно від них».

Сьогодні деякі автори[10] вважають дане визначення трохи обмеженим, аргументуючи це твердження тим, що увага в дефініції зосереджена лише на гносеологічних аспектах матерії при зневазі власне до онтологічного змісту. Якщо розглядати матерію у цілому, то, з урахуванням досягнень сучасної науки, необхідно виділяти онтологічні (рух і його форми, простір, час, детермінація) і гносеологічні характеристики (пізнаванність, об'єктивність, реальність). З урахуванням сказаного пропонується скорегувати визначення матерії.

Матерія – об’єктивно реальне буття світу в часі, просторі, русі, детерміноване і безпосередньо чи опосередковано пізнаване людиною.

Таким чином, матерії як субстанції притаманні такі властивості, як об'єктивність, всезагальність, нестворюваність і незнищуваність, безконечність у просторі і в часі, здатність у силу своєї внутрішньої суперечливості до саморозвитку.

В основі сучасних наукових уявлень про матерію лежить ідея її складної системної організації. У структурі матерії можна виділити:

– рівні (мікросвіт, макросвіт, мегасвіт);

– види (речовина, поле з їх особливими станами у виді фізичного вакууму і плазми);

– стани (нежива, жива, соціально-організована).

Усі названі структурні компоненти матерії знаходяться між собою у взаємодії і взаємозв'язку. І тому в міру переходу пізнання на нові структурні рівні будуть неминуче відкриватися якісно нові, невідомі раніше стани і властивості матерії, її зв'язки і взаємодії, форми структурної організації та інші ознаки.

Невід'ємним атрибутом матерії є рух.

Рух означає спосіб існування матерії, що охоплює собою всякі зміни, які відбуваються у Всесвіті, починаючи від простого механічного переміщення тіл і закінчуючи мисленням.

Слід розрізняти поняття «рух» і «розвиток». Рух у самому загальному значенні слова означає зміну взагалі. Розвиток – це спрямована, необоротна зміна, що приводить до виникнення нової якості. У цьому випадку розвиток є сутністю руху. Рух і матерія нерозривно пов'язані між собою. Матерія також немислима без руху, як і рух без матерії. Тому руху притаманні ті ж властивості, що й матерії: об'єктивність і реальність, нестворюваність і незнищуваність, всезагальність.

Важливими характеристиками руху є його абсолютність і відносність. Абсолютність руху полягає у тому, що він є всезагальним способом існування матерії. Рух разом з тим і відносний, тому що в природі він існує не як рух «взагалі», а як зміна конкретних матеріальних явищ чи систем.

Рух внутрішньо суперечливий. Моментом усякого руху виступає спокій. Взаємозв'язок руху і спокою відбиває стійкість і мінливість матеріальних процесів. Спокій виражає динамічну рівновагу, що характеризує матеріальний об'єкт із погляду його стійкості. Спокій минущий, тимчасовий, відносний, а рух постійний, вічний, абсолютний.

Основним видам матерії, що якісно розрізняються повинні відповідати свої якісно відмінні форми руху. Під формою руху матерії розуміється рух, пов'язаний з певним матеріальним носієм. Традиційно виділяються п'ять основних форм руху матерії: механічна, фізична, хімічна, біологічна і соціальна.

Розглядаючи взаємозв'язок форм руху матерії, слід виходити з того, що, по-перше, порядок розташування основних форм руху визначається ступенем зростання їх складності. По-друге, кожна форма руху пов'язана з певним матеріальним носієм. По-третє, вища форма руху генетично і структурно обумовлена нижчими, при цьому зберігаючи їх у собі в знятому вигляді. По-четверте, кожна вища форма руху матерії має свою якісно специфічну визначеність стосовно нижчих.

Найважливішими формами існування матерії, що рухається, є простір і час. Питання про статус цих категорій вирішувався в історії філософії по-різному. Одні філософи вважали простір і час об'єктивними характеристиками буття, інші – чисто суб'єктивними поняттями, що характеризують спосіб сприйняття світу. Були і філософи, які, визнаючи об'єктивність простору, приписували суб'єктивний статус категорії часу, і навпаки. Але простір і час є настільки ж об'єктивними характеристиками буття як його матеріальність і рух. В історії філософії існували дві точки зору про відношення простору і часу до матерії. Першу з них можна умовно назвати субстанціональною концепцією. У ній простір і час трактували як самостійні сутності, що існують поряд з матерією і незалежно від неї (Демокріт, І.Ньютон). Другу концепцію можна назвати релятивістською. Її прихильники розуміли простір і час не як самостійні сутності, а як системи відношень, утворених взаємодіючими матеріальними об'єктами (Арістотель, Г.-В.Лейбніц).

Матеріалістична філософія розглядає простір і час як форми, що виражають певні способи координації матеріальних об'єктів і їх станів. Змістом цих форм виступає матерія, що рухається.

Простір –це форма буття матерії, що характеризує її протяжність, структурність, співіснування і взаємодію елементів у всіх матеріальних системах.

Час – це форма буття матерії, що виражає тривалість існування будь-яких об’єктів, послідовність зміни їх станів.

Оскільки простір і час є формами існування матерії, то вони мають усі характеристики матерії: об'єктивність, загальність тощо. Крім того, до властивостей простору відносяться протяжність, тривимірність, зв'язаність і безперервність і, разом з тим, відносна перервність, що виявляється у роздільному існуванні матеріальних об'єктів і систем, а також однорідність та ізотропність. Час характеризується такими властивостями, як тривалість, одномірність, необоротність, спрямованість від минулого до майбутнього, асиметричність.

Конкретні властивості простору і часу залежать від особливостей матеріальних об'єктів, їх руху і розвитку. Це положення підтверджується спеціальною і загальною теорією відносності А.Ейнштейна. Спеціальна теорія відносності установила, що просторово-часові властивості тіл змінюються зі зміною швидкості їх руху. Так, при наближенні швидкості руху тіла до швидкості світла його лінійні розміри скорочуються у напрямку руху, хід часу сповільнюється.

Відповідно до загальної теорії відносності, простір у різних частинах Всесвіту має різну кривизну й описується неевклідовою геометрією. Кривизна простору обумовлена дією гравітаційних полів, створюваних масами тіл. Ці поля викликають уповільнення ходу протікання матеріальних процесів. Тим самим підкреслюється не просто єдність простору, часу і матерії, що рухається, але й залежність властивостей простору і часу від матерії, що рухається, і один від одного.

Повертаючись до існуючих в історії філософії варіантів вирішення проблеми субстанції, відзначимо, що в ідеалістичному монізмі під субстанцією розуміється не матерія, а дух.

Дух (грець. υόύς, πυεύμα, лат. spiritus, mens, нім. Geist, англ. mind, spirit) – ідеальна, правляча світом сила, до якої людина може бути активно і пасивно причетна.

З погляду ідеалістів, дух (нус в Анаксагора, світ ідей у Платона, Абсолютний дух у Г.-В.-Ф.Гегеля, світова воля в А.Шопенгауера, elan vital в А.Бергсона, Ungrund у М.О.Бердяєва) не тільки передує існуванню матеріальних речей і процесів, але й творить сценарій їх розгортання. У цих поглядах абсолютизується креативна роль духу, а об'єктивні закони розвитку Універсуму ототожнюються зі світовим розумом.

У той же час слід зазначити, що вказаний об'єктивістськи-трансцендентний аспект категорії «Дух» помітно поступається по своїй евристичності її антропологічному виміру. Для нас важливо підкреслити, що під «Духом» можна мати на увазі і «вищу здатність людини, що дозволяє їй стати джерелом смислопокладання, особистісного самовизначення, осмисленого перетворення дійсності; можливість, що відкривається, доповнити природну основу індивідуального і суспільного буття світом моральних, культурних і релігійних цінностей; граючу роль керівного і зосереджуючого принципу для інших здібностей душі».[11]

У рамках онтології питання про співвідношення духу і матерії було і залишається дуже дискусійним. Більшість філософів і сьогодні дотримується протиставлення матерії і духу, що стало традиційним і, отже, релятивізації одного з начал світобудови. Найчастіше дух ототожнюється зі свідомістю як функцією, властивістю високоорганізованої матерії відбивати світ.

Одночасно намітилася тенденція зближення матеріальної і духовної субстанцій, зняття «межі протилежностей» у новому синтезі. Так, незмінне, вічне, інваріативне (матерія) і мінливе, відносне і таке, що саме творить нову реальність (дух) не виключають, а доповнюють, взаємообумовлюють одне одного. У сучасних онтологічних концепціях у єдиному бутті Універсуму поряд з фізичною визнається наявність інформаційної, семантичної складової, деякого об'єктивного розуму, невіддільного від речовинно-матеріального субстрату. Слід підкреслити, що різні і засоби осягнення цих двох паралельних «Всесвітів»: фізичний осягається наукою, а семантичний – філософією, мистецтвом, релігією.

Подібний синтез набуває особливої значимості у контексті проблеми єдності світу, методологічна принциповість якої визнається як ученими, так і філософами, як матеріалістами, так і ідеалістами. Усвідомлення багатоманіття форм буття з необхідністю привело до постановки проблеми єдності світу і створенню декількох варіантів її вирішення. Спроби виявити єдність світу передбачають виявлення в різних формах буття єдиної логіки, виведення універсальних законів (зв'язків), на основі яких забезпечується цілісність всього існуючого.

З матеріалістичної точки зору єдність світу може бути пізнана через осмислення:

– абсолютності й вічності матерії, її нестворюваності і незнищуваності;

– взаємного зв'язку й обумовленості всіх матеріальних систем і структурних рівнів;

– багатоманіття взаємних перетворень форм матерії, що рухається;

– історичного розвитку матерії, виникнення живих і соціально організованих систем на основі менш складних форм;

– наявності у всіх форм руху певних загальних властивостей і підпорядкуванні їх універсальним діалектичним закономірностям.

Власні варіанти рішення проблеми єдності світу передбачає й ідеалістична філософія, у якій постулюється єдність через духовну (мислячу) субстанцію, через універсалії культури (Істина, Добро, Краса), через метафізику свободи і творчості, через прагнення до абсолютної мети буття («вічний світ»).

Істотними моментами проблеми єдності світу є:

– у світоглядному відношенні – створення універсальної картини світу;

– у пізнавальному плані – проблема міждисциплінарного синтезу науки і ненаукових форм знання;

– в антропологічному ракурсі – проблема єдності людини і природи;

– в історіософському аспекті – проблема єдності Людства.

У будь-якому випадку, конкретизація проблеми єдності світу і спроби її вирішення впираються у проблему мінливості, становлення або розвитку. Остання має самостійну «історію» і в найбільш загальному вигляді представлена в діалектиці як філософській теорії розвитку.

ТЕМА v