Деструкция как причина становления

Сабина Шпильрейн

Перевод Менихи Исааковны Шпильрейн по изданию Sabina Spielrein, Die Destruktion als Ursache des Werdens. Jahrbuch für psychoanalytische und psychopatologische Forschungen, 1912, N4: 465-503. Редактор перевода — Никифоров О. В.

Когда я занималась анализом сексуальных проблем, меня особенно интересовал один вопрос: почему этот могущественный инстинкт, инстинкт продолжения рода, наряду с положительными эмоциями, которые можно ожидать «а приори», содержит отрицательные — такие как тревогу, отвращение, которые, собственно, должны быть впоследствии преодолены, чтобы можно было достичь положительного отношения к этой «деятельности».

Отрицательное отношение индивида к сексуальной деятельности особенно бросается в глаза у неврастеников. Насколько мне известно, отдельные исследователи искали объяснения этого сопротивления в наших обычаях, воспитании, которое стремится удерживать интстинкт в рамках, так что каждый ребенок приучается рассматривать реализацию сексуального желания, как нечто плохое, запрещенное. Некоторым исследователям бросилась в глаза частота случаев представлений о смерти, связанных с сексуальными желаниями, однако смерть воспринималась, как символ морального падения (Штекель[1]). Гросс выводит чувство отвращения к сексуальным продуктам из их пространственного сосуществования с мертвыми выделениями. Фрейд выводит сопротивления и тревогу из вытеснения обычно подчеркнутых положительным чувством желаний. Блейлер видит в сопротивлении необходимое отрицательное качество, которое должно иметь место для уравновешивания подчеркнутого положительным чувством представления. У Юнга же я нашла следующее место:

«Страстное влечение, т. е. либидо, имеет две стороны: это сила, которая все украшает и, в зависимости от обстоятельств, все разрушает. Часто делают вид, будто не могут хорошо понять, в чем же может состоять разрушающее свойство творящей силы. Женщина, которая, особенно в современных обстоятельствах культуры поддается страсти, узнает это разрушающее свойство слишком быстро. Надо мысленно несколько подняться над обывательски принятыми обычаями, чтобы понять, какое чувство неограниченной неуверенности охватывает человека, отдающегося судьбе безусловно. Даже быть плодовитым означает разрушать самого себя, так как с возникновением следующего поколения, предшествующее перешагнуло свою вершину: так наши потомки становятся опаснейшими врагами, с которыми мы не справимся, поскольку они переживут нас и возьмут власть из наших обессиленных рук. Тревожный страх перед эротической судьбой вполне понятен, так как в этом есть что-то беспредельное; вообще судьба таит неизвестные опасности, и то, что невротик постоянно не решается отважиться на жизнь, объясняется желанием иметь право стоять в стороне, чтобы не быть вынужденным участвовать в опасной битве за жизнь. Кто отказывается от риска переживать, должен для этого удушить в себе это желание, т. е. совершить своего рода самоубийство. Этим объясняются фантазии о смерти, охотно сопровождающие отказ от эротического желания»[2].

Я намеренно так подробно привожу слова Юнга, поскольку его замечание о неизвестной опасности, содержащейся в эротической деятельности, больше всего соответствует полученным мною результатам; кроме того для меня очень важно, что также и индивид мужского пола сознает опасность эротических желаний не только для социальности. Юнг, правда, приводит представления о смерти не в созвучии, а в противоположность сексуальным представлениям. Из моего опыта аналитической работы с девушками я могу сказать, что в норме — это чувство страха, выступающее на первый план чувство вытеснения, когда впервые возникает возможность реализации желания. Причем это вполне определенная форма страха: девушки чувствуют врага в себе самом. Это собственный жар любви, с железной необходимостью принуждающий к тому, чего не хотят; они чувствуют скороприходящий конец, от чего напрасно хотелось бы бежать в незнакомые дали. Им хотелось бы спросить — и это все? Это вершина и больше ничего не будет сверх этого?

Что же случается с индивидом в ходе сексуальной «деятельнос­ти», что оправдывало бы такое настроение?

I. Биологические факты.

При зачатии происходит соединение женской и мужской клеток. Каждая клетка при этом уничтожается как единица, и из продукта уничтожения возникает новая жизнь. Некоторые низшие живые существа, например, мухи-поденки, с произведением нового поколения лишаются жизни и умирают. Для них создание — это одновременно и гибель, что, взятое само по себе, есть наиболее страшное для живущего. Если собственная гибель служит новому созданию, то она становится для индивида желаемой.

Для биологически высоко организованного индивида, состоящего уже не из одной единственной клетки, само собою разумеется, что он не весь уничтожается в половом акте. Но половые клетки, исчезающие как единицы, есть особые для организма элементы: они находятся в тесной взаимосвязи со всей жизнью индивида и содержат в концентрированной форме всего производителя, постоянно влияющего на них при их развитии и на которого они также постоянно влияют.

Эти важнейшие экстракты индивида уничтожаются при оплодотворении. Соответственно объединению половых клеток в акте совокупления происходит теснейшее объединение двух индивидов: один проникает внутрь другого. Различие лишь количественное: всасывается не весь индивид, а только часть его, представляющая, однако, в этот момент значение всего организма. Мужская часть растворяется в женской; женская же становится беспокойной, получается новую форму благодаря чужому захватчику. Перестройка касается всего организма; разрушение и восстановление, всегда происходящие и в обычных обстоятельствах, идут особенно резко. Организм освобождается от половых продуктов, как от всякого экскрета.

Было бы невероятно, чтобы индивид не подозревал об этих процессах разрушения и перестройки в своем организме, хотя бы в соответствующих чувствах. Как чувства наслаждения сами даны в инстинкте продолжения рода, так и чувства отпора, такие как страх и отвращение, не выступают следствием ошибочного связывания с пространственно сосуществующими экскретами, не являются отрицательными, означающими лишь отказ от сексуальной деятельности, а являются чувствами, соответствующими разрушающим компонентам самого сексуального инстинкта.

II. Индивидуально-психологические соображения.

Довольно парадоксально звучит утверждение, что психически мы вообще ничего не переживаем в настоящем, и все же это верно. Событие для нас подчеркнуто чувством лишь в той мере, в какой оно может возбудить ранее пережитые, окрашенные чувством переживания, скрытые в подсознании. Это лучше всего видно на примере:

Девушка с большим удовольствием читает волшебные истории. Выясняется, что ребенком она охотно подражала колдунье в сказках и анализ показывает, что в фантазиях девочки колдунья заменяла мать, с которой девочка себя идентифицировала. Поэтому волшебные истории для девочки лишь в той мере окрашены радостью, в какой жизнь матери, которую девочка хотела бы повторить, для нее окрашена радостью. Волшебные истории — это только подобия, представляющие желаемое, уже реализованную матерью историю жизни. На эти подобия просто переносится чувство к матери. Без переживания матери волшебные истории не были бы окрашены для девушки радостью.

В этом смысле «все преходящее» — только подобие какого-то нам неизвестного первособытия, ищущего аналога в настоящем: в этом смысле мы ничего не переживаем в настоящем, хотя и проецируем тон чувства в настоящее. В моем примере сознательным было современное представление о волшебстве, в бессознательном же происходила ассимиляция к прошлому (волшебное переживание = переживание матерьи), из которого дифференцируется настоящее.

Каждое сознательное содержание мыслей или представлений сопровождается таким же бессознательным, которое переводит выводы сознательного мышления на своеобразный язык и этот параллельный ход мыслей лучше всего удается показать в описанном Зильберером состоянии утомления. Два примера Зильберера могут это разъяснить:

Пример I: «Я думаю о том, что намерен выправить ухабистое место».

Символ: «Я вижу, как строгаю кусок дерева до гладкости».

Пример 2: «Я думаю о продвижении человеческого духа вперед, в темную область материнской проблемы» (Фауст, часть II).

Символ: «Я стою на одинокой каменной эстраде, далеко выдвинутой в темное море. Воды моря почти сливаются на горизонте со столь же глубоко окрашенным таинственным черным воздухом».

Толкование: Выдвинутость в темное море соответствует продвижению вперед в темную проблему. Сплавление воздуха и воды, смазывание верха и низа могло бы символизировать, что у матерей (как описывает Мефистофель) все времена и все места сплавлены друг с другом, что там нет никаких границ между «верхом» и «низом», и что, поэтому, Мефистофель может сказать готовому к путешествию Фаусту: «Погружайся — я мог бы сказать также — поднимайся»[3].

Примеры очень поучительны: видно, как соразмеренный с настоящим ход мыслей ассимилируется в подсознании с «переживаниями», случавшимися во многих поколениях. Выражение «ухабистое место» (пример I) взято, как подобие другому содержанию — представление строгания дерева. В сознании это выражение по смыслу соразмеряют по настоящему, оно, следовательно, диффренцируется по своему происхождению. Бессознательное, напротив, придает словам первоначальное значение неровного места при строгании; таким образом, оно превращает настоящее действие исправления работы в уже часто происходившее действие строгания дерева.

Второй пример еще интереснее тем, что в нем всплывает представление многих древних народов о море как матери (материнская творящая вода, из которой возникла вся жизнь). Море («мать»), в которое выдвигаются, — это темная проблема, состояние, в котором нет ни времени, ни места, ни противоположностей («верха» и «низа»). Это еще неотдифференцированное нечто, не творящее нового и поэтому вечно сущее.

Картина моря («матери») — это одновременно и картина глуби­ны бессознательного, которое живет одновременно в настоящем, прошлом и будущем времени[4], для которого все места сливаются друг с другом (в месте происхождения) и для которого противоположности означают одно и тоже[5]. В этой праматери (бессознательном) хочет раствориться каждое из нее дифференцированное представление, т.е. оно хочет преобразоваться в недифференцированное состояние. Если, например, анализируемая мною больная[6] говорит — «Земля была просветлена», вместо того, чтобы сказать — «я была оплодоворена», то земля — это праматерь в бессознательном или сознательном представлении каждого народа. В эту праматерь опять превращается дифференцированная от нее ранее мать = пациентка. Не зря греческие философы, например, Анаксагор, искали происхождение мировой скорби в дифференцировании сущего из праэлементов. Эта боль как раз заключается в том, что каждая частица нашего существа стремится к обратному превращению в свою изначальность, из чего потом опять проистекает новое становление.

Фрейд приводит наши позднейшие прямые или сублимированные порывы любви к младенческому возрасту, в котором мы, благодаря ухаживающим лицам, ощущаем первые чувства удовольствия. Эти ощущения удовольствия мы стремимся вновь и вновь переживать, и если сознание давно выработало себе нормальную сексуальную цель, то подсознание занимается представлениями, которые для нас в самом раннем детстве были окрашены удовольствием. Противники Фрейда большей частью отчаянно защищаются против сексуализации невинных детских ощущений удовольствия. Кто хотя бы однажды сам проводил анализ, тот не сомневается в том, что эрогенные зоны невинного ребенка у взрослого — сознательно или бессознательно — становятся источником получения сексуального удовольствия.

В конституции каждого индивида может быть обосновано, почему при этом отдается предпочтение одной или другой зоне, однако мы видим (причем особенно ярко у невротиков), что зона, окрашенная удовольствием в детстве, становится источником сексуального возбуждения по отношению к ухаживающим людям с сответствующей бессознательной символикой. Это дает нам право утверждать, вместе с Фрейдом, что в инфантильных источниках удовольствия мы находим зародыши сексуального удовольствия у взрослого.

По поводу роли сексуальности мне однажды было замечено, что можно было бы столь же хорошо все вывести из инстинкта питания, если только иметь к этому достаточное желание. Я не хотела бы здесь оставить неупомянутыми воззрения одного французского автора, который выводит все движения души из инстинкта самосохранения. А именно, он считает, что мать любит ребенка, так как последний при сосании облегчает ей грудную железу; по той же причине любят мужчину или женщину, поскольку при коитусе удаляются или делаются безвредными отягощающие организм экскреты. Чувство удовольствия тогда переносится на объект, приносящий облегчение.

Но эти возражения ничего не говорят против учения Фрейда: Фрейд вовсе не исследует, что такое чувство удовольствия и как оно возникает. Он начинает со стадии, на которой чувство удовольствия уже есть, и тогда мы действительно видим, что инфантильное ощущение удовольствия — это подступ к позднейшему сексуальному ощущению удовольствия. Это так же, как если любить благотворящую руку медсестры, удовлетворяющую нашу потребность в питании.

Отношение инстинкта питания, собственно инстинкта самосохранения к инстинкту сохранения вида (т. е. также и к сексуальному инстинкту), несомненно, очень глубинное. Факты говорят, что при половом возбуждении еда иногда может заменить коитус. При этом действенны два фактора: с одной стороны, удовольствие от процесса еды, и, с другой стороны, — частое повышение аппетита из-за общего возбуждения. Наблюдается и обратное. Правда, потребность в питании не может быть полностью замещена коитусом, но мы часто видим сверхмощный половой инстинкт как раз у физически ослабленных индивидов.

В той степени, и какой мы исследуем Causa movens (причину движения) нашего сознательного и бессознательного Я, я считаю, что Фрейд прав, принимая стремление к достижению удовольствия и подавлению неудовольствия за основу всех видов психической продукции. Удовольствие возвращается к инфантильными источниками.

Теперь, однако, возникает вопрос — вся ли наша психическая жизнь состоит из жизни Я; нет ли в нас сил и влечений, приводящих в движение наше психическое содержание, не беспокоясь о благе и горе для Я?

Значат ли известные основные влечения, инстинкты самосохранения и сохранения вида и для всей психической жизни то же самое, что и для жизни Я, т. е. являются ли они источником удовольствия или неудовольствия?

Я должна решительно высказать мнение, что душевным Я, а также и бессознательным руководят побуждения, лежащие еще глубже и совсем не заботящиеся о реакции нашего чувства на поставленные ими требования. Удовольствие — это всего лишь реакция самоподтверждения Я на эти, проистекающие из глубины требования.

Мы же можем иметь непосредственное удовольствие от неудовольствия, удовольствие от боли, которая сама по себе, тяжело окрашена неудовольствием, ведь боль соответствует повреждению индивида, чему противится в нас инстинкт самосохранения. Следовательно, в нашей глубине есть что-то, как бы парадоксально это ни звучало a priori, желающее этого самоповреждения, поскольку Я реагирует на это с удовольствием. Желание самоповреждения, радость от боли, однако, совершенно непонятно, если мы учитываем только жизнь Я, желающего иметь только удовольствие.

Мах представляет идею, что Я есть нечто совершенно несущественное, постоянно меняющееся, есть лишь определенная одномоментная группировка, вечно имеющихся элементарных ощущений. Будучи философом, Мах удовлетворяется этой схемой. С именем Маха для меня тесно связано имя Юнга, потому что он также мыслит Душу (Psyche) как состоящую из многих отдельных сущностей. Именно Юнг говорит о комплексной автономии, так что согласно ему мы имеем в себе не неразделенное «Я», а различные комплексы, спорящие друг с другом о приоритете. Прекраснейшее подтверждение его взглядов дают нам больные dementia praecox, так сильно чувствующие власть отдельных, отделенных от Я, комплексов над собою. Часто они рассматривают свои собственные подсознательные желания (моя пациентка называла эти желания «предположениями» ("Vermutungen") как жизнеспособные враждебные сущности. «Предположение могло бы стать действительностью, чтобы доказать свои права на существование» — говорила анализируемая мною больная.

Я должна была прийти к убеждению, что основной характеристикой индивидуума является то, что он есть дивидуум (Dividuum). Чем больше мы приближаемся к сознательному мышлению, тем более дифференцированным являются наши представления, но чем глубже мы проникаем в бессознательное, тем более общими, типичными они становятся. Глубина нашей Души не знает никакого Я, но лишь его суммирование в «мы»[7], или настоящее "Я", рассмотренное как объект, подчиняемое другим подобным объектам.

Больному делали трепанацию под наркозом. У него постепенно исчезло сознание Я, а тем самым и боль, при этом он, однако, воспринимал впечатления внешнего мира в такой степени, что при долблении черепа воскликнул: «Войдите!». Это показывает, что он воспринимал череп, но в форме объекта, отделенного от Я, очевидно, в виде комнаты. Так объективируются отдельные части личности. В следующем примере мы видим объективирование всей личности. Моя больная[8] сообщает об одном из своих состояний во время наркоза, под которым она больше не чувствовала боли, причиняемой ей операцией; при этом она видела вместо самой себя раненых солдат, которым она сочувствовала. На этом основано и болеутоляющее действие детской поговорки, чтобы боль была у собаки, кошки и пр., только не у самого ребенка. Вместо пораненного пальчика у себя, ребенок видит его у другого, на место «мой пальчик» мы подставляем более общее представление какого-то «пальца». Как часто утешаются при личном несчастье мыслью, что это бывает со многими или даже со всеми, как если бы боль облегчалась мыслью о закономерности ее появления, о снятии личностно-случайного. Если что-то вообще случилось или случается, то это больше не несчастье, а объективный факт.

Боль основана на дифференцировании отдельного Я-представления. Под этим я понимаю представление, связанное с Я-сознанием. Как известно, сочувствие возникает, если переносят себя в состояние страдания. У больных dementia praecox, превращающих Я-представления в объкетивные или родовые представления, бросается в глаза неадекватный аффект, равнодушие. Оно тотчас же исчезает, когда нам удается восстановить Я-отношение. Когда, например, больная вместо: «Земля была загрязнена мочой», говорит: «Я была загрязнена при половом акте»[9]. В этом, по-моему мнению, состоит смысл символического способа выражения.

Символ означает то же самое, что и мучительное представление, но он менее дифференцирован, чем «Я»-представление. Под «женщиной» можно подразумевать более многочисленные содержания, поскольку они должны быть сходными друг с другом только в существенном в отличие от много более остро детерминированного Я-представления некоей Марты М.

На это можно было бы возразить: когда мечтающий берет вместо себя другое лицо, то это лицо не менее дифференцировано, чем личность самого мечтающего. Но это лишь объективно правильно: для каждого человека другие люди существуют вообще только настолько, насколько они доступны его Душе, от другого для нас существует только соответствующее нам. Когда мечтающий замещает себя другим лицом, то он ни в коей мере не заботится о том, чтобы как можно более ясно представить соответствующую личность. Происходит как раз уплотнение различных лиц в одно; для мечтающего важно лишь представить в замещающей личности свойство, отвечающее реализации его желания: если мечтающий, например, хочет, чтобы ему завидовали за красивые глаза, то он уплотняет различные личности с красивыми глазами в смешанную личность, так что и здесь получается тип вместо индивида, тип, соответствующий, как показывают исследования сновидений здоровых людей и фантазий больных dementia praecox, архаическому способу мышления.

При истерии, имеющей «гипертрофию Я», наблюдается соответствующее повышение чувствительности. Но было бы совершенно неверно утверждать, что психическая жизнь при истерии богаче по содержанию, чем при dementia praecox. Самые значительные мысли мы находим именно у больных последней. Недостаток Я-активности приводит только к тому, что мы здесь имеем дело с типично архаическими, аналогичными способами мышления.

Фрейд считал, что при dementia praecox речь идет об отдалении либидо, возвращении его и о борьбе между отдалением либидо и его утверждением. По моему мнению, это борьба между двумя антоагонистическими течениями: «родовой души» и «Я-души». «Родовая душа» хочет сделать «Я-представление» безлично типичным, «Я-душа» защищается против такого растворения тем, что больные переводят чувственную окраску исчезающего комплекса на какую-либо боковую ассоциацию и к ней привязывают Я (неадекватный аффект). Больные, однако, сами видят, что чувственная окраска не соответствует представлению, на которое она переведена, что они «делают» ранее наличный аффект. Так объясняется, что они часто одновременно смеются над своим собственным пафосом и рассматривают все, как комедию.

В начале болезни мы часто видим тяжелый страх (Angst) и депрессивные состояния, так как больной ощущает тенденцию к нивелированию окрашенных чувством частей Я, как антагонистическое стремление к потребности в Я-отношении, к соразмерению с настоящим. Это, как если бы прежде возбужденная чувственная тональность еще не отзвучала в то время, когда объекты больше уже не находятся в Я-отношении. Господствующее ощущение при этом следующее: мир изменен, тревожно чужд, это какая-то театральная игра; одновременно навязывается сознавание: «Я чужой самому себе».

Мысли деперсонализируются, их больным «делают», потому что они приходят как раз из глубин вне Я, из глубин, которые уже сделали из Я — «мы», или, скорее «они».

Еще имеющееся чувство выражается патетически, потому что оно не находит больше объектов, подобно тому, как оратор чрезмерно патетичен, когда вместо соответствующих представлений выражает само чувство.

Какое-то время наличествует страх, пока имеющееся чувство, т.е. потребность в Я-отношении позволяет больному воспринимать распад Я как чужую власть. С дальнейшим развитием болезни устанавливается равнодушие: больные ничего не воспринимают лично; если они говорят — Я, то они все же при этом являются объектами, которые не значат собственно Я и не послушны Я-волению.

Так, женщина, желающая иметь много детей, может, смеясь, рассказывать о своих 22000 малышах, как если бы это вовсе не было ее действительным стремлением. Но больные могут временами обладать и истинными, адекватными чувствами, и это я видела в случаях установления несимволического, прямого Я-отношения. Нарушение у лиц, попадающих в больницу, ушло так далеко вперед, что больной тотчас же опять впадает в свою неадекватную установку; в состоянии ли анализ здесь что-то улучшить, остается вопросом будущего.

Со снижением чувства удовольствия и неудовольствия психическая жизнь угасает неравномерно. Прежде всего, угасает потребность дифференцировать и реализовывать личные желания, и имеет место, наоборот, ассимиляция (т. е. растворение) Я = дифференцированных представлений представлениями, которые были образованы целыми народами, т. е. превращение первых в типичные древние родовые представления. Эти лишенные аффекта представления, образованные целыми народами, приучают нас к особому содержанию, сопровождающему наши влечения. Я = душа может желать только чувства удовольствия, но родовая Душа учит нас тому, что мы при этом должны хотеть, что для нас должно быть окрашено положительным или отрицательным чувством. И тут мы обнаруживаем, что живущие в нас родовые желания совсем не соответствуют Я = желаниям, что родовая Душа хочет ассимилировать современную Я = душа в то время, как Я, да и каждая его частица обладает стремлением к самосохранению в настоящей форме (способности устойчивости).

Душа рода, отрицающая современное Я, вместе с тем сотворяет его этим отрицанием заново, так как затонувшая частица Я опять выныривает в новые представления одетая богаче, чем раньше. Это мы лучше всего видим в произведениях искусства.

Правда, внутри Я имеется регрессия, состоящая в том, что мы хотели бы опять пережить окрашенные удовольствием детские переживания. Но почему инфантильные переживания так окрашены для нас удовольствием? Почему у нас есть «радость от вновь узнавания знакомого»?[10] Почему имеется строгая цензура, пытающаяся еще долгое время модифицировать переживания уже после того, как мы перестаем чувствовать родительскую власть над собою? Почему мы не переживаем всегда то же самое и не воспроизводим одно и то же?[11] Значит, наряду с желанием устойчивости, в нас имеется желание трансформации, означающее, что индивидуальное содержание представления разлагается на него похожее из материала, происходящего из прошедших времен; так что за счет индивидуального должно стать типичным, т.е. родовое желание, которое проецируется индивидом вовне, как художественное произведение. Ищут похожее на самого себя (родители, предки), в котором может раствориться собственная Я-частичка, потому что это растворение в сходном происходит не резко разрушающе, а незаметно. И все же, что означает это растворение для Я-частицы, если не смерть? Правда, она вновь появляется в новой, возможно более красивой форме, но это ведь, не та же самая Я-частица, а нечто другое, возникшее за счет этой частицы, так же, как вырастающее из семени дерево, правда, такое же в смысле рода, но не то же самое в отношении индивида, и это, собственно, скорее дело вкуса, захотим ли мы в новом продукте, возникшем за счет старого, увидеть подчеркнутое существование или исчезновение старой жизни. Этому же соответствует удовольствие или неудовольствие при мысли о растворении всего «Я-комплекса». Ведь есть же примеры невротиков, прямо говорящих, что они боятся полового сношения, потому что с истеканием семени теряется и часть индивидуума.

Все, что нас движет, хочет быть сообщено и понято или почувствовано: каждое представление, которое мы передаем ближнему прямо или в форме произведения искусства, это продукт дифференциации древнейших переживаний, из которых состоит наша душа. Возьмем, к примеру, уже дифференцированное переживание, например, солнечное весеннее утро, многократно радовавшее до нас бесконечные поколения. Если мы воспроизведем это переживание, тогда нам надо дифференцировать, формируя деревья, траву, небо также соответственно настоящему содержанию сознания. Мы больше не имеем дела с весенним днем, а с особым, лично окрашенным весенним днем и наоборот, если этот продукт дифференциации попадает в душу другого индивида, то происходит обратное превращение: при сознательной переработке другим индивидом, весенний день приобретает другое индивидуальное выражение; наряду с сознательной обработкой представление подвергается бессознательной переработке, отнимающей у него настоящее индивидуальное выражение, низводит его к «материи» и растворяет. В подсознании мы находим, возможно, весенний день, разложенный на его составные части — солнце, небо, растения и преобразованные в знакомые нам из народной психологии мифологические образования или, может быть вернее, «отобразованные (rükgestaltet)». Уже при каждом произнесении мысли или описания представления, мы производим обобщение, т.к. слова это ведь символы, которые как раз для того и служат, чтобы преобразовывать личное в общечеловеческое и понятное, т.е. для лишения его личного выражения. Чисто личное никогда не может быть понято другими и нас не удивляет, если Ницше, человек с мощным Я-сознанием, приходит к выводу: «Речь существует для того, чтобы смущать себя и других». И все же мы испытываем облегчение при произнесении, когда мы за счет нашего «Я-представления» образуем родовое представление и художник также радуется своим «продуктам сублимации», когда вместо индивидуального создает типичное. Каждое представление как бы ищет не идентичный, но сходный материал, в котором оно может быть растворено и трансформировано. Этот сходный материал, это понимание, основанное на тех же содержаниях представлений, с которым другое лицо принимает наши представления. Это понимание вызывает у нас чувство симпатии, что не означает ничего иного, нежели как то, что хочется еще более дать от себя, пока симпатия, особенно если имеют дело с индивидами разного пола, не повышается настолько, что хочется целиком (целым Я) отдать себя. Эта, опаснейшая для Я фаза инстинкта размножения (преобразования) идет, однако, рядом с чувствами наслаждения, потому что происходит растворение в подобном любимом (= в любви).

Т.к. в любимом любят похожего на себя родителя, то понятно, что при этом и в действительности стремятся пережить судьбу предков, особенно родителей[12]. (Ср. — Юнг «Значение отца для судьбы отдельного»). Случай играет в жизни роль лишь настолько, насколько в душе активируется предопределенное психосексуальное переживание, или насколько оно продолжает существовать в душе, как возможность переживания. В первом случае комплекс удовлетворен, в другом случае, напротив, элемент, вызывающий напряжение, не устранен и должен постоянно освобождаться, через отток все вновь дополняемых аналогичных содержаний представлений. Для психической жизни, судя по этому, активирование переживания имеет лишь отрицательное значение, устраняющее содержание представления, вместе с относящимся сюда напряжением. Предположим, например, что достигнуто так желаемое соединение с объектом любви; как только действительность вступает в свои права, как только слово становится действием, растворяется соответствующая группа представлений, производя осчастливливающее чувство снятия напряжения, в этот момент психически мы совершенно непродуктивны. Каждое представление достигает максимума своей жизни, когда оно интенсивнее всего ожидает своего превращения в действительность; одновременно с реализацией оно уничтожается. Это не означает, что с осуществлением могущественного комплекса останавливается вся психическая жизнь, потому что комплекс — это лишь исчезающая маленькая частица, дифференцирующаяся из прапереживания. Это собственно событие создает все новые продукты дифференцирования, которые психически трансформируются то в форме отреагирования, то как произведение искусства.

Очень важно подчеркнуть, что все продукты сублимирования по своему содержанию не являются противоположностью желанию продолжения рода, соразмеренного с действительностью. Они лишь ка­утся противоположным, как менее соразмерные настоящему, менее дифференцированые. Они более типически по форме, как, например, представления о «более высокой» любви к природе или к Христу. Юнг показывает, что в солнце почитают собственное либидо, отца, пребывающего в едином.[13] Т.к., эти представления не уничтожаются активированием, то они остаются существовать в душе, в качестве высшей степени напряженной тоски по возвращению к истоку, особенно по растворению в создателях (что ниже будет доказано). Так объясняется, почему религия, как высшее, так охотно становится символом низшего, т.е. сексуальной деятельности, как, например, у анализированного Пфистером графа фон Цицендорфа или у анализированной мною госпожи М. Полным отрицанием объекта любви, существующего вне Я, достигают только того, что сами становятся объектом собственного либидо, с последующим самодеструкцией.

Штекель говорит, в своих «Дополнениях» к Толкованию сновидений:

«Подобно тому, как сон, не знает отрицания в общем, он не знает и отрицания жизни. «Умирать» — во сне означает столько же, сколько и «жить» и как раз высшее удовлетворение жизнью часто выражается в желании смерти. Похожие психологические воззрения имеют, впрочем, значение и для самоубийства и также выбор вида смерти находится под влиянием эротических фантазий. Эти мысли неоднократно повторялись поэтами; также и философы неоднократно освещали эти связи между Эросом и Танталом*. Даже смерть во сне, как часто и в жизни, всего лишь убийство из удовольствия и часто представляет собою не что иное, как ярко окрашенный садистический половой акт».

Пока я всецело присоединяюсь к Штекелю. Однако далее он говорит:

«Типичный сон молодых девушек говорит о том, что она стоит на улице голая, что большой мужчина набрасывается и всаживает ей в живот нож. В этом случае убийство служит для иллюстрации насильственной дефлорации, это безвозвратная гибель чести; это смерть девственности, означающая опять-таки жизнь женщины».

Теперь я не вижу абсолютно никакой точки опоры, которая нам позволила бы смерть в этих снах рассматривать, как моральную смерть. Ведь сам Штекель даже в действительной смерти видел всего лишь сильно садистски окрашенный половой акт. Соответственно тому факту, что женщина при половом акте просверливается, девушка, но и женщина, видит себя во сне жертвой садистски окрашенного полового акта. Поэтому так пригодны события войны для вспышки неврозов, причиной которых является по существу нарушение половой жизни. Это война ведется с представлениями о разрушении. Но т.к. одно представление вызывает другие, родственные ему, то представлениями разрушения во время войны возбуждаются представления, связанные с разрушающим компонентом инстинкта размножения. Последние представления могут и здоровому испортить существование, как нечто совершенно преходящее и бесцельное и уже по-настоящему — невротику, у которого и так представления о разрушении перевешивают представления о становлении и который только ждет подходящего символа для представления этой фантазии разрушения. Молодые индивиды и, особенно, девушки часто имеют во сне фантазию лежания в гробу. Фрейд учит, что пребывание в гробу — это символ пребывания в теле матери (гроб = тело матери). Штекель дополняет это учение совершенно правильно тем, что и могила имеет то же значение, что и гроб, «при чем «копать» имеет несомненное значение подобное сверлить (bohren) и рождаться (geborgen), копать и хоронить (graben und begraben). Так могила становится небом, как и представление людей идет к тому, что из могилы (через смерть) попадают в небо».

Больная г-жа М. (I) имеет обширную символику: она приходит к новой жизни через то, что она соответственно христианскому учению, умирает во Христе. Если смерть мыслится, как сексуальное соединение, что больная, впрочем, показывает многочисленными, относящимися к Христу фантазиями, то она должна, как было объяснено ранее, индентифицировать себя с Христом (возлюбленным), превратиться в Христа. Она тоже становится Христом, лежит вытянувшись на полу и утверждает, что она распята, она хочет освободить всех больных; наконец она, как Христос, является живородной могилой. Проф. Форель (= д-р И.), на которого она «сделала перенос», приходит к ней, как Христос в смертную камеру (ее комнату); его «погребают живого» и он опять возвращается на свет в форме виноградной лозы. Эта виногорадная лоза, имеющая значение новой жизни, это — судя по смыслу — ребенок. Иногда и больная говорит, что она превратилась в маленькую форель. Она говорит, что становится маленькой форелью, через то, что с ней грубо обращаются, ее бьют, т.е. опять через разрушение. В другой раз ее детородный орган — это стеклянный гроб или разбитая фарфоровая чаша. Здесь лежат кости ее мертворожденного ребенка; кусочки фарфора должны быть мелко растерты с детскими костями и другими оплодотворяющими веществами, проварены и т.д., чтобы ребенок осуществился (Zustande Kommt). Важно, что для осуществления жизни требуется смерть, и соответственно христианской вере, мертвое оживляется через смерть. Погребение в мифологическом представлении — оплодотворение. Вер­ность этого утверждения буквально внедряется, когда занимаются мифологией.

«Для порождения нового поколения» — говорит больная — «должно быть препарировано все тело, из головы (душа) и из сперматического развития в животном возникает новое поколение». «Новозоон (= сперма) — это трупное вещество».

Последняя фраза показывает так же, что сперма понимается, как мертвый экскрет. Анализированная Бинсвангером Ирма испытывает отвращение к коитусу и пожиранию трупов. Если еда у нее равна половому акту, то труп = сперме, которая при этом воспринимается. У Ирмы также имеется расширенная гробовая символика, но в противоположность нормальному индивиду, она навязчивым образом страшится этих представлений: для нормальной девушки представление о погребении становится наслаждением, как только она подумает о «пропадании» в теле возлюбленного. Молодая девушка сказала Бинсвангеру, «что величайшим счастьем для нее было бы пребывать в теле возлюбленного». Ирма даже иногда думает, «смерть — это красивый мужчина», но это лишь краткое мгновение, потому что вскоре перевешивают представления чистого разрушения, страха. Чувство Ирма описывает, как: «чувство дикости, прекращение буйства, самоотдачи и того, что тебя одолевает, причем неизвестно, что ты делаешь и что из тебя станет».

Тебя отравляют (потому так хорошо подходит для роли сексуального животного продолговатая по форме змея) ты становишься опасно больным; так гласит символика г-жи М. и других больных. Потом ты разрушаешься при беременности ребенком, развивающимся за счет матери, как злокачественная опухоль. Мои медицинские коллеги-женщины имели в своем, распоряжении достаточный материал по соответствующему образованию символов, подсознание также его умело использовало. Так одной особе снилось, что ее маленький брат (желаемая личность) имеет «голубиную опухоль» в желудке (голубь — символ невинности), и потом голубь у него вылетает изо рта. Другая коллега получает гнойные шишки на шее, как г-жа М. Третья несколько раз во сне получает раковые опухоли на пальцах рук, или же некий доцент, на которого она сделала «перенос» во сне спрашивает ее о раковой опухоли (эксгибиционистский сон), четвертые заболевают скаралатиной и т.д. Каждый сексуальный символ во сне, как и в мифологии, имеет значение бога, приносящего жизнь и смерь. Общий пример для всех: лошадь, одно из известных сексуальных животных — это приносящее жизнь животное бога солнца, но лошадь — и трупное животное мертвых — символ смерти.[14]

Очень поучительны деструктивные представления о разрушении при различных формах самоудовлетворения. Психический аутоэротизм очень хорошо удается изучать на примере Ницше. У Ницше, который оставался одиноким всю свою жизнь, все либидо обратилось на собственную личность. Как Ницше понимал любовь или вернее, как он ее чувствовал? Одиночество так сильно мучило поэта, что он создал себе идеального друга, Заратустру, с которым он себя идентифицировал. Тоска по объекту любви привела к тому, что Ницше в себе самом стал мужчиной и женщиной, и то, и другое в едином образе 3аратустры.

«Ибо оно уже близко, огненное светило, — его любовь приближается к земле! Невинность и жажда творца — вот любовь всякого солнца! Смотрите же на него, как оно нетерпеливо подымается над морем! Разве вы не чувствуете жадного, горячего дыхания любви его? Морем хочет упиться оно и впивать глубину его к себе на высоту — и тысячью грудей поднимается к нему страстное море. Ибо оно хочет, чтобы солнце целовало его и упивалось им; оно хочет стать воздухом, и высотою, и стезею света, и самим светом! Поистине, подобно солнцу, люблю я жизнь и все глубокие моря. И для меня в том познание, чтобы все глубокое поднялось — на мою высоту! — Так говорил Заратустра».

Как любовь, так и познание для Ницше заключается в том, что он, подобно солнцу, всасывает в себя глубокое море. Таким образом, познание для Ницше — это не что иное, как страстное желание любви, творчества. Раскаленное солнце сосет из моря, как любящее, и дико движущееся море тысячью грудей поднимается навстречу солнцу, томясь жаждой поцелуев, как опьяненная любовью женщина. Фантазия сосания груди указывает на то, что солнце одновременно относится к морю, как ребенок. Я напомню о том, что и Зильберер, в своем втором примере гипнагогического феномена представляет страну матерей, как море. Как солнце всасывает море в себя, так всасывает в себя познающий Заратустра глубину (глубокое море). Тоска по познанию таким образом для поэта не что иное, как тоска по живущей в его глубине матери. Если мать — это его собственная глубина, то соединение с матерью надо понимать аутоэротично, т.е. как соединение с самим собою. В другом месте Ницше вышучивает проповедников «чистой любви», незапятнанного познания без какого-либо страстного желания, которая сама, переодеванием змеи в маску бога, обманывает себя. (См. Юнг: божество — собственное либидо — змея).

«Истинно, не как творящую, рождающую, становящуюся любите Вы землю», — восклицает он сам. «Где невинность? Где воля к рождению и кто хочет творить за пределами себя, у того только чистейшая воля. Где красота? Где я должен водить всею волей? Где я хочу любить и гибнуть, чтобы образ не остался только образом?» (Ср.: более ранние разъяснения: с активированием уничтожается психическое содержание — «картина» или оно активируется уничтожением) «Любить и погибать, это рифмуется вечно. Воля любви — это также и воля смерти».

Благодаря любовному соединению с матерью Ницше сам становится порождающей, творящей, становящейся матерью. Это бытие матерью выражается еще явственнее в следующей речи: «Вы, творящие, вы, высшие люди! Кто должен родить — болен; кто, однако, родил, тот нечист. Спросите женщин — рождают не потому, что, это доставляет удовольствие: боль заставляет кур и поэтов кудахтать. Вы творящие, и в вас много нечистого! Это потому, что вы должны быть матерями.»

Этим мы, как кажется, научились многое понимать в Ницше. Я думаю, что этот процесс может пролить какой-то свет и на то, почему мы у больных «dementia praecox», живущих в аутоэротической изоляции, так часто, если не постоянно, встречаемся с гомосексуальными компонентами[15]. Ницше становится женщиной, идентифицируя себя с матерью, причем он ее в себя всасывает. К тому же Ницше из-за аутоэротической изоляции и в сознании живет не в настоящем, но своей собственной глубине, принадлежащей к тому времени, когда ребенок в своей половой жизни еще недостаточно дифференцировано, пассивно, по-женски ведет себя при сосании груди, в отношении к матери. Если Ницше женственен, то мать его относится к нему, как мужчина, равно и позднее занимающая место матери глубина или его «бездонная бездна» мысли, о которой сейчас пойдет речь, с которою он боролся, как с самим собой. Мать для Ницше — он сам, и он сам — его мать.

При каждом случае любви следует различать два направления представлений: одно — как любят и другое — как любимы. При первом направлении некто сам является субъектом и любит продуцируемый вовне объект, при втором — превращаются в любимого и любят себя, как свой объект. У мужчины, имеющего активную задачу завоевания женщины, господствуют представления субъекта, у женщины, которая должна завлечь мужчину, преобладают обычно (в норме) возвращающиеся представления. С этим связано также известное женское кокетство: женщина думает, как она «ему» понравится, с этим связана и более сильная гомосексуальность и аутоэротика у женщин;[16] превратившись в своего возлюбленного, женщина должна чувствовать себя до известной степени мужественной, как объект мужчины она может любить себя или другую девушку, которая является ее «желаемой личностью», т.е. такой, какой любящая хотела бы видеть себя саму, естественно всегда красивой. Однажды я встретила коллегу — женщину в большом возмущении по поводу ряда исписанных ею конвертов для писем; ни на одном ей не удался красивый почерк, выполненный на первом конверте. Почерк мне был знаком. На мой вопрос, что говорит ей желаемый почерк, ей внезапно совершенно правильно пришло в голову, что так пишет ее любимый. Потребность в идентификации с любимым была так велика, что она могла терпеть себя только, как его. У Тристана и Изольды мы видим то же самое: Тристан: «Тристан, ты больше не Тристан, Я — Изольда», Изольда: «Изольда, ты больше не Изольда, Я — Тристан.»

Ребенок также аутоэротичен, потому что он играет пассивную роль по отношению к родителям; он должен бороться за любовь родителей и думает о том, чтобы возбудить их удовольствие: он должен себе представить, как его любят и сообразно этому представить себя в роли своих родителей. В более поздние годы девочка видит в матери свою соперницу, но также и «желаемую личность», которую она в этом качестве любит, также и мальчик в отце. Если ребенок сердится на родителей, то нормальной реакцией является акт мести; на это ребенок решиться не может, и поэтому его негодование либо направляется на предмет, либо в первом гневе он не находит ничего лучшего, как например, рвать на себе волосы, причем он перемещает себя на место сердящихся родителей. В «Ревизоре» Гоголя, например, описан наместник, который крайне надменен и бесстыдно эксплуатирует своих подчиненных. В заключении, однако, его самого обманывает молодой аферист, которого он считает ожидаемым ревизором. Когда этот проходимец потешается над всеми, не исключая и городничего, в письме, чтение которого становится доступным для всех, то язвительность городничего обращается против него самого: «Посмотрите на этого старого дурака» и т. д. кричит он. Так же, и в этом случае, неудавшаяся агрессия вызывает обратный ряд представлений, превращение в насмешливого субъекта, с воздействием на себя самого, в качестве объекта. Соответственно содержащимся в сексуальном инстинкте разрушающим элементам, более активно настроенный мужчина имеет также и более садистические желания: он хочет разрушить возлюбленную, женщина, представляющая себя по преемуществу как объект любви, хочет быть разрушенной. Конечно границу не удается провести так строго, т. к. каждый человек бисексуален, и, далее, потому, что у женщины имеются субъективные представления; равно, как и у мужчины — объективные; поэтому женщина садистична, мужчина также и мазохистичен. Если, благодаря перемещению себя вовнутрь любимого индивида объектные представления выигрывают в интенсивности, то в таком случае направленная против себя любовь ведет к самодеструкции, так, например, к самоумервщлению плоти, мученичеству, да и к полному уничтожению собственной сексуальности, как при кастрации. Это лишь различные формы и степени самоуничтожения.

Акт порождения сам залючается в самоуничтожении. Слова Ницше указывают на это: «Человек — это нечто, что должно быть преодолено» — учит Заратустра — «чтобы осуществился сверхчеловек.» «И если у тебя теперь отсуствуют все стремянки, то ты должен суметь еще залезть на собственную голову; как хотел бы ты иначе подняться наверх?» Смысл этого предложения: ты должен суметь преодолеть (разрушить) самого себя. Как иначе смог бы ты создать более высшее, ребенка? В главе «Блаженсто против воли» жалуется Заратустра: «Я лежал, прикованный к любви к своим детям: желание наложило мне эту петлю, желание стать добычей моих детей и потеряться в них.»

Ребенок Заратустры, «бездонная мысль» о вечном возвращении вещей, грозит умереть в Заратустре не родившись, однако Заратустра призывает ее к жизни.

«Ты шевелишься, потягиваешься, хрипишь? Вставай, вставай! Не хрипеть — говорить ты должен мне! Заратустра зовет тебя, безбожный! Заратустра, ходатай за жизнь, ходатай за страдание, ходатай за круг!» «Благо мне! Ты приходишь, я слышу тебя! Моя бездна говорит, мою последнюю глубину я вытащил на свет! Благо мне! Вперед! Давай руку! — Ха! Пусти! Ха-ха! — Отвращение, отвращение, отвращение — горе мне!»

Как Заратустра, в качестве солнца, (высшее) всасывает в себя глубокое море, так и вытаскивает он теперь самое глубокое из себя на свет» (аналогия солнце = любовь). Мы знаем, что сам Ницше — это свет (высота), который его мать (глубокое море) всасывает в себя. Благодаря соединению с матерью Ницше стал родящей матерью. И здесь он втаскивает свою глубину на свой свет и доставляет ее на свет, как своего ребенка. Это напоминает о детском колодце в мифологии: умершие здесь превращаются обратно в детей и в этом качестве рождаются.[17] Вюнше[18], дающий тому многочисленные доказательства в одном месте выразительно замечает: «Поднимающиеся к небу в империи Холда души умерших не могут, однако, безоговорочно опять возвратиться, а должны сначала в своем колодце быть обновлены.» Вюнше считает, что в основе представления о вынимании новорожденного из колодцев и прудов, лежит та мысль, что вегетативная и анимальная жизнь прорастает из преисподней. Это совершенно верно, но когда подсознание берет символику из растительного мира для описания рождения у человека, то при рождении человека должно происходить нечто существенно аналогичное: дети возникают из прудов, потому что и действительно в теле матери находятся в пруду (= околоплодная жидкость), из которого должны прийти во внешний мир. Так Юнг в своей работе «О конфликтах детской души» показывает, как маленькая Анна живо интересуется вопросом о возникновении детей, ищет решение проблемы в мире растений. Она интересуется, как выросли у нее глаза, рот, и волосы, наконец, как ее братик Фриц вырос из мамы (мама = земля) и спрашивает отца: «Но как Фрицхен попал в маму? Разве его садили, разве сажали семена?». Она видит и другие аналогичные процессы в растительном мире, на которые ее подсознание направляет внимание, потому что они пригодны для символов занимающих ее тайн. В возрасте 3 лет Анна слышала, что дети — ангелочки, живущие в небе, которых на землю приносят аисты. Однажды она спрашивает бабушку: «Бабушка, почему у тебя такие увядшие глаза?» Бабушка: «Потому что я ведь уже старая». Анна: «Но правда, ты потом опять станешь молодой?» Бабушка «Нет, знаешь, я становлюсь все старше и потом я умру.» Анна: «И потом ты опять станешь маленьким ребенком?»

Необычайно интересно, что маленькой Анне совершенно естественным кажется представление, что ее старая бабушка могла бы превратиться обратно в ребеночка. До того, как бабушка говорит еще о смерти и об ангелочках (которые, как Анна слышала, приходят на землю), она сама по себе спрашивает бабушку, не станет ли она опять молодой; поэтому она не удивляется, что бабушка станет ангелом, более того она тотчас же дополняет ответ в смысле обратного превращения. Должно быть, достаточно известны примеры, что больные желающие иметь детей, видят себя превращенными в детей. Хороший пример — это монахиня в храме Амиды у Рыклина.[19] Г-жа М. становится, через половой акт с профессором Форелем, маленькой форелью. Ранк обращает внимание на сны, в которых символика родов представлена наоборот; вместо того, чтобы вытаскивать ребенка из воды, его помещают, например, в воду. Этот символ возникает на пути идентификации. Однажды вечером мне одна коллега (медик) рассказала, как охотно она имела бы ребенка. В следующую ночь ей снилось, что ей надо вползти в узкий ход, не имеющий отверстия для прохождения, но заканчивающийся в здании (как родовой канал в теле матери). Я прошу ее мне показать, как она ползла и она вспоминает, что точно повторяла движения ребенка при рождении, в первом или втором положении черепа. При этом она боялась, что не сможет попасть далее внутрь, т.к. ход слишком узок и становится все уже, так что она почти раздавлена. Больная г-жа М. (dementia ргаесох) видит себя посаженной с детьми в воду, души потом спасаются Христом, т.е. они опять попадают в мир, в виде детей (ведь разрушение ведет к становлению).

И Ницше дает похожую символику разрушения, при рождении его мысли, занимающей у него место ребенка. Заратустра обороняется против акта творения выражениями отвращения, как если бы творение было бы чем-то нечистым. Это напоминает о его словах: «Кто должен родить — болен, но кто родит — нечист.» Само собой разумеется, что мысль, занимающая место ребенка, должна быть так оформлена, чтобы содержать наряду с самым желаемым ценным и самое страшное, чтобы страстное желание Заратустры потеряться в своих детях было оправданным. Также имеет место и следующее: мысль высказывает высшее, что сверхчеловек всегда будет возвращаться, и низшее, что и недочеловек всегда будет возвращаться. Поскольку Ницше постоянно занимается высшим самоутверждением, то одновременно его мысль говорит ему о желании, что это утверждение не может происходить без отрицания, в высшем содержится также и низшее. Эта ужасная составляющая и в самом деле может взять верх над Заратустрой: 7 дней лежит он, как мертвый неподвижно; он борется при этом со страшным животным, являющимся его собственной глубиной, т.е. его собственной сексуальной личностью. Ему он откусывает голову, т.е. он убивает свою собственную сексуальность и когда он убивает самого себя, его глубинная мысль достигает высшей жизненной силы, с нею и воскресший Ницше.

Интересна сага о русском князе Олеге. Ему было предсказано, что он примет смерть от своего самого любимого коня. Чтобы избегнуть этого, он передает своего коня служителям и приказывает за ним особенно хорошо ухаживать. Спустя какое-то время он узнает, что конь его мертв. Сетуя стоит он на его могиле и ругает обманщика предсказателя. В то время как он так жалуется, из черепа коня выползает змея, и смертельно кусает героя. Конь — это сексуальность Олега. Она умирает и с нею Олег, т.к. Змея = сексуальное вожделение, обращается против него.

Из разрушения здесь не становится, как, например, у Ницше, творение, наоборот, показано, что самое любимое, жизнеприносящее сексуальное животное может стать источником смерти. Бросается в глаза, как страстные поэты охотно умирают в своих произведениях. Возьмем, например, Ромео и Джульетту Шекспира. Поучителен уже мотив возникновения любви у потомков ненавидящих друг друга родителей. В определенном психологическом смысле ненависть то же самое, что любовь, те же самые поступки совершаются как из ненависти, так и из бурной любви. Ненависть в отношении к сознательному настоящему, по отношению к активированию — это отрицательная любовь. Однако, поскольку ненависть сильнее всего противится уничтожению содержания представления активированием, то любовные представления в подсознании ненавидящего необычайно жизнеспособны. Если обычно обузданное либидо протекает со слабыми представлениями об уничтожении, как например, с поддразниваем, причинением боли, что дало повод к появлению поговорки — «Когда любят, то дразнят», то дикая страсть садиста разряжается в отвратительных сценах, которые могут дойти до убийства из сладострастия. Если при исчезновении причин, тормозящих положительную окраску либидо-представлений, из легкого нерасположения возникает легкая симпатия, то при освобождении от оков представлений, не допущенных ненавистью к активированию, дело доходит до пылкой страсти. Эта страсть должна разрушать, потому что она слишком сильна, чтобы суметь придерживаться каких-либо границ самосохранения. Это описывает Шекспир: его сильно любящие герои не могут удовлетвориться активированием малой части либидо, необходимого для обычного любовного объединения. Им надо иметь все больше препятствий, на которых они разрядили бы влечение к разрушению, но никакое препятствие не достаточно велико для удовлетворения страсти, которая находит покой только с полным разрушением, со смертью личности. Как, с одной стороны, слишком сильная фиксация либидо на родителях делает невозможным перенос во внешний мир, т.к. ни один объект не сответствует родителям полностью[20], так и неудовлетворенное либидо также фиксируется опять-таки на родителях; возникают направленные на действительность фантазии инцеста или более сублимированные симптомы фантазии, например, в форме преклонения перед природой или симптома религии. Дружно возрастает сила напряжения неудовлетворенного влечения к разрушению, содержащегося в инстинкте продолжения рода, производя, также более конкретные или более сублимированные фантазии о смерти. Связанное с желанием инцеста представления о смерти, однако, не означает, «Я умираю, т.к. не хотел бы совершать грех», но «Я мертв» означает — «Я достиг так желаемого возвращения в производителя, я в нем уничтожаюсь».

Более сильно выраженное желание разрушения соответствует более сильному желанию становления при менее дифференцированной инцестной любви. То, что не в мыслях об инцесте, самих по себе, надо искать источник представлений о смерти, достаточно показывают сны и мифы, в которых получают детей от родителей, братьев и сестер, являющиеся, следовательно фантазиями о становлении. Фрейд показал, что каждая картина означает одновременно и свой негатив. Фрейд также показал, что лингвистика знает «противоположный смысл древних слов». Блейлер понятием амбивалентности и Штекель, своим понятием биполярности, говорят, что наряду с положительным влечением в нас всегда есть и негативное. Юнг считает, что оба влечения равны по силе, если мы их и не замечаем, но что достаточно, однако, небольшого перевеса одного влечения, и нам уже представляется, будто бы мы хотели только этого. Это учение очень хорошо пригодно для объяснения, почему в половом инстинкте просматривают инстинкт смерти. В нормальных обстоятельствах представления о становлении должны несколько перевешивать, уже оттого, что становление — это результат разрушения, оно обусловлено разрушением; и к тому же гораздо проще думать о конечном успехе, чем всегда искать причину. Немногое требуется, чтобы — особенно у детей или у эмоциональных людей, — вызвать перевес представлений о разрушении. При неврозе составляющая разрушения перевешивает и выражается во всех симптомах сопротивления жизни и естественной судьбе.

РЕЗЮМЕ.

Каждое появляющееся в сознании содержание — это продукт дифференцирования из других, психологически более старых содержаний. Это содержание соразмеряется с настоящим и приобретает специфическую непосредственную окраску, придающую ему характер «Я-отношения». Следовательно в нас имется тенденция к дифференцированию. Если мы хотим сделать понятным для других специфическое, понятное только нам, личное, мы обнажаем содержание специфически личного и выражаем его в вообще значимой для вида символической форме. Тем самым мы следуем второй тенденции в нас, которая противоречит первой тенденции ассимиляции и растворения. Ассимиляция приводит к тому, что из единства, имеющего значение для Я, становится единство, значимое для «Мы». Растворение и ассимиляция личного переживания в форме произведения искусства, мечты или патологической символики, превращает это в переживание искусства и делает из Я: — «Мы».[21] Проявление удовольствия или неудовольствия связано с установлением или исчезновением Я-отношения. Если личное переживание уже превращено в переживание вида, то мы относимся к нему, как зрители, которые лишь тогда сочувствуют, если могут перенести себя в это представление. Такие зрители — это больные «dementia praecox» и мы — в наших снах. Влечению к самосохранению в нас соответствует тенденция к дифференцировке и способность к устойчивости выкристаллизовавшейся Я-частицы или всей Я-личности. Влечение к сохранению вида — это влечение к размножению и психологически оно также выражается в тенденции к растворению и ассимиляции (превращение "Я" в «Мы»), с последующей новой дифференцировкой из "правещества" «Где правит любовь, умирает Я — темный деспот». «При любви растворение Я в любимом является одновременно сильнейшим самоутверждением, новой «жизнью», в личности любимого. Нет любви, тогда представление об изменении психического или телесного индивида находится под влиянием чужой власти, как при половом акте представление об уничтожении или смерти.

Инстинкт самосохранения — это простой инстинкт, состоящий только из положительного, инстинкт сохранения вида, который должен растворить старое, чтобы осуществилось новое, состоит из положительного и отрицательного компонентов. Инстинкт сохранения вида по своей сути амбивалентен; поэтому возбуждение положительной составляющей вызывает одновременно возбуждение отрицательного и наоборот. Инстинкт самосохранения — это «статический» инстинкт, поскольку он должен защищать уже существующего индивида от чуждых влияний, инстинкт сохранения вида — это «динамический» инстинкт, стремящийся к изменению, к «воскрешению» индивида в новой форме. Никакое изменение не может происходить без уничтожения старого состояния.