Психология межнациональных отношений 17 страница

33 Архив Маркса и Энгельса. Т. IV. — М., — 1935. — С. 99.

34 См.: Де Сент-Экзюпери Л. Соч. — М., 1964. — С. 402.

35 Толстой Л.Н. Соб. соч. Т. 19. — М., 1965. — С. 275.

36 См.: Ленин В.И, Полн. собр. соч. Т. 16. С. 40.

37 Де Септ-Экзюпери Л. Соч. — М., 1964. — С. 401.

38 Там же. С. 402.

39 По слонам Маркса, человек «свободен не вследствие отрицательной силы

избегать того или другого, а вследствие положительной силы прояплить свою истинную индивидуальность» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2, С. 145).

40 Соловьев Э.Ю. Личность и ситуация в социально-политическом анали-

зе Маркса // Вопросы философии. — 1968. №5. — С. 25.

41 Брехт Б. Театр. Т. 5. Ч. 1. С. 361.

42 Там же. Т. 2. С. 369.

43 Цит. по кн.: Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм и научное познание —

М_м 1966.— С. 64.

44 Брехт Б. Театр. Т. 2. С. 371.

45 Там же. С. 365.

46 Там же. С. 401.

47 Там же. С. 411— 412.. '

48 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 27. С. 402—403.

«Я» КАК ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫЙ

ФЕНОМЕН¹

Историко-культурные детерминанты личности и ее самосознание привлекают в последние годы растущее внимание психологов и представителей других наук о человеке и обществе как на Западе, так и в СССР. Однако, стремясь доказать ту или иную концепцию личности, ученые не всегда проясняют смысл вопросов, на которые эта концепция отвечает.

О чем и кого мы спрашиваем?

Разграничение нормативных канонов культуры, фиксирующих правила желаемого или должного поведения, и психологических черт и поступков эмпирических индивидов,. отражаемых, легитимируемых и конструируемых этими канонами, — необходимое условие любого психологического и культурологического исследования. Например, психологические различия между полами невозможно изучать без учета социальной дифференциации половых ролей и культурных стереотипов маскулинности-фемининности. Возрастные категории, которые методологически неискушенный психолог соотносит только с предполагаемыми инвариантными стадиями онтогенеза, тесно связаны с системой возрастной стратификации общества и соответствующего возрастного символизма. В теории личности диалектика культурного канона и индивидуального самосознания особенно сложна.

Вопрос «с чего начинается» или «когда возникает» личность задают не только психологи, но и историки, культурологи, литературоведы, прослеживающие эволюцию образа человека в культуре и смену социальных типов личности. Хотя их источники и предметы исследования различны, эти исследования предполагают друг друга: психолог, описывая стадии развития Я, осознанно или неосознанно исходит из какой-то культурной модели лично-

сти, а культуролог не может обойтись без определенных психологических постулатов.

Идет ли речь о диалектике единства и множественности «Я» или об изучении его формальных измерений, таких, как когнитивная сложность, устойчивость, внутренняя последовательность и контрастность, — мы всегда имеем дело с соционормативными установками. Совпадают ли эти установки, т.е. имплицитные теории личности а) культуры и отдельных ее представителей и б) исследователя и его испытуемых?

Дело осложняется также многозначностью понятия Я. Исходя из имманентной бимодальности Я, его раздвоения на субъект и объект, психологи стараются, насколько это возможно, разграничивать а) действующее, активное, экзистенциальное Я, т.е. регулятивное начало и организующий принцип психики, и б) рефлексивное, феноменальное, категориальное Я, т.е. представления индивида о самом себе, образ Я, существующий в его самосознании. Иногда, чтобы отмежеваться от интеллектуалистской трактовки рефлексивного Я как «понятия» или «концепции», к этому дополняется третий модус — переживаемое Я, т.е. чувство Я, складывающееся на основе различных самоощущений, не отливающихся в строгие понятийные и вообще языковые формы. Об уровне развития экзистенциального Я судят, с одной стороны, по характеру психической саморегуляции, последовательности и контролируемости импульсивного поведения, а с другой — по уровню социальной самостоятельности, инициативы, способности субъекта выдерживать внешнее давление, проводить в жизнь намеченные планы и т.п. Главный источник изучения рефлексивного Я — язык самоописаний, в контексте социальной и личностной перцепции, а ключом к переживаемому Я служат словарь эмоций, система личностных конструктов, смысловых образований личности и т.д. Однако даже в экспериментальных исследованиях разграничение таких индикаторов и стоящих за ними явлений весьма условно. В культурологии же оно и вовсе невозможно. Понятие Я здесь обычно отождествляется с понятиями «лица» и/или «личности» и.подразумевает человека как более или менее автономного субъекта общественной деятельности. Марсель Мосс выразил это отождествление в самом названии своей знаменитой статьи^.

Но в каком бы ракурсе (социологическом, психологическом или культурологическом) ни изучался человек, он всегда мыслится как субъект, т.е. активное, сознательное,

целеполагающее, свободное и в силу этого — уникальное началоЗ.

Оппозиция «субъект —■ объект» является не только гносеологической, она включает также дихотомию культуры и природы, человеческого и вещного, личностного и родового. С философской точки зрения «человек в отношении к природе всегда остается субъектом. Разумеется, он бывает и в положении объекта, но только в отношении к другому человеку и никогда в отношении к природе. Потеря человеком своего качества субъекта в отношении к природным силам означает попросту его смерть»4. Проблема личности, в ее философском смысле, есть именно вопрос об условиях, причинах и движущих силах становления и развития человека как активно-творческого, сознательного и свободного субъекта, в фило— и онтогенезе.

Но оппозиция «субъекта» и «объекта» имеет не онтологический, а функциональный смысл. В реальных общественных отношениях субъектно-объектные свойства постоянно переплетаются, результатом чего является, в частности, имманентная двойственность описания и интерпретации человеческой деятельности. С одной стороны, человек и его поступки описываются объективно, извне, как нечто детерминированное природными свойствами, внешними силами и обстоятельствами. С другой стороны, они раскрываются субъективно, изнутри, через субъективные мотивы и цели. Логическая антитеза объяснения путем включения объекта в систему причинно-следственных связей и понимания, основанного на сопереживании и взаимопроникновении двух субъектов, каждый из которых мысленно ставит себя на место другого, не выдумана немецкими романтиками и Дильтеем. Они только ' не учли взаимодополнительности этих путей и того, что их конкретное соотношение определяется не предметно, а функционально.

Уже на уровне обыденного сознания самоописания отличаются от описаний других людей прежде всего большей психологичностью, количеством указаний на субъективные, индивидуально-личностные свойства-предпочтения, склонности и т.п. Воспринимая себя изнутри, выводя свои поступки из мотивов, индивид склонен приписывать себе

большую степень субъектности, чем другим людям, о которых он чаще судит по поступками Но так бывает не всегда. При атрибуции ответственности за постыдные или социально-нежелательные события люди склонны, наоборот, собственные действия объяснять внешними, ситуативными («не мог иначе», «положение обязывает» и т.п.), а чужие — мотивационно, дурными намерениями^. Иными словами, люди склонны приписывать себе большую степень субъектности и свободы, чем другим, только в тех случаях, когда они готовы взять на себя ответственность за результаты действий, что зависит не только от степени реальной свободы и активности субъекта, но и от оценки им ситуации действия.

Психологическое отчуждение, овеществление, деинди-видуализация, притупляющие остроту самосознания и принижающие значение Я, неизбежно снижают также чувство социальной ответственности субъекта?. В системе межличностных отношений соотношение «понимания» и «объяснения» зависит от степени психологической близости и индивидуализированности контакта и т.д.

В XIX в. оппозиция «объяснения» и «понимания» казалась абсолютной, причем первое считалось исключительным достоянием науки, а второе¹— искусства и гуманитарного познания. Некоторые психологи-позитивисты отрицали всякую познавательную ценность «понимания», а Достоевский видел в психологии «унижающее человека овеществление его души, сбрасывающее со счета ее свободу, незавершимость и ту особую неопределенность-нерешенность^ которая является главным предметом изображения у самого Достоевского»**. Сегодня не подлежит сомнению, что и научная психология, и художественная литература, и гуманитарные науки (история, литературоведение) описывают человека обоими способами как снаружи, так и изнутри, чередуя объяснение с пониманием. М.М. Бахтин, который больше всех сделал для прояснения, реабилитации и внедрения метода понимания в литературоведении, констатирует, что «литературовед спорит (полемизирует) с автором и героем и одновременно объясняет его как сплошь каузально детерминированного (социально, психологически, биологически). Обе точки зрения оправданны, но в определенных, методологически осознанных границах и без смешения. Нельзя запретить врачу работать над трупами на том основании, что он должен

лечить не мертвых, а живых людей. Умерщвляющий анализ совершенно оправдан в своих границах. Чем лучше человек понимает свою детерминированность (свою вещность), тем ближе он к пониманию и осуществлению своей истинной свободы^.

Но взаимодополнительность подходов не означает их тождественности.

Формула дельфийского оракула «Познай самого себя», смысл которой всегда считался темным, содержит в себе два разных вопроса: «Что такое человек?» и «Кто я?». Оба они взаимосвязаны. Ответ на вопрос: «Что такое человек?» всегда соотносится с собственным личным опытом, и невозможно определить собственное Я, не соотнеся его с представлением о сущности и возможностях человека вообще. Причем в обеих формулировках проблема имеет не только когнитивный, но и экзистенциально-нормативный смысл. Как писал Антонио Грамши, «поставив вопрос: что такое человек? — мы хотим спросить: чем человек может стать, то есть может ли человек стать господином собственной судьбы, может ли он «сделать» себя самого, создать свою собственную жизнь?»Ю

Но при всей их взаимодополнительности эти вопросы различны.

Вопрос «Что такое человек?» безличен, ориентирован на объективное познание, результаты которого могут быть выражены в понятиях; это поиск общего закона, правила, нормы, на которую может и должен ориентироваться каждый индивид. Это открытие себя через другого.

Вопрос «Кто я?» интроспективен, субъективен, обращен внутрь личности; это не столько познание, сколько самовыражение, автокоммуникация, путь от себя к другому; он не отливается в четкие понятийные и вообще языковые формы и апеллирует не столько к разуму, сколько к непосредственному переживанию, интуитивному опыту. Его интерсубъективная значимость покоится не на подчинении общим правилам, а на внутреннем сходстве, близости переживаний и ценностей всех или по крайней мере некоторых людей.

Соотношение этих подходов, точнее — жизненных ориентации, можно представить следующими двумя рядами.

Что такое самость? Кто я?

Объективное Субъективное

• Сущность Определение Объяснение ■ Всеобщее Сообщение Взгляд извне. Логическое > * Понятие Стабильное * От другого к себе

Существование Выражение Понимание * Особенное Автокоммуникация. Интроспекция ■ • Внелогическое Переживание: Изменчивое ■ От себя к другому

-^: Как и всякая другая логическая оппозиция, это противопоставление взгляда относительно и условно. Однако оно имеет вполне реальное культурологическое и психологическое значение. В некоторых философских системах она выражена весьма отчетливо. Аристотель спрашивает: «Что такое человек?»* Напротив, дзэн-буддизм или веданта знают лишь вопрос: «Кто я?» Декартовское рациональное «Ego» — совсем не то лее самое, что страдающее Я Паскаля, позитивизм формулирует проблему Я иначе, чем экзистенциализм и т.д.

Экспериментальная психология, естественно, больше тяготеет к объективным методам. Однако в последние годы как в западной (гуманистическая психология, феноменология и т.д.), так и в советской психологии (А.Н. Леонтьев, В.А. Петровский и другие) стали все отчетливее разграничивать изучение 1) психофизиологических, когнитивных и социальных предпосылок личности и 2) ее ценностно-смыслового, культурно-аксиологического содержания, подчеркивай принципиальную несводимость одного к другому. Это разграничение поддерживают и видные философы, даже такие противники, как Э.В. Ильенков и Д.И. Дубровский.

Как же выгладит соотношение когнитивных, социальных и аксиологических моментов в историко-культурных исследованиях личности и какое значение они имеют для социально-психологической теории Я?

Когнитивно-генетические и социокультурные предпосылки Я

Любая попытка реконструировать генезис индивидуального Я в фило—, как и в онтогенезе, начинается с когнитивных процессов саморегуляции. Этим занимались с разных позиций и эволюционисты XIX в., и дюркгеймианцы, особенно Л. Леви-Брюль. Актуальна эта тема и сегодня.

Е.М. Мелетинский пишет об общих свойствах мифологического сознания: «Человек еще не выделял себя отчетливо из окружающего природного мира и переносил на природные объекты свои собственные свойства... Эта «еще невыделенность» представляется нам не столько плодом инстинктивного чувства единства с природным миром и стихийного понимания целесообразности в самой природе, сколько именно неумением качественно отдифференцировать природу от человека...

Диффузность первобытного мышления проявилась и в неотчетливом разделении субъекта и объекта, материального и идеального (т.е. предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени), вещи и ее атрибутов, единичного.и множественного, статичного и динамичного, пространственных и временных отношений»П.

Эмпирический факт несобранности, множественности

Я первобытного человека подтверждается и солидными этнологическими данными. Французский этнолог Луи Вен-сэн Тома! 2 определил африканскую личность как «связный плюрализм», который характеризуется прежде всего

множественностью составляющих ее элементов (тело, двойник, несколько разных душ, имен и т.д.), каждый из которых относительно автономен. Некоторые из этих элементов считаются внешними и локализованы вне самого Я (перевоплощение предков, приобщение к бытию другого путем символического породнения и т.д.). Кроме того, имеется целая система специфических отношений, связывающих Я с космосом, предками, другими людьми и вещами. Этот плюрализм имеет не только синхронический, но и диахронический смысл: разные этапы жизненного пути предполагают радикальное перерождение, отмирание одних и появление других элементов Я.

Сходная картина рисуется и по данным исторической психологии.

В начале 1930-х гг. А.Р. Лурия, исследуя крестьян в отдаленных районах Узбекистана, просил их описать свой характер, отличия от других людей, достоинства и недостатки. Как и предполагалось, тип самоописаний оказался зависящим от образовательного уровня и сложности социальных связей испытуемых. Неграмотные крестьяне из глухих кишлаков подчас не могли даже понять задачу, подменяя самоописанис изложением частных фактов своей жизни, например, в качестве «своего недостатка» называли «плохих соседей», характеристика внутренних свойств заменялась описанием «внешнего» поведения и т.д. «На известном этапе социального развития анализ своих собственных, индивидуальных особенностей нередко заменялся анализом группового поведения и личное «я» заменялось нередко общим «мы», принимавшим фррмы оценки поведения или эффективности группы, в которую входил испытуемый» 13. Аналогии с умственным развитием ребенка здесь очевидны.

Рассмотрение генезиса самосознания как функции усложнения предметной деятельности и, соответственно, мышления и речи хорошо вписывается в схему развития процессов саморегуляции, предложенную Э.Р. Джоном 14. Объем памяти, интенциональность, направленность внимания и развитие речи — необходимые условия возникновения экзи-" стенциального Я и самосознания. Какие-то зародышевые формы последнего (самоощущение, чувство Я) свойственны, по-видимому, и животным. Сознание своей телесной самотождественности возникает на самых ранних стадиях развития ребенка, и расстройство этой первичной идентичности всегда сочетается с нарушением ясности сознания... Но от этой диффузной переживаемой самости до категориального Я *— дистанция огромного размера. Чтобы преодолеть ее, нужны не только психофизиологические, но и социальные предпосылки. Различение, соотнесение и соподчинение Я и Мы — весьма сложные когнитивные процессы, предполагающие соответствующую дифференциацию общественной деятельности и социальных функций.

■

Социально-аксиологические предпосылки Я

Индивидуализация в самом общем значении этого термина представляет собой общебиологическую закономер-

■

ность. В ходе биологической эволюции возрастает значение индивида и его влияния на развитие вида. Это проявляется как в удлинении периода жизненного цикла, в течение которого происходит накопление индивидуального опыта, так и в нарастании морфологической, физиологической и психической вариативности внутри вида.

У человека индивидуально-природные различия дополняются различиями социальными, обусловленными общественным разделением труда и дифференциацией социальных функций. Именно на стыке того и другого в связи с их несовпадением возникает личность и индивидуальное самосознание.

Человек, повторим это еще раз, осознает себя только в процессе деятельности и благодаря ей. Он начинает считать себя особенным только тогда, когда его деятельность и взаимоотношения с другими людьми в принципе не сводимы к какой-то одной системе связей. На ранних стадиях развития общества разделение труда покоится на природных основаниях, индивидуальные различия кажутся простыми модальностями одной и той же сущности. Общественное разделение труда означает, что люди делают разные вещи, поэтому критерии оценок дифференцируются: уважение к человеку соотносится не только с качеством его исполнения, но и с общественной значимостью и престижностью той специфической деятельности (роли, функции), которую он осуществляет. Воина можно сравнивать только с воином, земледельца — с земледельцем. Индивидуальные свойства теперь могут быть восприняты и оценены только в связи с социальной идентичностью человека.

В исследованиях социальной перцепции это проявляется в том, что описание и самоописание индивида начинаются, как правило, с указания его принадлежности к определенным социальным группам и категориям, которым общество придает наибольшее значение. Более конкретные личностные дескрипторы, т.е. термины, в которых описываются человеческие поступки и качества, обычно соотносятся с социальной идентичностью или молчаливо подразумевают ее. Связь эта настолько тесна, что нередко то, что на первый взгляд кажется описанием отдельной личности, в действительности является социальной атрибуцией: индивиду приписывают свойства, нормативно «положенные» данной социальной группе (категории), или оценивают его по соответствующим критериям. Это, естественно,

*

сказывается и на самосознании. При этом смысловая ценностно-нормативная взаимосвязь определенных качеств в рамках известного стереотипа сплошь и рядом неправомерно экстраполируется на реальное поведение индивидов^. Например, люди сближают понятия «хороший мальчик» и «послушный мальчик» вовсе не потому, что «хорошие» мальчики всегда послушны, а потому, что «послушание» считается нормативным свойством «хорошего мальчика». Иначе говоря, нормативно-желательное смешивается с социально-типическим. Применительно к взрослому мужчине ассоциация «хорошего» и «послушного» уже вовсе не обязательна.

Человеческая психика имеет множество кросс-культурных аксиологических констант. Сравнительное изучение личностных дескрипторов у англичан, индийцев из штата Орисса и масаев Кении показало, что они более или менее одинаково группируют и сопоставляют желательные и нежелательные черты. Но стоило Л. Кирк и М, Бёртону*б сопоставить эти абстрактные человеческие свойства с конкретными, выделенными и «маркированными» культурой масаев социальными идентичностями (в качестве таковых фигурировали возрастные классы и специфические половые роли), как иллюзия межкультурной универсальности рассыпалась. Например, европейцы считают, что чем старше ребенок, тем более «ответственным» он является (или должен быть), у масаев же юношам-воинам приписывается меньшая степень ответственности, чем мальчикам-подросткам, и это прямо вытекает из особенностей их социа-лизационной системы. Резко различаются также описания и самоописания мужчин и женщин, особенно когда речь идет об институционализированных половых ролях и культурно-маркированных свойствах.

Таким образом, социальная идентичность в ее объективных (статус, принадлежность к группе) и субъективных (самокатегоризация) характеристиках есть одновременно а) стадия формирования Я (в онто— и филогенезе) и б) его постоянный аспект и стержень. Именно сознание социальной идентичности дает индивиду «Мы», в рамках которого осуществляется социальное сравнение и формируется вопрос «Кто я?». / - Поскольку в традиционном обществе социальные идентичности маркируются весьма жестко, это да'ет.основание считать, что члены таких обществ — еще не личности, а

только «социальные субъекты» 17. Однако здесь требуется осторожность. «Плюралистичность», «несобранность» Я архаического человека объясняется не только умственной незрелостью, но и множественностью его социальных идентичностей. Индивид не сознавал себя отдельно от своих социальных принадлежностей и функций. Однако рыхлость их ассоциаций друг с другом давала ему возможность периодически менять идентичность (идея перевоплощения и перерождения на каждом новом этапе жизненного цикла, обряды инициации и т.д.). «Неустойчивость» индивидуального Я отражает аморфность социальной структуры, отсутствие жесткой «привязки» индивида к определенной социальной роли.

. Игровое начало бытия нагляднее всего проявляется в разного рода «перевертышах», символической инверсии социальных ролей, значений и символов, широко представленной в первобытных обрядах и праздниках, где нормой является именно нарушение установленных прав ил 18. Позже это сохраняется в карнавальной, смеховой культуре, которая как бы выворачивает наизнанку и демонстрирует условность и противоречивость всех общепринятых норм и отношений. Психологические механизмы такой инверсии выявил уже в 1920-х гг. К.И. Чуковский, изучая детские языковые «перевертыши», которые помогают ребенку укрепиться в знании нормы и одновременно привлекают его внимание к потенциальным вариативным возможностям бытия. Применительно к нашей теме это значит, что общественное разделение труда способствует консолидации и отождествлению Я с определенной социальной идентичностью, тогда как игровая культура, напротив, внедряет представление о множественности и переменчивости Я.

В классовом обществе с наследственными социальными привилегиями социальные функции не «выбираются» в порядке самодеятельности, а «даются» как нечто обязательное. В качестве «сословного индивида» или «индивида класса» человек исторически детерминирован. Но «... в ходе исторического развития, — и как раз вследствие того, что при разделении труда общественные отношения неизбежно превращаются в нечто самостоятельное, — появляется различие между жизнью каждого индивида, поскольку она является личной, и его жизнью, поскольку она под-

чинена той или другой отрасли труда и связанным с нею условиям» 19.

Это также способствует становлению Я. Наследственный характер социальных привилегий долгое время, вплоть до эпохи капитализма, позволял считать их естественными, природными: индивид наследовал общественное положение и благородство вместе с кровью и способностями своих предков. Платон приписывал людям разного социального статуса разные качества души, а русские крестьяне в XVIII в. верили, что на теле царя имеются особые «царские» знаки.

Дифференциация социальных функций и их закрепление за разными категориями людей означает, что индивид принадлежит уже не к однородной общине, а одновременно к нескольким различным группам и потому воспринимает себя глазами разных «значимых других»: родственников, друзей, торговых партнеров и т.д. Это интенсифицирует деятельность самосознания. Но сознание своей особенности тесно связано не только с дифференциацией деятельности, но и с различием социальных функций.

Понятие «Я», как в индивидуально-психологическом, так и в культурно-историческом контексте, имеет определенный ценностный смысл. Уже в классической латыни слово «Ego» употреблялось, чтобы подчеркнуть значительность лица и противопоставить его другим20. Во многих языках говорить о себе в первом лице считается неприличным, вызывающим. Например, китаец в вежливом разговоре описывает себя словом «ch'en» (этимологически — раб, подданный) или словом «той», что значит: некто, кто-либо; это прямо противоположно уникальному и неповторимому «Я». В служебной переписке древнего Китая употреблялось много других уничижительных терминов, заменяющих «я» («р'и» — раб, низкий; «уи» или «meng» — глупый; «ti» — младший брат и т.д.). Напротив, в обращениях от лица императора подчеркивалась его единственность, неповторимость, при этом употреблялись выражения «kua-jen» (одинокий человек) или «ku-chia» (осиротелый господин). То есть языковая форма «Я» четко отражала социальный статус человека^. Подобные обороты известны и в других языках22.

Это не только лингвистическая, но и социально-психологическая проблема. «Я» всегда подразумевает активно-деятельное, субъектное начало, субъект же, в отличие от

объекта, есть нечто самоценное, уникальное. В обыденном сознании представления о степени субъсктности тех или иных лиц тесно связаны с их социальным статусом. Более высокий статус подразумевает более индивидуализированную, исключительную и свободную деятельность; этому соответствует повышенный интерес и внимание окружающих, зависимых и подчиненных. Поскольку субъект наделен свободной волей, для окружающих имеют значение не только его статусно-ролевые, но и индивидуально-психологические черты — характер, мотивы, склонности и т.д. Людей более высокого ранга окружающие описывают детальнее и психологичнее, чем зависимых и подчиненных, чьи характеристики редуцируются к самым общим, статусно-ролевым определениям.

Лингвистами давно уже замечено, что, хотя в системе бинарных оппозиций (мужское-женское; хорошее-плохое

и т.п.) обе категории коррелятивны, их семантический статус неодинаков23; одна категория выглядит более важной, отправной (это видно из того, что она чаще употребляется, не сопровождается производными дополнениями и подвергается большей субкатегоризации), вторая же кажется производной, «маркированной», ее значение определяется через первую, немаркированную категорию. Например, в оппозиции «мужчина — женщина» немаркированной категорией всегда является мужчина, а в оппозиции «взрослый — ребенок» — взрослый. Как убедительно показали Кирк и Бертон, это правило действует и при соотнесении разных социальных идентичностей. За этим стоят статусные различия: представителям немаркированной категории приписывается большая степень свободы, субъективности и индивидуальной вариабельности, несводимой к системе жестких определений. Больше того, они сами выступают субъектами маркирования: мужчины определяют нормативные свойства женщин, взрослые — детей и т.п.

Величие всегда ассоциируется с исключением, нарушением каких-то правил. Высшей свободой и субъектностью в мифологическом сознании наделяются боги и цари, чье «Я» даже пишется с большой буквы (т.е. ему приписывается уникальность) или превращается в патетическое «Мы», вбирающее в себя целый народ. Так же обстоит дело с личными именами24. Не случайна и связь понятия «я» с идеей трансцендентного субъекта, необусловленного абсолютно-

го Я, которая часто встречается в истории философии (например, у Фихте).

Зависимый, подчиненный человек, чувствующий себя объектом чужих манипуляций, не может не персонифицировать тех, кто над ним господствует, будь то даже слепые, стихийные силы природы. Эпические герои, даже не обладая еще внутренними психологическими характеристиками, тем не менее отличаются от остальных людей тем, что они могут и даже обязаны нарушать некоторые обязательные для других нормы и запреты. Такая атрибуция — не просто свойство мифологического мышления. В любом обществе лидер должен обладать какой-то инициативой и самостоятельностью, что отражается как в массовом сознании, так и в самосознании данного человека, особенно если это харизматический лидер. Да и сама харизма (благодать) — не столько индивидуальное, сколько приписываемое свойство.

Индивид, имеющий более высокий социальный статус, вовсе не обязательно отличается большими способностями, инициативой или даже самоуважением. В классовом обществе, повторим еще раз, социальное положение мало зависит от индивидуальных способностей. Но социально-психологически существует нечто вроде «права» на индивидуальность и собственное я. Атрибуция мотивов и ответственности варьирует не только с тем, смотрим ли мы на человека «снаружи» или «изнутри», но и с тем, смотрим ли мы на него «снизу» (боги, герои, «великие люди») или «сверху» («человек из толпы»). Сообразно (но не обязательно адекватно) общественному положению лица, варьируют уровень его притязаний и критерии самооценок.