Становлення української філософії

Найдавніші (дохристиянські) пласти духовності українського народу відомі недостатньо, адже пам'ятки духовної культури цієї доби були переважно знищені після 988 р. як такі, що суперечили новим християнським цінностям. Але, незважаючи на це, сьогодні є всі підстави говорити, що і після прийняття християнства в Київській Русі мала місце традиційна для давніх слов'ян міфологічна культура язичницької доби. Вона стала ґрунтом, на якому спершу розвивалось язичництво, а згодом — християнство (з відомим феноменом двовір'я). Міфологічний світогляд цього періоду мав синкретичний характер, тобто був конгломератом пантеїстичних ідей з елементами анімізму, тотемізму, фетишизму, магії, рільничих культів тощо.

Передумовою початкового етапу розвитку духовної культури українського народу стали трипільська культура, іраномовні культури скіфів, сарматів, тюркська культура печінігів і половців, праслов'янська культура тощо. Звідси — найхарактерніші ознаки оригінальної духовної культури, які згодом стали відрізняти український народ серед інших синхронних цивілізацій.

До таких характерних ознак належать, по-перше, «поліфонізм» (вплив різних культур синхронних цивілізацій), по-друге, антеїзм (домінування ідеї про нерозривну єдність людини й природи), по-третє, кордоцентризм (як певна світоглядна орієнтація на внутрішній світ людини). Вказані ознаки згодом були доповнені ек-зистенційними ідеями (цінністю свободи й свободи волевиявлення), що загалом стали основними рисами української філософської думки.

Якісно нового змісту філософська думка набула в добу Київської Русі, особливо після введення на її території християнства (X ст.), у процесі християнізації духовного життя (у результаті вирішення суперечностей між слов'янським язичництвом і запровадженою християнською культурою). Центрами духовного життя Київської Русі стали монастирі, про що свідчить авторство перших релігійно-філософських творів. У 1054 р. з'явилася перша релігійно-філософська праця Київського митрополита Іларіона «Слово про закон і благодать», а на початку XII ст. — «Повість временних літ», авторство якого приписують ченцю Пе-черського монастиря Нестору. Саме в цьому творі чи не вперше у вітчизняній літературі вживаються терміни «філософ» і «філо софствувати». Домінуюча релігійна проблематика в творах православних богословів отримувала філософську інтерпретацію. До таких проблем належали питання про буття Бога, взаємовідносини між церквою й княжою владою, про добро та зло як протиставлення Бога й сатани.

Релігійна філософія своїм домінуючим принципом вважала можливість отримання знання через софістичну мудрість. Софі-стичність стала визначальною особливістю української філософської думки. «Софія-мудрість» — сутність Бога, «душа світу», водночас вона вважалася першопричиною інтеграції світу, людини й Бога. Отримання особистістю «софійного» знання ставало одночасно й пізнанням Бога. Саме таке подвійне розуміння привело до виникнення екзистеційно «софійного» спрямування релігійно-філософських систем Київської Русі. Мудрість і любов до мудрості визнавалися не лише знанням, вони були пізнанням Бога, який є сутністю речей, предметів та явищ оточуючого світу, зокрема й людей, сенсом і метою їхнього існування. Любов до мудрості спрямована не просто на розуміння оточуючого світу, а й практичне оволодіння ним завдяки божественній мудрості «софії».

Органом розуміння (віддзеркалення) зовнішнього світу, згідно зі слов'янською міфологічно-релігійною культурою, є серце. Тільки завдяки йому можна отримати істину життя. Серце — це точка, в якій поєднуються думки, воля й віра, воно стає інструментом прогнозування результатів матеріальної або духовної діяльності людини. Почуття серця вважалося критерієм істини в процесі розуміння оточуючого світу. Тому є всі підстави говорити, що кордоцентризм як світоглядна позиція набув подальшого розвитку у філософській думці Київської Русі.

Розвиток філософської думки Київської доби завершується якнайпильнішою увагою до людини, закладанням підвалин гуманістичної традиції. Це знайшло відображення в «Повчанні Володимира Мономаха» та культі Діви Марії як захисниці конкретної людини, що, напевно, сягає своїм корінням у міфологічні образи Берегині або Великої Богині.

Отже, філософія Київської доби мала християнський характер, у ній переважали ідеї визнання Бога як найвищої першопричини, а існування оточуючого світу — як результату його творіння. В основі розуміння сутності людського існування, діяльності й вчинків лежала етична проблематика. Суспільство розглядалося крізь призму вічного конфлікту добра й зла (Бога й диявола). Елементами соціальної філософії стали патріотичні ідеї єдності всіх руських земель, зміцнення 0 централізації держави для відсічі іноземним загарбникам, необхідність розвитку культури та освіти. Зі становленням феодального ладу українська філософія набула патристичного характеру. Отримати знання про оточуючий світ можна було лише у разі превалювання віри над цими знаннями, вищою метою пізнання був Бог, а єдиним методом пізнання — божественне одкровення. Антропологічні ідеї витікали з позиції, що людина спершу була створена як богоподібна, а потім «опоганена первородним гріхом». Як наслідок — її страждання й бажання через есхатологічну просвітленість (покаяння) отримати безсмертя душі (Царство Небесне).

Філософія доби Відродження (XIV—XVI ст.). Наприкінці XIV ст. починається новий етап у розвитку духовної культури України як результат впливу західноєвропейської Реформації та утвердження характерних для неї реформаційної ідеології й цінностей ренесансного гуманізму.

Вплив європейської Реформації на українську духовну культуру набув специфічних форм. З одного боку, розвивалися ренесансні духовні цінності, що було пов'язано з реформацією католицизму, а з іншого, виникало протистояння ортодоксальної православної церкви всім культурним впливам, що надходили із зовні й могли зашкодити її цілісності та ефективності функціонування. Це поглиблювало етноконфесійний конфлікт між католицизмом і православ'ям. Страх перед польською католицькою експансією призводив до ізольованості духовної культури в межах православних (візантійських) традицій.

Але, незважаючи на всі спроби уникнути кризових явищ у житті церкви, православ'я в Україні відчуло необхідність адаптації до нових соціально-історичних умов. Криза православної церкви тут не була такою масштабною, як у Західній Європі, й тому вихід з неї вбачався не в її внутрішньому реформуванні, а в поєднанні інтересів церкви з інтересами українського народу в національно-визвольній боротьбі (єднання церкви з народом задля захисту православної віри як віри предків). Православ'я стало в авангарді боротьби проти полонізації українського народу й прагнуло бути гарантом перемоги в боротьбі за незалежність і збереження національної культури.

Ідеї ренесансного гуманізму розвивалися представниками Острозької академії (Острозького культурно-просвітницького центру)¹, а також діячами української полемічної літератури, насамперед, Іваном Вишенським.

Іван Вишенський (бл. 1545/50—1620/30рр.) — один з найвідоміших полемістів, який захищав духовні цінності українського православ'я, апелюючи до місти ко-екзистенційнсї аргументації. Більшу частину свого життя він прожив у монастирях Афона (Греція), спершу був послушником, потім ченцем, а під кінець життя — аскетом-самітником. Головними творами, що репрезентують його релігійно-філософські погляди, стали «Книжка», «Обли-ченіє діавола-миродержца», «Писаніе к утекшим от православной вірьі єпископам», «Краткословньїй отвіт... Петру Скарге», «По-сланіе Домникії», «Зачапка мудрого латьшника з глупьім русином» та ін.

У цих та інших творах І. Вишенський обстоював ідею, згідно з якою основою духовного життя людини повинна бути мудрість Божа — Софія, що виявляється в культових особливостях православ'я (храмах, іконах тощо). Полеміст різко протиставляв Бога й матеріальний світ, вважаючи, що Бог є найвищою трансцендентною силою, яка існує вічно сама по собі, він є непізнаний за своєю сутністю і є творцем світу та людини. Бог є ідеалом справедливості, мудрості, чесності. Йому протидіє матеріальний світ, де панує зло (диявол), гріховність, тимчасовість, смерть.

Серед головних філософських проблем, якими цікавився Іван Вишенський, були пошуки сутності людини та її місця в світі. На його погляд, сутність людини витікає з єдності антагоністичних протилежностей матеріального тіла й душі. Місце людини в житті залежить від того, як вона користується власним волевиявленням, що, зрештою, дає їй змогу зробити вибір між тілесною або духовною формою існування. Неправильний вибір (задоволення тільки тілесних потреб) призводить до смерті тіла й душі, і навпаки, правильний гарантує безсмертя душі й вічне блаженство. Духовний вибір людини — це передусім вивчення Святого Письма, творів східної патристики, а також самопізнання й заглиб ленняу свою внутрішню природу. Єдність цих двох процесів веде до містичного просвітлення духовного розуму Божою істиною.

І. Вишенський вважав, що Бог дає людині свободу волевиявлення, щоб вона самостійно визначилася, з ким вона хоче бути — з Богом (духом, добром) чи дияволом (утіленням зла). Найкоро-тший шлях до Бога — це правильний вибір, який починається з прийняття аскетичних цінностей. Як приклад — подвижницьке життя аскетів-самітників у горах, печерах, їхні подвиги, пов'язані з молитвою й постами. «Стару людину» аскетизм змінює на «нову», зцілюючи її тілесні пристрасті, які є причиною фіховності людини та її страждання через втілення в ній божественного духу. Релігійно-філософською основою, що обґрунтовує ідею поєднання людини й Бога стає ідеологія ісіхазму.

Ісіхазм — етико-аскетичне вчення про шляхи єднання людини та Бога через очищення серця слізьми й зосередження свідомості на самій собі. Зазвичай включає психофізіологічні вправи (піст, непорушність, контроль дихання тощо), що має на меті отримання богоодкровенних істин.

Аскетизм, чернецтво, самовідлучення — це не втеча від суперечливого матеріального світу, а навпаки, надлюдська праця над своїм тілом і душею з метою отримання очищення від їх гріховності, отримання есхатологічної просвітленості, Божих істин і найвищого блага. Тому Іван Вишенський не абсолютизував власне самітництво, в монастирі він активно цікавився світським життям, критикував суспільний лад, в якому панували цінності тілесного життя й диявольські спокуси.

Заслуговує на увагу обстоювання полемістом цінностей рідної мови як відповідь на її приниження з боку латинників. Як і інші полемісти, він уважав, що старослов'янська мова має чудодійну силу, завдяки якій можна отримати божественну істину. Читання Святого Письма та інших богословських текстів рідною мовою, що віддзеркалюють божественну мудрість, — найкоротший шлях очищення душі від гріховності, шлях самовдосконалення та отримання Божих істин. Вивчаючи рідною мовою Святе Письмо, людина може розвинути повноцінну віру в Бога, а отже, отримати внутрішню свободу, захистити власну віру й національну церкву від зовнішніх зазіхань.

Острозьку академію засновано в 1576 р. в м. Острог українським магнатом Костянтином Острозьким. У ній викладалося сім вільних наук (граматика, риторика, діалектика, арифметика, геометрія, фізика й астрономія). Крім цього, значну увагу в академії приділяли вивченню іноземних мов — грецької, латинської, старослов'янської. Але головне — в цьому навчальному закладі викладала вся інтелектуальна еліта тогочасної України. Більшість викладачів мала європейський рівень освіти, була знайома з філософією та могла використовувати ці знання для філософських узагальнень під час викладання «вільних наук». На основі академії було створено відому друкарню Івана Фсдоро-ва (1525—1583 рр.), який отримав тут прихисток від переслідувань з боку російської церкви. У 1636 р. Острозька академія як культурно-просвітницький центр припинила своє існування.

Отже, творчість Івана Вишенського, як і діяльність Острозького культурно-освітнього центру, зробили значний внесок у розвиток філософії в Україні. Філософія сприймалась як конкретна мудрість, що давала змогу осягнути божественні істи ни завдяки містичному єднанню з надприродним (Богом), і гїйнс-фтоссфські сенгпенцр XIV—-XVI от. поєднувапися з п цією захисту й розвитку старослов'янської культури, цім тей православної церкви. Крім того, у цей період з ущ Ш духовній культурі опосередковано знайшли своє місце об’єктів цінності Реформаціїй ренесансного гуманізму.

Філософська думка в Києво-Могіияпськш академії. Наступний етап у розвитку української філософії припадав напоча XVII—XVIII ст. Він пов'язаний з необхідністю подолання кри вих явищ у розвитку духовної культури України (католиц експансія, недостатній розвиток системи світської освіти, неї хідність інтеграції в європейський культурний простір ТОНІ Відомо, що у цей час Західна Європа переживала добу І [росі ництва, як період, пов'язаний з певними досягненнями в розвитку європейської культури, тому Україна не могла стояти ос ронь цього процесу. Частина її духовної культури також б) зорієнтована на процес європеїзації. Кризові явища в українсьі православній церкві зумовили пошук нових позитивних аргумітів на захист релігійних цінностей на рівні окремої люди й держави загалом. Виникли нові реінтерпретації Святого Письма, спрямовані на різке зменшення зла в повсякденному жиг а також визнання ролі людини як творця власного щастя або нещастя.

Найвідомішими тогочасними форпостами духовності були братські школи¹. Уже в XVII ст. стало зрозуміло, що система в кладання в них потребує подальшого реформування (бракувало світських предметів, викладання не було систематизованим, її достатньо уваги приділялося вивченню іноземних мов, насамперед латини). Зрозумілим також стало й те, що реформував освіти можливе лише за умови позбавлення її надмірного дикти і церкви.

Так, у 1631 р. Петро Могила (1574—1647 рр.) заснував Лаврську школу, яка після злиття з Київською братською школою зі клала фундамент Київської колегії, яку згодом стали називаї Києво-Могилянським колегіумом (1632)². Власне, у цьому навчальному закладі вперше філософія була відокремлена від богословських дисциплін, викладання філософії в формі античних знань адаптувалося до потреб української культури. Подальший розвиток філософської думки в Україні був пов'язаний з конкретними мислителями цієї доби, насамперед Інокентієм Гізелем, Феофа-ном Прокоповичем, Г. Щербанським та ін.

Інокентій Пзель (6л. 1600—1683 рр.) — професор Києво-Могилянської академії. Завдяки Петру Могилі він отримав освіту за кордоном: спершу навчався в Замойській академії, а потім в Англії. Після повернення до Києва був обраний професором філософії, а згодом став ректором Києво-Могилянської академії. Головними творами, що репрезентують його філософські погляди, були «Про істинну віру», «Стара віра», «Мир з богом чоловіку». Гізеля також вважали укладачем «Синопсиса» («Короткого зібрання від різних літописців про початок слов'яно-російського народу»). У 1645—1647 рр. він написав «Повний курс філософії», який залишився в рукописі.

Згідно з тогочасною традицією, у центрі уваги професури Києво-Могилянської академії був пошук істини життя, яка ототожнювалася з вищим буттям — Богом. Професор Пзель сформулював своє власне вчення про Бога, в якому на основі деїстичних поглядів зробив висновки про рівноправність матеріального та ідеального у визначенні природи. За Гізелем, філософія — це «пізнання речей через їх причини». Інакше кажучи, філософія, а разом з нею й пізнання світу природи, можливі завдяки чуттєвому досвіду людини, який виникає в результаті дії предметів матеріального світу на органи її чуттів. Завершальним етапом пізнання стає розумове (раціональне) осмислення чуттєвих даних.

Особливу увагу Інокентій Гізель приділяв етико-моральним проблемам людини. Використовуючи цінності християнської моральності, він пропагував в Україні актуальні на той час у Європі ідеї та цінності гуманізму. На його погляд, найбільшою цінністю, крім самої людини, є непохитна віра в можливості людського розуму пізнати істини творчої природи (Бога) й тим самим подолати пануюче у світі зло задля досягнення Божої благодаті. Мислитель уважав, що людина має можливість стати творцем власного щастя, а не бути сліпим знаряддям Божого промислу. Головним критерієм діяльності та вчинків людини має стати її совість. Тільки сумління є джерелом праведного життя людини.

І. Гізель, один з перших вітчизняних філософів, вважав критерієм діяльності та вчинків людини (крім совісті) природне право, що, на його думку, стоїть вище Закону Божого.

¹ Братські школи — релігійні національні організації православного населення міс що виникли як реакція на національно-релігійне гноблення українців і білорусі» з бок польсько-католицької експансії наприкінці XVI — на початку XVII ст. Найвідомішим представниками братських шкіл були Ісайя Копинський, Кирило Транквіліон Ставровеці кий^Мілетій Смотрицький, Касіян Сакович.

З 1701 р. закріпилася постійна назва «Києво-Могилянська академія».

Саме тому природне право дає змогу диференціювати добро та зло, є виявом конкретного розуму людини, керує її діяльністю та вчинками, а через це, робить висновок І. Гізель, необхідно раціонально переосмислити існуючі церковні заповіді й християнські цінності згідно з цим правом. Раціональність сприяє розвитку духовних якостей людини (моральності та освіченості) задля отримання земного щастя, яке досягається завдяки активності людей.

Інокентій Гізель критично ставився до церкви й духовенства, особливо тоді, коли вони порушували загальнолюдську мораль. Він вважав, що церква й духовенство не повинні втручатися у світські справи, прагнути до світських благ і забувати про свою головну мету — служіння Богові, людям, добру, моральності, освіченості. Головним злом, з яким має боротися людський дух, він вважав невігластво.

Розвиваючи ідеї про природне право, мислитель підкреслював, що коли правила пануючої моралі та звичаїв суперечать розуму, людина повинна керуватися здоровим глуздом. Як гуманіст він виступав проти будь-якого насильства, звинувачував пануючу еліту в неправомірному соціальному гнобленні пересічних людей, закликав до зменшення кріпосницького гніту, наївно вірив в те, що монарх може ліквідувати зло у світі. Саме тому він написав листа російському цареві, аби інформувати його про панування у світі зла, лицемірства, хабарництва, безчинства чиновників, несправедливості суду, лихварства, жорстокості панів до селян тощо. Зрозуміло, що така позиція гуманіста не сподобалася царській адміністрації та церковному керівництву, і врешті-решт І. Гізеля звинуватили в єресі, заборонили пропагувати свої моралізаторські ідеї, а книжку «Мир з богом чоловікові» внесли до списку заборонених.

Феофан Прокопович (1677—1736 рр.), справжнє ім'я Єлісей Церейський. Життя й творчість Феофана Прокоповича умовно поділяються на два періоди — київський та петербурзький. Для київського періоду визначальною стала діяльність Прокоповича як професора Києво-Могилянської академії, де він заявив про себе як оригінальний вчений, філософ, викладач. У петербурзький період він був політиком, відомим діячем церкви, а філософією й наукою займався значно менше. Відомо, що в цей період Феофан Прокопович брав участь у теоретичному обґрунтуванні й організації майже всіх реформ Петра І.

В основі релігійного світогляду вченого були деїстичні погляди. Визнаючи Бога як творця, він вважав, що матеріальний світ буде існувати вічно, існування матерії вчений пов'язував з рухом, простором і часом. Прокопович високо цінував роботи Галілея, Коперніка, підтримував ідею Бруно про множинність світів.

Що стосується теорії пізнання, то вчений, як і більшість професорського складу Києво-Могилянської академії, вважав, що пізнання світу можливе на основі чуття та чуттєвого досвіду. Тільки чуття, а потім інтепретація розумом людини отриманого чуттєвого досвіду про світ дає змогу пізнати істину. Істина, теорія й практика стають фундаментом розвитку науки. Феофан Прокопович акцентував увагу на тому, що наукове пізнання розпочинається з формулювання проблеми (за його словами, із сумніву).

Сумнів пов'язаний з критикою попередніх неповних знань, а тому науковець має завжди розпочинати наукове дослідження з критики попередніх теорій. Оскільки філософія також є вільною наукою, то вона має розвиватися шляхом критичного переосмислення попередніх досягнень, уникати авторитетів, догм і обстоювати власну позицію, вивчаючи природу та закони її існування.

Погляди Феофана Прокоповича на людину, церкву, державу були пов'язані зі способом життя філософа, з його громадською діяльністю й тією роллю, яку він виконував у здійсненні реформ Петра І. Він вважав, що людина є богоподібною в результаті божого творіння. Але розум, чесноти, краса є елементами природи, а тому людина не є розумною, красивою й доброчинною автоматично в результаті її богоподібності. Усі ці якості вона має виявити в собі через активну позицію, працю, доброчинність тощо. Головним питанням, на яке має орієнтуватися людина, це користь, яку вона може принести впродовж свого життя іншим людям і власній державі.

Найважливішою цінністю людського життя Прокопович вважав можливість людини мати свободу власного волевиявлення, розуміючи останню як панування особи над самою собою та її здатність керувати своїми діями, вчинками, емоціями. Завдяки свободі й розуму людина може вибирати між добром і злом і досягнути земного щастя. Проблему щастя Прокопович пов'язував з можливістю людини отримувати життєві блага, хоча зазначав, що існує велика різниця між благом і щастям. Наявність лише матеріальних благ не є необхідною умовою щастя, його можна досягнути, реалізувавши матеріальні, а головне духовні потреби людини.

Учення Феофана Прокоповича про державу ґрунтувалося на популярній на той час ідеї про природне походження держави й подальший вплив на неї теологічних першопричин (божого промислу). Ця концепція була проявом деяких апологетично-монархічних позицій Прокоповича. Він вважав, що владу в монархічній державі дає лише народ на грунті суспільної угоди, а воля народу виходить з волі Бога. Захищаючи абсолютизм, філософ доводив логічність існування кріпацтва, хоча засуджував жорстоке ставлення до кріпаків. Логіка його мислення виходила з того, що все, що сприяє зміцненню державного інтересу (виконання внутрішніх і зовнішніх функцій держави) зберігається з божим промислом, тому світська влада у формі монархії відповідає інтересам Бога. Звідси необхідність усіх соціальних інститутів, зокрема й церкви, підкорятися світській владі

Отже, серед філософської проблематики, яку розробляли викладачі й випускники Києво-Могилянської академії, на перший

план виступають проблеми світоглядно-методологічного й теоретичного пізнання оточуючого світу. Вирішувати ці проблеми філософи пропонують за допомогою конкретних наукових методів і практики наукового експерименту, які були характерні для філософії Нового часу. Діяльність учених Києво-Могилянської академії була прикладом різкого розмежування філософії й теології, критичного переосмислення авторитаризму (притаманного середньовічній схоластиці), наповнення логіки раціональним змістом, виокремлення наукового знання як головного в пізнанні навколишнього світу, людини та її сутності. Учені Києво-Могилянської академії зробили величезний внесок у становлення не тільки класичної української філософії, й розвиток духовної культури України загалом.

Філософія Г. С. Сковороди. Григорій Савич Сковорода (1722— 1794 рр.) — один з найвідоміших українських філософів, представник Просвітництва, педагог, поет, мандрівний філософ-проповідник. Головними творами, що репрезентують його філософські погляди, були «Басня Езопова», «Розмова п'яти подорожуючих про істинне щастя в житті», «Дружня розмова про духовний світ», «Потоп зміїний» та інші (за життя ніколи не видавалися й розповсюджувалися в рукописах).

Основоположною ідеєю (філософським кредо) Сковороди став винайдений ним закон елімінації важких справ — «те, що потрібно, не важко, а те, що важко, — не потрібно». Цей закон є прикладом пошуку засад принципів філософії, що можуть привести людину до щастя (найвищого блаженства). Розвиток практичної філософії став головною метою філософствування Сковороди.

На філософському дискурсі мислителя позначилися просвітницькі цінності тогочасного суспільства. Основним предметом його інтересу були релігія та мораль. Релігію й Бога Григорій Сковорода аналізував з пантеїстичних, позицій. Матерію він трактував ним як вічну й безмежну природу, яка у своєму саморозвитку керується власними законами. Філософ вважав, що природа й Бог тотожні. Бог є першою умовою (першопричиною) дійсності, формою, яка організує матерію та появу людини в матеріальному світі. Він є всюди, але побачити його неможливо, бо він невидима натура.

Одна з перших моделей світобудови (картини світу) філософа Сковороди містить його концепцію «двох натур», згідно з якою весь світ, що оточує людину, має «дві натури» — зовнішню, видиму (матеріальну) й внутрішню, невидиму (Бог). Натури перебувають у певному взаємозв'язку, взаємозалежності, що впливає на розвиток світу загалом. Такий підхід Григорія Сковороди до пояснення світу ще не є діалектичним методом, але вже є спробою зрозуміти розвиток світу (природи) без Бога. Світ може розвиватися самостійно, а отже, розвиток є процес антитеїстичний.

Одночасно з теорією двох натур Сковорода розробляв теорію «трьох світів». Остання мала дати відповідь на питання про сутність предметів та явищ світу. Згідно з нею, уся дійсність поділяється на «три світи» — «макрокосмос» (природа), «мікрокосмос» (людина) й «світ символів» (Біблія). Кожний з цих світів водночас складається з «двох натур» — видимої та невидимої, внутрішньої (духовної, Божої) та зовнішньої («тварної», «сотворенної», матеріальної).

Оригінальним ученням про людину стає ідея про існування мікрокосмосу (малого світу й власне людини). Малий світ також має дві натури — невидиму й видиму, духовну та тілесну. Справжня людина народжується тоді, коли знаходить у собі «невидиме» (духовне), а отже, Бога. Таким чином, пізнання людиною самої себе є пізнанням Бога. Г. С. Сковорода робить практичний висновок: служіння людини Богу є водночас і любов 'ю до самої себе.

Як зазначалося, між богопізнанням і самопізнанням стоїть знак рівноваги. Через самопізнання людина пізнає Бога, а отже, світ і природу. У цьому — основна ідея антропологізму Григорія Сковороди. Головним інструментом пізнання істини життя стає серце. Почуття, які знаходяться в серці, стають критерієм істини. На основі вчення про служіння самій собі й любові людини до самої себе філософ розробляв нову релігію — «релігію доброчинності й любові».

Григорій Сковорода критикував офіційні релігійні доктрини, пропагував учення Миколи Коперніка. Він заперечував позитивний зміст Біблії (її зовнішню натуру), кваліфікував її предметну знакову форму як непотрібну нісенітницю, брехню, вважав, що сам текст Біблії без спеціального тлумачення не є шляхом до істини (Бога). Трактування символів Біблії (для отримання практичного знання) такі: сонце — це істина, кільце змій — це вічність, якір — утвердження, лелека — шанування Бога, зерно — думка тощо.

Серцевиною філософії Сковороди є його етика як шлях людини до щастя, розуміння добра та зла, сенсу людського існування. Філософ уважав, що людина може досягнути щастя або самостійно, або за допомогою інших людей. Але в будь-якому разі головною умовою його досягнення стає відповідність потребам внутрішньої натури, виявом чого є спорідненість («ерод-ність») праці. Інакше кажучи, людина повинна узгодити душевні бажання з можливістю їх реалізації в об'єктивній дійсності

Суспільна гармонія, за Сковородою, можлива лише в тому суспільстві, в якому створено умови для еродної праці, й навпаки, суспільство, яке цьому не сприяє, є суспільством дисгармонії й зла, де не може бути реалізоване просте людське щастя. Тож не дивно, що мислитель вважав головною наукою в суспільстві й про суспільство науку про людину та її щастя.

Висуваючи ідею еродної праці, Григорій Савич Сковорода одним з перших в європейській культурі сформулював геніальну здогадку про абсурдність декларування ідей рівності, протиставляючи їм ідею «нерівної рівності» («неоднакова для всіх рівність»). Він незрідка говорив про те, що висловлюватися про рівну рівність це те саме, що говорити нісенітниці.

Отже, Г. С. Сковорода став засновником української класичної філософії з її характерними особливостями, що розвивали попередні філософські ідеї X— XVI ст. в Україні (антеїзм, кордоцент-ризм, екзистенціальність).

Університетська філософія в Україні. Наприкінці XVIII — на початку XIX ст. Україна стала на шлях подолання залишків феодального суспільства та формування капіталістичних відносин. Цей період віддзеркалювався філософською думкою, що отримала назву університетська філософія. Для неї характерною була подальша розробка релігійної філософії таким філософом, як Йоганн Баптист Шад (1758—1834 рр.), який викладав у Харківському університеті й пропагував широку панораму світоглядних філософських знань (ідеї Фіхте), сприяв виникненню самостійних науково-філософських шкіл — історичної, натурфілософської та ін.

Найбільш прихильно в Україні були зустрінуті ідеї Фрідріха Вільгельма Шеллінґа, який найближче стояв до представників романтичної опозиції класичному німецькому ідеалізму. Пропагандистом його ідей в Україні був Данило Кавунник-Веллансь-кий. Неабияке значення мали також ідеї природничо-наукового матеріалізму, репрезентовані М. П. Любовським, М. П. Лодієм, М. І. Козловим.

Візитною карткою цього періоду став філософський романтизм, представлений Кирило-Мефодіївським братством} характерною особливістю якого було використання у формах пізнання навколишнього світу специфіки духовної культури українського народу. Очолювали братство Микола Костомаров (1817—1885 рр.) та Пантелеймон Куліш (1819—1897 рр.), які репрезентували ліберально-поміркований напрям (грунтувалися на визнанні релігії та ідеалізму, їх спорідненості з основними догмами християнської ідеології). Члени братства захищали ідеї провіденціоналіз-му, месіанства та «християнського соціалізму». Тарас Шевченко, Микола Гулак, Іван Поседа, Олександр Навроцький репрезентували революційно-демократичне крило братства, керувались ідеями матеріалізму, антиклерикалізму, а у своїх соціологічних ідеях виходили з визнання вирішальної ролі народних мас в історичному процесі, необхідності революційної боротьби трудящих, побудови суспільства без експлуатації та гноблення. Головним завданням Кирило-Мефодіївського братства було створення національно-етичної культури, розвиток самосвідомості українського народу.

На прикладі Кирило-Мефодіївського братства ми бачимо, що в українській філософській думці формувалися дві протилежні парадигми: перша мала у своїй основі ідеалістичні способи світобачення, світорозуміння й світосприйняття, а друга — матеріалістичні. При цьому матеріалістичне вчення (у першій половині

¹ Кирило-Мефодіївське братство виникло в 1845 р. та проіснувало до 1847 р., до його складу входило 12 осіб, більш як 100 осіб були його прихильниками.

XIX ст.), яке поширювалося насамперед через російську філософську культуру, було сумішшю матеріалістичних (вульгарно-матеріалістичних і вульгарно-соціологічних) уявлень, незрідка нігілістичних, з тенденцією до ще більшої вульгаризації на кшталт зведення психологічних процесів до фізіологічних явищ. Надалі певного розвитку набули ідеї вульгарно-матеріалістичного розуміння сутності філософії. Різко критичну позицію до такого деструктивного процесу в філософії посів Памфіл Юркевич.

Памфіл Данилович Юркевич (1827—1874рр.) — один з визначних українських філософів XIX ст., представник Київської філософсько-богословської школи. У 1874 р. працював завідувачем кафедри філософії Московського університету. Головними творами, що репрезентують його філософські погляди, були «Ідея», «Матеріалізм і завдання філософії, «З науки про людський дух», «Серце та його значення в духовному житті людини згідно з Слова Божого», «Доведення Буття Бога» та ін. В основі філософії Юркевича була ідея про необхідність розуміння сутності людини через людський дух (ядром якого стає людське серце). Учення про серце, або інакше «філософія серця», набуло в мислителя філософського й практичного значення.

Юркевич вважав, що серце, крім того, що є центром духовності особи, є джерелом як діяльності, так і конкретного вчинку. Результати розуміння оточуючого світу отримують перевірку на істинність і можливість подальшого практичного використання під час проходження їх через серце. Крім того, із серцем пов'язана свобода волевиявлення. Вільне серце є необхідною умовою адекватного

розуміння навколишнього світу з його подальшим осмисленням на рівні думки.

На думку філософа, моральний розвиток людства розпочинається в серці з певного почуття до інших людей (людських істот), які можуть принести в людські відносини любов, дружбу й співчуття. Таким чином, любов, дружба, співчуття стають загальнолюдським фундаментом, на основі якого людство може отримати гідне існування й щастя.

Не менш цікавими стали розмірковування Памфіла Юркевича про релігію та Бога. Він сприймав Бога як конкретну реальність надприродного світу. Тому філософ пропонував сприймати світ як своєрідну ієрархію, на чолі якої стоїть Бог, а завдяки йому існує сфера об'єктивного світу (сфера природи). Істинне знання про Бога неможливе. Людина лише може наблизитися до істини за допомогою трьох пізнавальних зусиль (методів): І) сердечного почуття, 2) доброчинної філософії, 3) містичного споглядання (спіритичного світобачення). Найбільшого значення Юркевич надавав релігійній містиці, яка, на його погляд, синтезувала всі інші шляхи пізнання буття світу.

У подоланні суперечностей матеріального світу (суспільства) Юркевич пропонував використовувати принципи християнської моралі. На практиці це означало відмову від активної боротьби зі злом.

Умовою християнського співжиття є мир з ближнім, мир людини із самою собою, а тому боротьба зі злом розпочинається в самій собі (а не в оточуючому світі) з морального самовдосконалення, уміння прислухатися до своєї совісті.

Українська філософія другої половини XIX ст. У другій половині XIX ст. коло філософської проблематики значно розширилося. Насамперед на філософську думку України неабиякий вплив мали ідеї революційних соціал-демократів, значного поширення набувають натуралістично-позитивістські вчення, представлені ідеями анархічного суспільства Михайла Драгоманова (1841—1895 рр.), творчістю Сергія Подолинського (1850—1891 рр.) та Михайла Павлика (1835—1915 рр.).

Центральною у філософських поглядах Драгоманова та його послідовників була ідея реалізації в соціальній практиці ідеалів лібералізму та соціалізму. На його погляд, будувати новий суспільний лад необхідно на засадах добровільних організацій, очолюваних гармонійно розвинутими особистостями (анархічне суспільство). За своєю філософською позицією Драгоманов був послідовником Огюста Конта, Герберта Спенсера, П'єра Жозефа Прудона.

У межах натуралістично-позитивістських і соціалістичних ідей сформував свою позицію інший український мислитель, критик деяких ідей марксизму та анархічного суспільства Драгоманова Іван Франко.

Іван Якович Франко (1856—1916 рр.) — поет, драматург, учений, філософ, політик (представник соціал-демократичного вільнодумства). В основі філософських поглядів І. Франка лежать натуралістично-позитивістські ідеї, що були характерні для Австрійської (Віденської^-) філософської школи кінця XIX — початку XX ст. Однією з головних філософських проблем, якою переймався Іван Франко, була проблема сутності людини, її місця та ролі в суспільному прогресі.

Франко висловив думку про те, ще найбільшою цінністю на Землі, яка варта уваги філософа, є людина, але не людина взагапі, а конкретна особа, «правдивий живий чоповік», що через осмислення свого трагічного буття виростає до необхідності духовного прориву в просторі й часі.

Як вважав Іван Якович Франко, «правдивий живий чоловік» — це людина, яка завдяки своїй активності стає носієм нового духу («дух, що тіло рве до бою»). Новий дух — це подолання в людині рабської покори, необхідність розвитку природних потреб жити в любові й справедливості до інших людей, реалізація в суспільному житті принципів самопожертви з метою прискорення приходу щасливого майбутнього. Носій нового духу — це революціонер, «каменяр», який будує соціалістичне суспільство. Вищим ідеалом людського існування І. Франко вважав революційну непримириму боротьбу за людське щастя й свободу.

Свобода однієї людини витікає зі свободи інших, вона є мистецтвом взаємодії з іншими людьми, звідси й надзвичайно велике значення етичної проблематики, яка була в центрі філософських інтересів Івана Франка. На його погляд, однією з найважливіших наук, є етика, бо вона, незважаючи на драматизм людського існування, вчить людину, як жити достойно, щоб, зрештою, стати щасливою в братській любові до інших. Свобода, гуманізм, солідарність з іншими людьми праці, на думку І. Франка, є показниками морально-політичного прогресу людської цивілізації.

Інтерес до політики привів Франка до вивчення марксизму, але з часом, критично його переосмисливши (особливо в питаннях необхідності диктатури пролетаріату та другорядності національно-визвольної боротьби), вчений став шукати власний шлях у політиці в межах соціал-демократичної ідеології. Ця ідеологія давала можливість сподіватися на використання етико-моральних чинників (принципів) у побудові справедливих соціальних стосунків.

Отже, філософія Івана Яковича Франка мала у своїй основі натуралістично-позитивістські й соціалістичні ідеї. Головною філософською проблемою для нього було подолання експлуатації людини людиною та відновлення справжньої людської сутності. Вирішенню цього завдання повинна була сприяти етизація політичної боротьби, відновлення свободи людського існування через єдність і любов до інших людей. Практична філософія І. Франка давала орієнтири безкорисної любові не тільки до окремої людини, а й до своєї Батьківщини, людства загалом.

Натуралістично-позитивістські мотиви в українській філософії другої половини XIX ст. продовжувала Леся Українка (Лариса Петрівна Косач-Квітка) (1871—1913 рр.) — українська поетеса, літератор, талановитий представник філософської думки в Україні. У своїй творчості вона розвивала ідеї Г. С. Сковороди й Т. Г. Шевченка, запропонувала свій оригінальний філософський дискурс, який умовно називався «філософія переживання».

Під переживанням Леся Українка розуміла необхідність стійко сприймати драматизм людського існування й усвідомлювати його перехідний характер. Звідси спрямованість і наповненість сенсу життя, що є результатом індивідуального волевиявлення людини без втручання надприродних сил.

В основі цих філософських роздумів лежали ідеї послідовного матеріалізму, діалектики, впевненість у пізнавальних можливостях людини, реалістична естетика та історичний оптимізм.

Показовими були антропологічні ідеї Лесі Українки. Вона вважала, що сутність людини можна зрозуміти лише через її особисті соціальні якості, серед яких найвище значення має гідність (як найбільша цінність людського існування). Гідність стала ніби віддзеркаленням духу Прометея, який мав визначити сенс життя людини, а головне — бути принципом, з якого розпочнеться подолання «рабства» в людині й серед людей. Ці думки доповнювалися необхідністю обстоювання національної гідності й вияву активності в подоланні насильства й гноблення людини людиною в будь-якій формі. Ідея прометеїзму орієнтувала на те, що особистість, завдяки активності, стає своєрідним пророком, месією, який веде людей через драматизм їхнього існування до волі й щастя.

Леся Українка усвідомлювала, що значна частина суспільства була масою поневолених людей, «заражених психологією рабів», що виявлялося в рабській покірності й деструктивному пристосуванні до страшної дійсності. Першим кроком до подолання «рабського духу» поетеса вважала необхідність змінити умови й обставини соціального життя, що його породжують. Леся Українка закликала людей до пробудження від страшного «сну», боротьби проти поневолення людей і національного приниження тощо.

Етичні та естетичні погляди Лесі Українки були орієнтовані на щонайбільше врахування людського характеру (його етичних та естетичних особливостей).

Головним критерієм етичної поведінки особи (яка пробуджує народ до дії) є не бездумна орієнтація на революційний подвиг, а, навпаки, орієнтація на тверезе раціональне осмислення потреб суспільства, згідно з якими виникають революційні перетворення,

В основі естетики Лесі Українки були ідеї про єдність трьох цінностей — народності, краси та ідейності. Інакше кажучи, творчість художника повинна нести красу, мрію, ідеал. Ці цінності є загально цивілізаційними, за них борються всі прогресивні люди світу. Тому мистецтво має виконувати певні виховні функції з метою формування активної позиції людини. Водночас поетеса критикувала теорію чистого мистецтва.

Особливою характеристикою філософської позиції Лесі Українки було її непримиренне ставлення до релігії та церкви. Поетеса стояла на позиціях войовничого атеїзму, який давав їй підстави говорити про те, що релігію вигадали люди, які не могли пояснити незрозумілі явища природи. Фантастичне пояснення природи та соціального світу було використане експлуататорськими класами, які за допомогою релігії й церкви виправдовували рабство людей, дух покори, несправедливості та експлуатацію людини людиною. З цього випливало, що подолання рабського існування людини потребує знищення релігії й церкви. Дух прометеїзму Лесі Українки робив її непримиренним критиком тих соціальних обставин (зокрема й релігійних), які знищували в людині її найкращі людські якості.

Новітня українська філософія. Наприкінці XIX — на початку XX ст. вітчизняну філософську думку репрезентують представники новітньої української філософії («нової релігійної свідомості») — Микола Бердяєв (1874—1948 рр.), Лев Шестов (1866— 1938 рр.), Василь Зеньковський (1881—1962 рр.) та інші. Цей напрям був певною реакцією на натуралістично-позитивістську експансію в філософії. Представники екзистенційно-романтичної філософії в поширенні наукових знань вбачали приклади зростаючого трагізму й абсурдності буття людини. Романтично-екзи-стенційна спрямованість характерна для творчості низки письменників України кінця XIX — початку XX ст. Наприклад, провідною темою творчості Михайла Коцюбинського (1864—1913 рр.) було відчуження людини від природи, самої себе, внаслідок якого виникає її екзистенційна самотність. Не менш значущим представником цього напряму був Володимир Винниченко (1880—1951 рр.). Як мислитель він обстоював власну світоглядну позицію конкордизму, відповідно до якої людина повинна жити в згоді із самою собою та іншими людьми. Таким чином, учений обгрунтував один з провідних принципів своєї практичної філософії — чесність людини із самою собою. Екзистенційні мотиви Винниченка виявлялися в його оцінках абсурдності життя, наявності в ньому складних ситуацій, які необхідно подолати людині, щоб залишатися самою собою.

У цей час в Україні розпочинає свою діяльність один з геніальних учених і філософів В. І. Вернадський.

Володимир Іванович Вернадський (1863—1945 рр.) — учений, мислитель, натураліст, засновник вчення про біосферу та ноосферу. Головними працями, що репрезентують його філософські погляди, стали «Наукова думка як планетарне явище», «Хімічна побудова біосфери Землі та її оточення» (обидві книжки вийшли друком уже після смерті автора) та ін.

У цих та інших працях В. І. Вернадський ставить перед собою та вирішує одну з найскладніших проблем сучасного природознавства й філософії: причини виникнення та розвитку живої матерії, роль живої речовини на Землі та в Космосі. Ця проблема безпосередньо торкається людини та суспільства загалом, адже людина є органічною частиною живого, своєрідним поєднанням живої й неживої природи.

Аналіз площини, де поєднуються жива й нежива природа, на думку професора Вернадського, починається з вивчення такої складової Землі, як грунт. Ґрунт і є тією площиною, що зв'язує на Землі живе й неживе. У ньому проходять постійні хімічні процеси (атомні міграції^-), що зумовлюють виникнення мінералів, які підтримують існування життя на планеті. Тому першою наукою, що дає змогу зрозуміти появу життя на Землі, є мінералогія, її доповнює геохімія й завершує біохімія. Результати досліджень цих наук дають змогу зробити важливий висновок: у процесі взаємодії атомів та ізотопів з певною мірою необхідності виникає жива матерія. Це відкриття вченого стало аргументом на користь того, що життя в космосі не є випадковим, а має закономірний характер.

Жива речовина як тонка плівка матеріального енергетичного акумулятора має здатність накопичувати в собі енергію космосу й перетворювати її в земну матеріальну сферу. Завдяки живій речовині енергія з космосу не зникає в космічному просторі, а акумулюється на земній поверхні (трансформується в силу, що долає хаотичність і сприяє виникненню центрів упорядкованості та організації). Жива матерія прискорює еволюційні процеси на Землі за рахунок акумульованої космічної енергії. Життя на Землі є результатом впливу Космосу та Всесвіту. Подібні геніальні здогадки існували в філософській традиції Стародавньої Греції. Саме античні філософи (наприклад, Анаксагор) неодноразово говорили про живий Космос і його вплив на життя на Землі й появу розуму. Ідеї про те, що взаємодія між атомами, Космосом і живою речовиною є основою існування довколишнього світу, виникли ще дві з половиною тисячі років тому в релігійно-філософських системах Стародавньої Індії. Сучасна ж наука поставила інтуїтивні філософські істини минулого на рівень експерименту та математичного доведення.

Космос і Всесвіт постійно взаємодіють із живою речовиною на Землі, що спричинило виникнення біологічної еволюції, появу біосфери — планетарної оболонки Землі, в якій існує життя. Вона є каталізатором та акумулятором сонячної енергії. Біосфера — це система, що розвивається за рахунок самоорганізації та самовідтворення життя. Позаяк космічна енергія є вічна, то існування життя на Землі також нічим не обмежене.

Володимир Іванович Вернадський говорив про об'єктивну залежність розвитку цивілізації від Космосу, акцентував увагу на трьох видах цього впливу: по-перше, безпосередній вплив на довколишню дійсність, яку може помітити людське око, по-друге, вплив на рівні мікроскопічної реальності, що не може бути зафіксований візуально, й по-третє, вплив на рівні космічних масштабів, що потребує спеціальних засобів дослідження.

З виникненням і розвитком людини з'являється ще один могутній чинник впливу на біосферне існування — розум людини. Володимир Вернадський писав, що під впливом розуму, наукової думки цивілізованого суспільства біосфера переходить у нову якість — ноосферу. Ноосфера є сферою концентрованої діяльності людини, яка організована на основі розуму з метою якнайефективнішої трансформації природи згідно з інтересами людської цивілізації. Теорія ноосфери в сучасному світі — одна з найвідоміших концепцій першої половини XX ст. у розумінні розвитку матеріальної сфери Землі. Тому розглянемо її більш докладно.

Під поняттям «ноосфера» філософія розуміє новий тип енергії як конгломерат біологічної, біохімічної, розумової енергії (до якої належить енергія культури та наукової діяльності). Вернадський акцентував увагу на тому, що енергія ноосфери є за своєю сутністю біологічною, а за змістом стає енергією людської культури. Однієї з функцій ноосфери є її інтегративні можливості. Тому вчений вважав, що завдяки ноосфері можна ліквідувати дисгармонію реального життя, суперечливість розвитку сучасної цивілізації.

Умовами становлення сучасної ноосфери з можливістю подальшого виконання її інтегративної функції стають: єдність усього людства, трансформація засобів зв'язку та обміну, відкриття нових джерел енергії, свобода наукового пошуку, підвищення матеріального рівня життя, рівність людей всіх рас і релігій, припинення війн як способу вирішення конфліктів.

Головною ознакою ноосфери стає її трансформація (як геологічного чинника в розвитку планети) в розумну суспільну трудову діяльність.

Розмірковуючи над взаємодією ноосфери й біосфери, Вернад-ський проаналізував одну з найважливіших і значущих проблем сучасності — негативні впливи сучасної технологічної культури на процеси, які здійснюються в біосфері (глобальні проблеми сучасної цивілізації"). Учений прогнозував дві можливі моделі розвитку ноосферних процесів: 1) апокаліптичний, згідно з яким розум може знищити сам себе; 2) конвергенційний — гармонійне поєднання всіх типів енергії, що потрапляють на Землю (революційний розвиток).

У зв'язку з реальною загрозою апокаліптичного сценарію виникає потреба в реалізації спеціального екологічного імперативу, який наклав би певні обмеження на діяльність і поведінку людини в планетарних масштабах. Учений вважав, що ноосфера повинна керуватися високими принципами моральності, що стають основою трансформації сучасної цивілізації з орієнтацією на ідеали коеволюційного розвитку. У наш час гуманістична наповненість учення про ноосферу особливо актуальна, вона примушує нас зважати на можливі деструктивні наслідки технологічної революції. Ноосфера повинна стати новим синтезом «усього» технологічного, потреб та інтересів людини, що орієнтує розвиток цивілізації на шляху прогресу та соціального оптимізму. Ідея позитивного впливу ноосфери (знання) на розвиток усіх матеріальних і духовних процесів на Землі має істо-рико-філософську традицію. Усім відомий вислів родоначальника англійського матеріалізму Френсіса Бекона «Знання — сила». У Росії подібні ідеї обстоював Павло Флоренський в своєму вченні про духосферу.

Є всі підстави вважати, що вчення Володимира Вернадського про ноосферу значною мірою стало результатом його захоплення східними філософськими системами. Його власна антропокосміч-на релігійно-філософська система, що віддзеркалювала світобудову, світосприйняття, світорозуміння, дуже подібна до вчення Агні-йоги (учення Реріхів). Антропокосмізм В. І. Вернадського має багато спільного з концепцією розумного й живого космосу Дмитра Чижевського, а також ученням Костянтина Ціолковсько-го про «променеві й людські цивілізації». Антропокосмізм має стати основою нової системи виховання людини та її освіти, а способами спілкування з Космосом — наука й мистецтво.

Надзвичайно важливою темою філософських роздумів професора Вернадського були перспективи розвитку науки. Він вважав, що наука у своїй основі повинна мати чітку логіку доведення істинності отриманих знань, але водночас має існувати гіпотетичне знання, яке сприяє отриманню додаткових знань. На рівні емпіричного узагальнення та математичного доведення наукові знання потребують «стерилізації» від впливу ідеології, релігії, філософії тощо. Знання, що продукуються ненауковою сферою, мають бути зорієнтовані на наукові знання як первинні. Така позиція Вернадського дала йому змогу публічно назвати себе «філософським скептиком», який прагне позбавитися жорсткого диктату марксистської філософії над наукою.

Володимир Вернадський, незважаючи на його критичне ставлення до філософії, був тонким знавцем історії світової філософії (особливо східної), понад те, він вважав, що без філософії, мистецтва, літератури абсолютно неможлива продуктивна праця вченого. Філософія є тим продуктивним полем, де вільно формулюються різноманітні наукові проблеми, ідеї, теоретичні узагальнення, без яких немислимі наука й наукова праця окремого вченого.

Нарешті, не можна оминути увагою активну життєву позицію Вернадського в суспільному житті (був членом конституційно-демократичної партії"). Після його обрання у 1919 р. президентом Української Академії наук він вийшов з лав партії, вважаючи, що вчений не повинен керуватися в своїй діяльності будь-якими партійними симпатіями чи антипатіями.

Володимир Іванович Вернадський одним з перших порушив питання про відповідальність ученого перед майбутніми поколіннями за результати своєї наукової роботи, прогнозуючи можливі негативні наслідки бездумного використання атомної енергії.

Заперечуючи будь-яке насильство, Вернадський виступав за розвиток демократії, громадянські свободи, свободу мислення. Відомою є його думка про неможливість ведення боротьби заради самої боротьби. Така боротьба є самогубством для людства, її слід вести заради вічних і життєво необхідних істин, і основних прав людини. Соціальній помсті, пограбуванню, насильству, наживі слід протиставити ноосферу з метою встановлення гармонії людського співіснування, космічної єдності та любові.

Перша половина XX ст. позначилася відродженням і розвитком культурно-філософського життя в Україні. На цей період припала дискусія «механістів» і «діалектиків» (Семен Семковсь-кий і Володимир Юринець). Особлива уваги акцентувалася на необхідності єднання філософії та природознавства. 20—30-ті роки характеризуються поворотом до філософії бюрократичного централізму (політизації, підпорядкованості змісту принципу партійності). Філософія стала інтерпретатором, пропагандистом марксизму в найбільш спрощеному й спотвореному, але доступному для всіх вигляді. Лише в 60-ті роки перед філософією відкрилися нові перспективи відтворення творчого духу (Павло Копнін, Володимир Шинкарук, Ігор Бичко, Мирослав Попович, Сергій Кримський, Володимир Свінціцький та ін.), які повною мірою виявилися наприкінці 80—90-х рр. Аналіз розвитку української філософії XX ст. — одне з головних завдань майбутніх істориків філософії, розв'язання якого потребує мудрої та зваженої позиції, критичного переосмислення здобутків і головних досягнень української філософії впродовж більш як тисячолітньої історії її розвитку.

Узагальнюючи, зазначимо, що українська філософія — це особливе оригінальне явище у філософській культурі сучасного світу. У своїй основі вона має такі визначальні риси, як «поліфонізм», антеїзм, кордоцентризм, екзистенціа-льність, що знайшли своє продовження в подальшому розвитку української філософії. Зауважимо, що українська філософія була спрямована на вирішення практичних ети-ко-моральних проблем людського існування. В основі філософських досліджень є конкретна людина з її внутрішнім і зовнішнім суперечливим світом, прагненням до подолання суперечностей з метою самореалізацІЇ

¹ Філософія: Навч. посіб. /Л. В. Губерський, І. Ф. Надольний, В. П. Андрущенко та ін.; За ред. І. Ф. Надольного. — К., 2001. — С. 179—180.

Питання для самоперевірки

1. Назвіть характерні риси та особливості розвитку філософії' в Україні.

2. Перелічить основні періоди та етапи розвитку української філософії.

3. Охарактеризуйте особливості розвитку філософії Київської доби.

4. Які особливості розвитку української філософії доби Відродження?

5. Які особливості релігійно-філософської думки в Кисво-Могипянсь-кій академії?

6. Дайте коротку характеристику філософи Г. С. Сковороди.

7. Охарактеризуйте «філософію серця» П. Юркевича.

8. Розкрийте особливості філософських поглядів І. Я. Франка.

9. Охарактеризуйте художньо-філософське віддзеркалення проблем світу в творчості Лесі Українки?

10. Охарактеризуйте концепцію ноосфери В. І. Вернадського.

Список рекомендованої літератури

1. Багалій Д. Український мандрований філософ Григорій Сковорода. — К., 1992.

2. Бичко А. К., Бичко І. В. Феномен української інтелігенції. Спроба ек-зистенційного аналізу. — К., 1995.

3. Бьічко А. К. народная мудрость Руси. Анализ философа. К., 1988.

4. Бьічко И. В. Познание и свобода. — М., 1969.

5. Велесова Книга. — К., 1995.

6. Вільчинський Ю. М., Вільчинська С. В., Скрипник М. А. Розвиток філософської думки в Україні. —Львів, 1991.

7. Г оголь Н. В. Вьібранньїе места из переписки с друзьями. — М., 1990.

8. Г ОрськийВ. С. Історія української філософії. — К., 1996.

9. Гоабович Г. Шевченко як міфотворець. — К., 1991.

10. Драч І. Ф., Кримський С. Б., Попович М. В. Григорій Сковорода. — К., 1984.

11. Забужко О. Філософія української ідеї та європейський контекст. — К., 1992.

12. Забужко О. Шевченків міф України. — К., 1992.

13. Залізняк Л. Л. Первісна історія України. — К., 1999.

14. Захара І. С. Стефан Яворський. — Львів, 1991.

15. Ісаєвич Я. Б. Братства та їх роль у розвитку української культури XVII—XVIII ст. — К., 1966.

16. Кашуба М. В. Георгий Конисский. — М., 1979.

17. Костомаров М. Две русские народности. — К.; Харьков, 1991. 13. Літопис руський. — К., 1889

19. МаланюкЄ. Нариси з історії нашої культури. — К., 1992.

20. Махновець Л. Григорій Сковорода: біографія. — К., 1972.

21. Мицько і. Острозька слов'яно-греко-латинська академія. — К., 1990.

22. НичикВ. М. Феофан Прокопович. — М., 1977.

23. Нічик В. М. Петро Могила в духовній історії України. — К., 1997.

24. Огієнко І. Українська культура. — К., 1991.

25. Пам'ятки братських шкіл на Україні. — К., 1988.

26. Попович М Нарис історії культури України. — К., 1998.

27. Попович М. Микола Гоголь. — К., 1989.

28. Сковорода Г. Твори: У 2 т. — К., 1994.

29. Табачковський В. Г. Ми у філософії та філософія в нас // Філософ, думка. — 1998. — № 4—6.

30. Чижевський Д. Нариси з історії філософії в Україні. — Мюнхен, 1983.

31. Шинкарук В. І. «Хрущовська відлига» і нові тенденції в публікаціях Інституту філософії АН України в 1960-х роках // Філософ, думка. — 1998.— №4—6.

Тема № 10

СУЧАСНА СВІТОВА ФІЛОСОФІЯ

Позитивізм Огюст Конт (1798—1857 рр.) Ернст Мах (1838—1916 рр.) Ріхард Авенаріус (1843—1896 рр.)та ін.	Прагматизм Чарльз Пірс (1839—1914 рр.) Вільям Джеймс (1842—1910 рр.) Джон Дьюї (1859—1952 рр.) та ін.	Феноменологія Едмунд Гуссерль (1859—1938 рр) та ін.	Неопротестантизм Карл Варт (1886—1968 рр.) Рейнхольд Нібур (1892—1971 рр.) Пауль Тілліх (1886—1965 рр.)та ін.
Неопозитивізм Людвіг Вітгенштейн (1889—1951 рр.) Еертран Рассел (1872—1970 рр.) Рудольф Карнап (1891—1970 рр.) та ін.	«Філософія життя» Вільгельм Дільтей (1833—1911 рр.) Фрідріх Ніцше (1844—1900 рр.) Артур Шопенгауер (1788—1860 рр.) та ін.	Персоналізм Еммануель Муньє (1905—1950 рр.) та ін.	Російський релігійний ідеалізм Володимир Соловйов (1853—1900 рр.) Сергій Булгаков (1871—1944 рр.)таін.
Постпозитивізм Карл Поппер (1902—1994 рр.) Томас Кун (1922—1996 рр.) Імре Лакатос (1922—1974 рр.) та ін.	Фрейдизм Зігмунд Фрейд (1856—1939 рр.)	Філософська антропологія Макс Шеллер (1874—1928 рр.) Гельмут Плеснер (1892—1985 рр.) Арнольд Гелен (1904—1976 рр.) та ін.	Російський космізм Костянтин Ціолковський (1857—1935 рр.) Павло Флоренський (1882—1943 рр.)таін.
Структуралізм Клод Леві-Строс (нар. 1908 р.) Ролан Варт (1915—1980 рр.) Мішель Фуко (1926—1984 рр.) та ін.	Неофрейдизм Карл Юнг (1875—1961 рр.) Герберт Маркузе (1898—1979 рр.) Еріх Фромм (1900—1980 рр.) та ін.	Християнський еволюціонізм Тейяр де Шарден (1881—1955 рр.) та ін.	Постмодернізм Жак Дерріда (нар. 1930 р.) Жорж Батай (1897—1962 рр.)таін.
Екзистенціоналізм Мартін Хайдеггер (1889—1976 рр.) Альбер Камю (1913—1960 рр.) Жан-Поль Сартр (1905—1980 рр.) Карл Ясперс (1883—1969 рр.) та ін.	Герменевтика Ганс Гадамер (нар. 1900 р.) Юрген Хабермас (нар. 1929 р.) Карл Апель (нар. 1922 р.)та ін.	Неотомізм Етьєн Жильсон (1884—1978 рр.) Жак Марітен (1882—1973 рр.) та ін.	Українська новітня філософія Персоналізм Миколи Бердя-єва (1874—1948 рр.) та Льва Шестова (1866—1938 рр.); український космізм Володимира Вернадського (1863—1945 рр.); філософія конкордизму Володимира Винниченка (1880—1951 рр.)таін.

Сучасна філософія (XX—XXГ ст.) — етап критичного переосмислення класичної" та неокласичної філософії на основі методу плюралізму філософських ідей

ГОЛОВНІ КАТЕГОРІЇ ТА ПОНЯТТЯ ДО ТЕМИ
Антисціснтизм	філософсько-світоглядна концепція, прихильники якої піддають різкій критиці науку й техніку, які, на їх погляд, не можуть забезпечити суспільно-економічний прогрес
Герменевтика	(від грец. «роз'яснюю») — напрям у філософії та гуманітарних науках, у якому розуміння тексту стає головною умовою розуміння соціального буття. У вузькому значенні -сукупність методів тлумачення тексту (в філософії, філології, богослов'ї тощо)
Дискурс	(від лат. diskrursus — «розмірковування») — логічно обгрунтоване судження; поняття, популярне в постструктуралізмі та комунікативній філософії
Екзистенціоналізм	(від пізньолат. ех(s)istentia — «існування») — ірраціональний напрям, одна з філософських течій XX—XXI ст. Своїм предметом вважає вивчення людського існування в єдності несвідомих, чуттєво-емоційних і раціональних проявів, співвідношенні зі свободою та смертю
Екзистенція	головна категорія екзистенціоналізму, яка означає внутрішнє буття людини (ірраціональне «Я»), унаслідок чого людина стає одиничною й неповторною особистістю
Монізм	(від грец. «один») — філософське вчення, яке дає змогу сприймати всю багатогранність явищ світу через призму єдиної основи всього існуючого (субстанції)
Неотомізм	офіційна філософія католицької церкви, сучасний етап розвитку томізму
Парадигма	(від грец. «приклад, зразок») висхідна концептуальна модель (схема) формулювання й вирішення наукових проблем, які домінують у науковому співтоваристві впродовж тривалого часу

Персоналізм	(від лат. реrsопа — «особа») — філософська позиція, згідно з якою особистість має божественне походження; у вузькому значенні слова — напрям релігійно-соціальної філософії, заснований французьким філософом Муньє
Плюралізм	(від лат. Prularis — «множинний») — філософська позиція, згідно з якою визнається існування багатьох незалежних одна від одної першопричин буття (істин)
Постмодерн	у широкому значенні слова — низка концепцій західних філософів другої половини XX ст., головною ідеєю яких є критика розуму, його можливостей
Прагматизм	(від грец. «спроба, дія») філософське вчення, я