Буддизм в Юго-Восточной Азии (на примере Таиланда)

Буддизм начал проникать в Юго-Восточную Азию примерно с II в. н.э. Появление буддизма связывают с индийской колонизацией прибрежных районов п-ва Индокитай. Индийцы высших двух каст (брахманы и кшатрии) были вынуждены покинуть родину и переселиться в ЮВА в силу разных причин: религиозных гонений, политических беспорядков и гражданских войн, обеднения и разорения, в поисках новых источников богатства и т.д.

Когда во II - III вв. началась широкая миграция индийцев в страны ЮВА, образованные индийцы проповедовали и распространяли новые религиозные учения: индуизм, буддизм, индийское искусство и санскритский язык. Индийская цивилизация в ЮВА стала достоянием не всего общества, а только элиты, и получила распространение в индуизированных городах и городах-государствах. Эти города копировали террасное построение индуистской или буддийской вселенной, были окружены деревянными палисадами или каменными стенами, защищавшими дома, дворец бога-царя (дэвараджи) и каменные или кирпичные храмы. Посередине дворца обычно находилось каменное святилище, изображавшее священную гору Меру – символ духовной и светской мощи государства. Рядом со святилищем располагались жилища придворных брахманов. Дворец дэвараджи окружали дома придворных, поэтов и священнослужителей, которые поддерживали атмосферу изысканности и таинственности вокруг бога-царя с помощью заклинаний, мистических заклинаний и специального лексикона (придворный язык), призванных консолидировать абсолютную власть правителя.

Индийская культура передавалась через санскритские книги, законы (дхармашастры), трактаты (шастры), политические тексты, через произведения искусства, главным образом религиозные – изображения Будды и многочисленных божеств. Индийская культура была настолько популярна, что местная знать (в Бирме, Таиланде и др. странах ЮВА) принимала индийские имена и пыталась возводить свои родословные не к местным предкам, а к индийским брахманам и кшатриям знатных родов, а иногда даже к индийскому царю Ашоке. Индийцы принесли не только религиозную культуру и искусство, но и разработаную административную структуру и технику управления, способную адаптироваться к новым условиям в чужой стране.

До V в. в ЮВА среди индинизированного населения и знати господствующее положение занимали индуистские религии: брахманизм, вишнуизм, шиваизм. Буддизм Хинаяны не получил значительного распространения, т.к. был религиозно-этическим учением и не имел разработанной теологии и организации, которую можно было бы использовать для сакрализации царской власти. Первые буддийские памятники на территории Таиланда относятся к V-VI вв. Это буддийские храмы (ступы) – Бободжи, Пэяджи и Пэяма, которые сохранились до наших дней. К V-VI вв. относятся и археологические находки, содержащие древние символические буддийские изображения - колесо, зонтик, пустой трон, олень и небольшие статуи Будды, выполненные индийскими мастерами или их местными подражателями. Монастырь

Широкое распространение буддизма в ЮВА относится к VII-VIII вв. и связано с развитием буддизма Махаяны. В результате внутреннего развития и бурных дискуссий между различными направлениями буддизма, а также представителями брахманизма, индуизма, джайнизма и др. философских школ постепенно выкристаллизовались концепции махаянского буддизма о путях достижения спасения, о роли бодхисаттв, о «космическом теле Будды» (дхармакаи), о карме, перевоплощении, нирване и т.п., а также определились взаимоотношения буддийских общин с властью, мирянами, другими религиозными школами.

Значение буддизма, сангхи и монастырей выходили далеко за пределы чисто религиозного влияния. Монастыри стали культурными, экономическими и политическими центрами, привлекавшими к себе все богатство и разнообразие интеллектуальной жизни того периода (VII-VIII вв.), они собрали огромные библиотеки и собрания произведений искусства (рис. 40).

Вклиниваясь в народные верования таи, буддизм ассимилировал местные культы и учения. Вооруженные колоссальной литературой, буддийские общины вели просветительскую работу среди населения на местном языке, адаптируя канонические тексты к народным легендам и обычаям. Буддийская система этики органически вплеталась в традиционную мораль тайского общества. Монахи объясняли мирянам, что привычные им боги и духи тоже находятся в колесе жизни, также подвержены страданиям, поэтому Будда, познавший истину, стоит выше богов; что наилучший поступок для буддиста – это ежедневное соблюдение пяти моральных правил. Вместо теории, они предложили мирянам доктрины кармы и перевоплощения, согласно которым мирянин мог создать себе хорошую карму путем ежедневного накопления духовных заслуг, причем основной духовной ценностью объявлялись те мысли и дела, которые были направлены на благо буддийской общины. Тайский буддизм следует рассматривать не только как религиозное мировоззрение, но и как одну из сторон образа жизни традиционного общества, в котором буддизм создал определенные образцы поведения, оценок социальных взаимоотношений, эстетических вкусов, миросозерцания и отношения к действительности.

В религиозном комплексе тайского буддизма центральное место занимает концепция «бун и баб». Слово «бун» означает поступок, улучшающий карму, приносящий пользу сангхе, благочестивый поступок, заслуга. Слово «баб» отождествляется с грехом, злом, с любым поступком, идущим вразрез с религиозными нормами поведения.

«Бун» означает прежде всего подношения буддийским монастырям (ватам) и монахам. Сумма заслуг, аккумулированных в этой жизни, придает человеку уверенность, что в будущем перевоплощении он будет богат, знатен, здоров. В этой жизни накопление «буна» тое очень важно – оно дает человеку чувство исполненного религиозного долга, спокойствие и счастье.

С раннего детства и до последнего дня жизни верующий стремится накопить как можно больше «буна». Благодаря этому, хотя ват находился обычно довольно далеко от деревни, крестьяне посещали его очень часто для советов с монахами по всем семейным, хозяйственным делам, для совершения обрядов, во время праздников или бедствий. Члены буддийской общины имели особо почитаемый статус. Родители называют сына-монаха «хуа-лук», т.е. «главный ребенок» («хуа» значит также «голова», по убеждению таи – священная часть тела, где обитает душа. Счетное слово «онг» применялось тайцами для обозначения королевских персон, уважаемых лиц, изображений Будды и членов буддийской общины. Роль буддийского монаха ассоциируется с познавательными, моральными и трансцендентальными ценностями, проникшими в тайскую культуру из буддизма и частично реализуемыми через сангху. Такие понятия как нация, лояльность, патриотизм, государство связываются через бун с религией. Даже когда возникает необходимость мобилизовать крестьян на общественные работы, чиновники призывают на помощь монахов. Присутствие духовенства придает требованиям чиновников законность в глазах таи, т.е. монахи авторитетнее правительственных чиновников.

Исследователи считают, что важнейшая социальная функция буна скрыта в осознанном восприятии его буддистами как механизма взаимных услуг. Принцип «взаимных услуг» наблюдается во многих взаимоотношениях таи. Монах приобретает заслуги в основном через свою монашескую деятельность и образ жизни, возможные лишь благодаря материальной поддержке мирян, а эта материальная поддержка, по существу, является главным средством накопления буна для мирянина.

Факты недоверия крестьян к правительственным чиновникам также можно объяснить через механизм взаимных услуг. Этот механизм проявляется в принципе ожидания «взаимных услуг» от государства. Однако между единичным вкладом крестьянина или общины в государственные мероприятия и обратной отдачей существует большой временной разрыв, сводящий на нет в сознании крестьянина принцип «взаимных услуг».

Этот механизм действует также в отношениях между родителями и детьми. По словам идеолога тайского национализма Луанг Вичит Ватакана, «тайцев всегда учили, что их долг родителям настолько велик, что его никогда нельзя полностью вернуть. Единственный путь для сына – заплатить большую часть его долга родителям; согласно учению буддизма – это вступление в сангху, где он может молиться за них».

Авторитет буддизма закреплял и оправдывал структуру тайского общества. В тайском обществе было 2 основных класса: благородные (най) и простолюдины (пхрай). Разделение имело магические, религиозные корни: в древнейший период – благородство и преуспеяние рода объяснялось покровительством предка или тотема; в период Аютии под влиянием индийского брахманизма сословное деление становится похоже на индийские касты, власть короля опирается на концепцию дэвараджи (божественный правитель); в Бангкокский период (с XVIII в.) происходит усиление морально-этической стороны религии за счет ослабления культовой, ритуальной стороны, царь рассматривается как покровитель религии, хранитель нравственности, рождение в сане царя считается следствием хорошей кармы, т.е. заслуг в прошлой жизни.

Буддизм и в современном Таиланде играет огромную роль. Министр иностранных дел Таиланда 1970-х гг. на вопрос о политическом влиянии сангхи ответил: «Во многих тайских деревнях буддийский монастырь является центром всей деревенской жизни, и монахи этого монастыря влияют на все аспекты жизни. Когда крестьянин попадет в беду, когда он поссорился с соседом, когда ему нужен совет или он хочет получить информацию, он обращается к местным монахам, а не к местным властям. Этот образ жизни передается от поколения к поколению, и в этом смысле монахи играют политическую роль».

Через буддийские монастыри в Таиланде проходит ежедневно около 200 тыс. молодых людей в возрасте 20-24 лет, а через систему образования и органы информации буддийская мораль распространяется среди всего населения. Самое сильное влияние буддизма в северо-восточных, наиболее бедных, районах страны, где проживает около 10 млн человек.

 

Библиографический список

1. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. – Новосибирск, 1989.

2. Буддийский взгляд на мир. – СПб., 1994.

3. Древнекитайская философия. Т. 1-2. – М., 1994.

4. Корнев В.И. Тайский буддизм. – М., 1973.

5. Кравцова М.М. История культуры Китая. – М., 2000.

6. Малявин В.В. Китайская цивилизация. – М., 2000.