А) Поклонение женщине и поклонение душе

Принцип христианского соединения противоположностей есть поклонение Богу; в буддизме — поклонение самому себе, своей самости (саморазвитие); у Гете и Шпиттелера мы видим, что разрешающий принцип определяется как поклонение душе, символически выраженное в поклонении женщине. В этом заключается, с одной стороны, современный, индивидуалистический принцип, с другой же — примитивный, полидемонистический принцип, указывающий не только каждому племени, но и каждому роду, каждой семье и даже каждому индивиду его собственное религиозное начало.

Средневековый оригинал Фауста потому имеет совершенно особенное значение, что у колыбели современного индивидуализма действительно стоит средневековый элемент. Началось это, как мне кажется, с поклонения женщине, что значительно укрепило мужскую душу как психологический фактор; ибо поклонение женщине имело в виду поклонение душе. Нигде это не выражено прекраснее и полнее, как в «Божественной комедии» Данте.

Данте — духовный рыцарь своей дамы; ради нее он переживает приключения низшего и высшего мира. И в этом героическом труде образ ее возвышается для него до потусторонней, мистической фигуры Богоматери, фигуры, отрешившейся от объекта и ставшей благодаря этому олицетворением чисто психологического фактора, а именно тех бессознательных содержаний, персонификацию которых я называю анимой. В XXXIII песне Рая, в молитве Бернарда, мы находим этот венец психического развития Данте:

1.

О Дева-Мать, дочь Сына Своего! Смиренная,

возвышена Ты более,

Чем всякое другое существо!

4.

Ты цель конечная верховной воли;

Тобою род наш так облагорожен,

Что сам Творец возжаждал нашей доли.

к развитию Данте относятся также стих 22 и последующие:

Сей муж из бездны, больше всех глубокой,

В сии круги поднялся с перстью дольной,

Их счастьем порознь упоивши око.

 

И ныне молит — силы дать довольно,

Да — милостью Твоей — он хоть однажды

До радости взлетит первопрестольной.

стих 31 и дальше:

Рассей же в нем все смертности туманы,

Дабы, очищен, мог он насладиться

Верховнейшим блаженством невозбранно.

и дальше:

Восторжествуй над плотью в бореньи!

Пусть сонм святой сольется весь — о том,

Со мной и Беатриче, в сем моленьи! /56/

То обстоятельство, что Данте говорит здесь устами св. Бернарда, указывает на преобразование и возвышение его собственного существа. Ведь такое же превращение происходит и в Фаусте, который восходит от Маргариты к Елене, а от нее к Богоматери и, несколько раз изменяя свое существо путем фигуральной смерти, достигает, в качестве «доктора Мариануса», высочайшей цели. В его лице Фауст обращает свою молитву к Деве-Матери:

О владычица моя!

В сфере поднебесной,

В тайне пусть увижу я

Образ твой чудесный!

О, дозволь, чтоб муж душой

Строгой умилился,

Чтобы, полн любви святой,

Весь к тебе стремился!

Исполняем, полны сил,

Мы твои веленья;

Ты огня смиряешь пыл

Словом примиренья.

Дева чистая душой,

Матерь перед нами

И царица над землей,

Равная с богами.

и далее:

Каясь, нежные вы к ней

Взоры устремите,

За блаженство ваше ей

Благодарность шлите.

Что велишь, готов свершать.

Всякий дух спасенный:

О, царица-дева-мать,

Будь к нам благосклонной! /57/

В связи с этим необходимо указать и на замечательные символические атрибуты Пресвятой Девы в Литании Лорето (в переводе С. А. Лорие: «лавретанской литании». — прим. ред. ).

Матерь любезная,

Матерь чудесная,

Матерь благого совета.

Зерцало справедливости,

Лоно премудрости,

Источник нашей радости.

Сосуд духовный,

Сосуд почитания,

Сосуд совершенный благочестия.

Роза мистическая,

Башня Давидова,

Башня из слоновой кости.

Дом золотой,

Завета ковчег,

Врата в небеса,

Утренняя звезда.

(Missale Romanum.)

Эти атрибуты обнаруживают функциональное значение образа Девы-Матери; они показывают, как душевный образ (анима) действует на сознательную установку, а именно как сосуд благочестия и поклонения, источник премудрости и обновления.

Наиболее сжатую и наглядную форму такого характерного перехода от служения женщине к служению души мы находим в «Пастыре» Гермаса, исповедническом сочинении эпохи раннего христианства, написанном приблизительно в 140 году по Рождеству Христову. Написанная по-гречески, книга состоит из ряда видений и откровений, изображающих, по существу, укрепление в новой вере. Некоторое время эта книга считалась канонической, однако была отвергнута мураторским каноном (Muratori Canon). Она начинается так:

«Тот, кто взрастил меня, продал меня в Рим некоей Рооде. По прошествии многих лет я опять познакомился с нею и полюбил ее как сестру. Однажды, некоторое время спустя, я увидел ее купающейся в реке Тибр, и я подал ей руку и помог ей выйти из воды. Увидя ее красоту, я подумал в сердце моем: «Я был бы счастлив, если бы имел жену такой красоты и такого вида». Это было мое единственное желание, и ничего другого, кроме этого».

Это переживание было исходной точкой для последующего затем эпизода и видения. По-видимому, Гермас служил у Рооды рабом, затем, как это часто бывало, был отпущен на волю и позднее снова встретился с нею, причем в душе его, столько же из благодарности, сколько от удовольствия, шевельнулось чувство любви, которое, однако, для его сознания имело характер чисто братского чувства. Гермас был христианином; кроме того, как явствует из последующего текста, он в то время был уже отцом семейства; и эти обстоятельства вполне объясняют вытеснение эротического элемента. Но тем более благоприятствовала осознанию эротического желания та своеобразная ситуация, которая оставляет открытым целый ряд вопросов. Собственно говоря, это желание ясно выражено в мысли о том, что он хотел бы, чтобы Роода была его женой; однако, как Гермас особенно подчеркивает, это желание ограничивается простым констатированием, вероятно, потому, что все дальнейшее и более непосредственное тотчас же подверглось моральному вытеснению. Из последующего с несомненностью выясняется, что вытесненная часть либидо вызвала в его бессознательном огромное изменение, ибо она оживила в нем душевный образ и сообщила ему самопроизвольную действенность. Обратимся далее к тексту:

«Через некоторое время, когда я шел в Кумы и прославлял творение Божие за его величие, красоту и мощь, мною овладела на ходу сонливость. И дух взял меня и увел меня прочь через бездорожную страну, по которой человек не мог пройти. Ибо местность была вся в трещинах и изрыта водными потоками. Я перешел через эту реку и очутился на равнине, где бросился на колени, вознес молитву к Богу и исповедался в моих грехах. Пока я так молился, разверзлись небеса и я увидел ту женщину, по которой тосковал; она приветствовала меня с небес и сказала: «Привет тебе, Гермас!» И, смотря на нее, я сказал ей: «Госпожа, что делаешь ты тут?» А она мне ответила: «Меня вознесли на небеса, чтобы я принесла Господу жалобу на тебя за грехи твои». Я сказал ей: «Ты жалуешься на меня теперь?» — «Нет, — сказала она, — но выслушай слова, которые я скажу тебе. Бог, обитающий в небесах и сотворивший сущее из не-сущего, увеличивший и умноживший его ради Святой Церкви своей, гневается на тебя, потому что ты согрешил против меня». Я отвечал ей и сказал: «Разве я согрешил против тебя? Где и когда сказал я тебе дурное слово? Разве я не смотрел на тебя всегда и всюду, как на богиню? Не обращался ли я всегда с тобою, как с сестрой? Почему же, о женщина, ты несправедливо обвиняешь меня в столь дурных и нечистых делах?» Она засмеялась и сказала мне: «Жажда греха восстала в твоем сердце. Или тебе не кажется греховодным делом для праведного мужа, если грешное вожделение восстает в его сердце?» — «Да, — сказал он, — это грех, и грех великий. Ибо праведный стремится к тому, что праведно»».

Известно, что одинокие прогулки способствуют мечтаниям и фантазированию. Так и Гермас на пути в Кумы размышлял, вероятно, о своей госпоже, причем вытесненная эротическая фантазия понемногу увлекла его либидо вниз, в бессознательное. Вследствие этого, то есть благодаря понижению интенсивности сознания, им овладела сонливость и он впал в сомнамбулическое, или экстатическое состояние, которое есть не что иное, как особенно интенсивная фантазия, всецело пленяющая сознание. Замечательно, что им овладевает не эротическая фантазия, но он как бы переносится в иную страну, что в фантазии выражается как переправа через реку и хождение по бездорожным местам. Таким образом, бессознательное является ему миром противостоящим или сверхмиром, в котором совершаются события и движутся люди, наподобие действительного мира. Его владычица жена предстает ему не в эротической фантазии, но в «обожествленном» виде, подобно богине в небесах. Это обстоятельство указывает на то, что эротическое впечатление, вытесненное в бессознательное, оживило лежащий наготове первообраз богини, то есть первоначальный душевный образ. Очевидно, эротическое впечатление сочеталось в коллективном бессознательном с теми архаическими осадками, которые от века хранят в себе следы мощных неизгладимых впечатлений о сущности женщины — женщины как матери и женщины как желанной девы. Эти впечатления потому были могучи, что как в младенце, так и в зрелом муже они разряжали силы, непосредственно заслуживающие атрибута божественности, то есть чего-то непреодолимого, безусловно принуждающего. Познание этих сил, как демонических властей, обязано своим происхождением не столько моральному вытеснению, сколько саморегулированию психического организма, который, при помощи такого оборота, старается оградить себя от потери равновесия. Ибо если психика оказывается способной противопоставить непреодолимо увлекающей силе страсти, бросающей одного человека на путь другого и предающей его на гнев и на милость, — иную позицию, отнимая на самой высоте страсти у беспредельно желанного объекта ореол идола и заставляя человека пасть на колени пред образом божества, то она тем самым спасает человека от проклятия, прикрепляющего к объекту. Тогда человек возвращен самому себе, и, вынужденный предаться себе, он вновь находит себя самого среди богов и людей, на своем собственном пути, подчиненным своему собственному закону. Невероятная робость, присущая первобытному человеку, эта робость перед всем производящим сильное впечатление, что он тотчас же ощущает как волшебство, как нечто заряженное магической силой, — охраняет его вполне целесообразно от того, что можно назвать утратой души, утратой, которой боятся все первобытные народы, ибо за нею следуют болезнь и смерть.

Утрата души соответствует отрыву части собственного существа, исчезновению и эмансипации одного комплекса, который через это становится тираническим узурпатором сознания, подавляет человека в его целом, выбрасывает его из русла и принуждает его к поступкам, слепая односторонность которых неизбежно приводит его к саморазрушению. Известно, что первобытные народы подвержены таким явлениям, как исступление (амок), неистовость, одержимость и проч. Осознание демонического характера такой силы является действенной защитой, ибо такое представление тотчас же отнимает у объекта большую часть его чарующей силы и переносит источник ее в демонический мир, то есть в бессознательное, откуда в действительности и произошла сила страсти. Экзорсистскому возвращению либидо в бессознательное служат также и обряды заклинания, которые должны вернуть душу и разрушить чары.

Этот механизм действует, по-видимому, и в эпизоде с Гермасом. Превращение Рооды в божественную госпожу отняло у действительного объекта его вызывающую страсть и губительную силу и подчинило Гермаса закону его собственной души и ее коллективных определений. Гермас благодаря своим способностям был несомненно более глубоко приобщен к духовным течениям своего времени. Как раз в это самое время его брат, Пий, занимал в Риме епископский престол. Поэтому Гермас был, вероятно, призван работать над великими заданиями своего времени в большей степени, чем он мог это сознательно осуществить в качестве бывшего раба. Ни один способный человек того времени не мог надолго противостоять исторической задаче той эпохи — христианизации, разве только если пределы и свойства его расы, естественно, указывали ему иную функцию в великом процессе духовного преобразования. Подобно тому как внешние условия жизни принуждают человека к известным социальным функциям, так и душа имеет известные коллективные определения, принудительно ведущие к социализации мнений и убеждений. Превращение возможного социального нарушения и возможного вызванного страстью самоповреждения — в служение душе подводит Гермаса к исполнению социальной задачи духовного свойства, которая для того времени имела, конечно, немалое значение.

Но чтобы сделать его способным к выполнению такого задания, необходимо, по-видимому, чтобы душа его разрушила в нем последнюю возможность эротической привязанности к объекту. Эта последняя возможность состоит в нечестности перед самим собою. Сознательно отрицая в себе эротическое желание, Гермас доказывает только, что ему было бы приятнее, если бы эротического желания в нем не было, но совсем не доказывает, что в нем действительно нет эротических стремлений и фантазий. Поэтому женщина и его госпожа, то есть душа, беспощадно вскрывает наличность его греха и тем освобождает его и от тайной привязанности к объекту. Этим она, как «сосуд благочестия», перенимает ту страсть, которая стремилась бесполезно растратить себя на объект. Необходимо было искоренить и последний остаток этого именно для того, чтобы выполнить задание той эпохи, заключавшееся в отсечении человека от чувственной прикрепленности, от первобытной «participation mystique». Для человека того времени эта прикрепленность стала непереносимой. И для восстановления психического равновесия духовное начало должно было пройти через дифференциацию. Все философские попытки восстановить это психическое равновесие, эту aequanimitas, попытки, сгустившиеся главным образом в учении стоицизма, терпели крушение вследствие своей рационалистичности. Разум может дать равновесие только тому, для кого разум стал уже органом равновесия.

Но для многих ли и в какие исторические эпохи разум был этим органом? По общему правилу, человек должен иметь в себе самом и самую противоположность к данному своему состоянию, для того чтобы вынужденно держаться середины. На основании одного только разума человек вряд ли когда-нибудь сможет отказаться от жизненной полноты и чувственной наглядности непосредственного состояния. Поэтому для него необходимо, чтобы силе и наслаждению временности противостояла радость вечности, а чувственной страсти — сверхчувственный восторг. Насколько первое для него неоспоримо действительно, настолько последнее должно быть для него принудительно действенным.

Через усмотрение действительной наличности своего эротического желания Гермас получает возможность достигнуть признания метафизической реальности, то есть через это душевный образ приобретает и то чувственное либидо, которое доселе цеплялось за конкретный объект, а теперь придает образу, кумиру, ту реальность, на которую чувственный объект искони претендовал исключительно для себя. Таким образом, душа получила возможность действенно говорить и успешно удовлетворять свои притязания.

После вышеприведенного разговора с Роодой образ ее исчез, и небеса вновь замкнулись. Вместо того появилась «старая женщина в светящемся одеянии», которая поучает Гермаса, что его эротическое желание есть греховная и бессмысленная затея, направленная против духа, достойного почитания, но что Бог гневается на него не за то, а за то, что он, Гермас, терпит грехи своей семьи. Таким искусным приемом либидо окончательно отвлекается от эротического желания и следующим поворотом переводится на социальную задачу. Особенная тонкость скрыта в том, что душа сбросила даже облик Рооды и приняла вид старой женщины, для того чтобы отодвинуть эротический элемент по возможности на задний план. Впоследствии Гермас узнает на пути откровения, что эта старая женщина есть сама Церковь; этим конкретно-личное разрешается в абстракцию, а идея обретает фактическую действительность, которой она раньше не имела. После этого старуха читает ему из таинственной книги, направленной против язычников и вероотступников, но смысла ему не удается постигнуть. Несколько дальше мы узнаем, что книга эта указует некую миссию. Таким образом, его госпожа дает ему задание, которое ему, в качестве ее рыцаря, надлежит исполнить. Происходит и испытание в добродетели. Ибо вскоре после этого у Гермаса опять было видение: ему явилась старуха и обещала ему возвратиться в пятом часу и истолковать ему откровение. Гермас вышел из города и отправился в условленное место. Когда он пришел туда, то он нашел ложе из слоновой кости, покрытое мягкою подстилкой и тонким полотном. «Увидя все это, — сообщает Гермас, — я страшно изумился, как бы дрожь напала на меня, волосы мои стали дыбом и словно панический страх обуял меня, когда я очутился там один. Придя опять в себя, вспомнив славу Божию и снова приободрившись, я опустился на колени и вновь исповедался пред Господом в моих грехах, как то делал и раньше. И она пришла с шестью молодыми людьми, которых я и раньше видел, и она стояла рядом со мною, слушая, как я молюсь и исповедаюсь Господу в моих грехах. Она коснулась меня и промолвила: «Гермас, прекрати все твои моления об отпущении твоих грехов. Моли так же о справедливости, дабы часть ее унести в свой дом». И она подняла меня за руку и подвела меня к ложу, а молодым людям сказала: «Идите и стройте!» Когда молодые люди удалились и мы остались одни, она сказала мне: «Садись сюда». Я ей ответил: «Госпожа, пусть сперва сядут старшие». Она сказала: «Делай, что я тебе говорю, и садись». Но когда я, следуя моему желанию, хотел сесть по правую руку ее, она движением руки указала, чтобы я сел слева. Когда же я стал из-за этого задумчив и огорчен, потому что она не дала мне сесть справа, тогда она сказала мне: «Ты опечален, Гермас? Место справа предназначено другим, которые уже угодны Богу и пострадали во имя Его. Но тебе многого еще недостает для того, чтобы сидеть с ними. Но оставайся, как доселе, в твоей простоте, и ты сядешь рядом с ними; так будет со всеми, когда они исполнят то, в чем был их труд, и вынесут то, что вынесли они»».

По-видимому, Гермас был очень близок к тому, чтобы оценить ошибочно положение дел. Вся встреча с самого начала производит впечатление свидания, назначенного «в прекрасном и уединенном месте» (как он говорит). Роскошное, раскинутое там ложе наводит роковым образом на мысль об эросе, так что страх, охвативший Гермаса при виде его, представляется весьма понятным. Очевидно, ему пришлось всеми силами бороться против эротических ассоциаций, чтобы не впасть в неблагочестивое настроение. Искушения он, по-видимому, не понимает, если только такое понимание не подразумевается само собой в описании его страха, причем такая честность была скорее возможна в человеке той эпохи, чем в современном человеке. Ибо человек той эпохи был все-таки в общем ближе к своей природе, чем мы, и поэтому скорее мог непосредственно воспринимать свои естественные реакции и верно понимать их. В таком случае весьма возможно, что его покаяние в грехах относилось именно к восприятию своего неблагочестивого чувства. Во всяком случае последующий вопрос о том, сидеть ли ему справа или слева, указывает на некоторое моральное наставление, которое он получает от своей госпожи. Хотя в римских прорицаниях именно знаки, приходящие слева, считались благоприятными, однако, в общем, как у греков, так и у римлян левая сторона считалась неблагоприятной, на что указывает и двойное значение слова «sinister» (зловещий). Но, как на то указывает последующее место в тексте, поставленный здесь вопрос о правом и левом не имеет сначала никакого отношения к народному суеверию, а заимствован из Библии и, очевидно, имеет в виду Матф. 25, 33: «И поставит овец по правую Свою сторону, а козлов по левую». Овцы, по своей безобидной и кроткой природе, являются аллегорией добрых, а козлы, по своей необузданности и похотливости, являются прообразом злых. Указывая ему по левую руку, госпожа иносказательно показывает ему, что понимает его психологию.

Когда же Гермас занял свое место слева с некоторой печалью, как он подчеркивает, тогда госпожа указывает ему на некий призрачный образ, развертывающийся у него пред глазами: он видит, как юноши при содействии десятков тысяч других мужей воздвигают огромную башню, причем камни ее без смычек плотно прилаживаются друг к другу. Эта башня, построенная без смычек, стало быть особенно плотно и несокрушимо, означает Церковь, как узнал Гермас. Его госпожи есть Церковь, и башня есть тоже Церковь. В атрибутах Литании Лорето (лавретанской литании) мы уже видели, что Марию именуют Turris Davidica и Turris eburnea, то есть башней из слоновой кости. По-видимому, и тут мы имеем дело с тем же самым или сходным отношением. Несомненно, башня имеет значение чего-то устойчивого и надежного, как в Псалме 64, 4: «Потому что ты был прибежищем для меня, крепкой защитой от врага». Надо думать, что известная аналогия с вавилонским столпотворением была бы тут исключена, в силу особенно интенсивных внутренних противопоказаний; однако намек на такую аналогию был бы все-таки возможен, ибо Гермас, наверное, точно так же страдал от угнетающего зрелища нескончаемых расколов и еретических пререканий ранней Церкви, как и все мыслящие люди его круга. Вероятно, такое впечатление и было существенным основанием для составления настоящей исповеди, как мы можем заключить это из намека на то, что открывшаяся ему книга направлена против язычников и отступников. Гетероглоссия, смешение языков, сделавшее невозможным вавилонское столпотворение, почти всецело господствовало над христианской Церковью первых веков и требовало от верующих отчаянных усилий для овладения этим замешательством. Так как христианство тех времен далеко не было единым стадом под единым пастырем, то было совершенно естественно, что Гермас стремился найти как могущественного «пастыря», poimen'a, так и устойчивую, надежную форму, могущую собрать разрозненные элементы, взятые с четырех стран света, с гор и морей, и объединить их в одно нерушимое целое.

Земное вожделение, чувственность во всех ее многообразных формах, прилепляющаяся к раздражениям окружающего мира и принуждающая человека рассеивать психическую энергию в беспредельной множественности мира, — является главным препятствием для завершения единообразно направленной установки. Естественно, что устранение этого препятствия должно было быть одним из важнейших заданий той эпохи. Поэтому вполне понятно, что в «Пастыре» Гермаса показывается, как можно справиться с этой задачей. Мы уже видели, как первоначальное эротическое возбуждение и вызванная им энергия были обращены на олицетворение бессознательного комплекса в образе Экклезии, старой женщины, свидетельствовавшей в своем призрачном появлении о самопроизвольности заложенного в основе ее комплекса. И вот, далее мы узнаем, что старая женщина, Церковь, становится, так сказать, башней, ибо башня тоже есть Церковь. Такой переход представляется неожиданным, ибо мы не видим непосредственной связи между башней и старой женщиной. Однако атрибуты Марии в лавретанской литании направят нас на верный след, ибо, как уже упомянуто, мы видим, что там Пречистая Матерь-Дева называется «башней».

Это определение взято из Песни Песней IV, 4: «Шея твоя, как столп Давидов, сооруженный для оружий».

VII, 5: «Шея твоя, как столп из слоновой кости». Или еще VIII, 10: «Я стена, и сосцы у меня, как башни».

Известно, что Песнь Песней есть в сущности мирская любовная песнь, может быть брачное песнопение, которому даже еврейские ученые давно уже отказали в каноническом признании. Однако мистическое толкование охотно разумело под невестой — Израиль, а под женихом — Иегову, и притом из верного инстинкта, а именно из стремления внести и эротический элемент в отношение всего народа к Богу. По тем же соображениям и христианство овладело Песнью Песней, чтобы истолковать жениха как Христа, а невесту как Церковь. Такая аналогия была чрезвычайно близка психологии Средневековья; она-то и вдохновила ту совершенно неприкрытую эротику тогдашней мистики, которая была направлена на Христа; одним из самых блестящих примеров тому является Мехтильда Магдебургская. Из этого же духа возникла и лавретанская литания. В некоторых из атрибутов Девы она примыкает к Песни Песней. Мы уже указывали на это в связи с символом башни. Уже греческие Отцы Церкви избирали розу как атрибут Марии, также и лилию, и также опираясь на Песнь Песней 2, 1 и ел.: «Я — нарцисс саронский, лилия долин. Что лилия между тернами, то возлюбленная моя между девицами». В средневековых гимнах Марии часто встречается символ «запертого сада» из Песни Песней 4, 12 («запертой сад, сестра моя, невеста») и «заключенного колодезя», «запечатанного источника». Песнь Песней 4, 12. Несомненно эротический характер этих сравнений в Песни Песней открыто приемлется Отцами Церкви как таковой. Так, например, Амвросий толкует «запертой сад» как virginitas (девственность; de instit. virg. с. 10). Амвросий сравнивает также (com. in apoc. с. 6) Марию с тростниковой корзинкой Моисея: «Тростниковая корзинка обозначает блаженную Деву. Потому мать приготовила тростниковую корзинку, в которую был положен Моисей, что мудрость Божия, которая есть Сын Божий, избрала блаженную Марию Деву, во чреве которой она образовала человека, дабы соединиться с ним чрез единство личности».

Августин пользуется в применении к Марии позднее весьма распространенным сравнением с thalamus (брачный покой), опять-таки с явным указанием на анатомическое значение: «избрал себе непорочный чертог, где бы соединился жених с невестою»; и еще: «изошел из брачного чертога своего, то есть из чрева девственного».

Согласно этому, можно было бы считать несомненным, что vas (сосуд) следует понимать как uterus (чрево матери), когда Амвросий, параллельно к вышеприведенным местам из Августина, говорит так: «Не из земного, а из небесного избрал он себе этот сосуд, дабы низойти чрез него, и освятил храм стыдливости». И у греческих Отцов Церкви нередко встречается выражение (сосуд). И здесь весьма вероятно заимствование из эротической аллегорики Песни Песней, хотя выражение vas не встречается в тексте Вульгаты, но зато говорится о кубке и питии, VII, 3: «Живот твой — круглая чаша, в которой не истощается ароматное вино. Чрево твое — ворох пшеницы, обставленный лилиями». Параллельно со смыслом первой фразы появляется сравнение Марии с сосудом для масла сарептской вдовы в образцовых песнях Кольмарской рукописи: «В Сарепту страны Сидонской был послан Илия к одной вдове, которая должна была кормить его; ей поистине подобно мое тело, ибо Господь послал в меня пророка». Параллелью ко второй фразе являются слова Амвросия: «В этом девственном чреве благодатно созревал как бы сноп пшеницы и цветы лилии, ибо оно произвело на свет и пшеничное зерно, и лилию» и т. д. В католических источниках мы находим символику сосуда, притянутую издалека, так, например, из Песни Песней 1, 2: «Да лобзает он меня лобзанием уст своих! Ибо ласки твои (собственно «груди») лучше вина». И даже из 2-й книги Моисея 16, 33: «И сказал Моисей Аарону: возьми один сосуд и положи в него полный гомор манны и поставь его пред Господом для хранения в роды ваши».

Эти искусственно привлеченные нити говорят скорее против библейского происхождения символики сосуда, чем за него. За возможность внебиблейского происхождения вообще говорит тот факт, что средневековые гимны Марии без стеснения берут свои сравнения отовсюду и приводят в связь с Девой все, что в каком-нибудь смысле является драгоценным. Древность символа сосуда — он ведет свое начало от III — IV века — не говорит против его светского происхождения, ибо уже Отцы Церкви были склонны пользоваться внебиблейскими «языческими» уподоблениями; например, Тертуллиан [«Эта девственная земля еще не орошена дождями и не оплодотворена ливнями».], Августин [«Истина зачалась от земли, ибо Христос родился от девы».] и др. сравнивали Деву с еще не оскверненною землею, с невспаханным полем, конечно не без того, чтобы покоситься на «корэ» (деву, Персефону) мистерий. Такие сравнения слагались через посредство языческих образцов, подобно тому как Кюмон показал на иллюстрациях церковных книг, относящихся к раннему Средневековью, в частности на примере вознесения на небо Илии, которое нередко изображалось в подражании древнему образцу из мистерий Митры. В целом ряде обычаев Церковь следовала за данными языческими обыкновениями, не последним примером чему может служить переложение Рождества Христова на «natalis solis invicti» (день рождения непобедимого солнца). Иероним сравнивет Деву с солнцем — как с матерью света.

Эти обозначения внебиблейского характера могут иметь источником только языческие воззрения, бывшие тогда еще в ходу. Поэтому является вполне обоснованным, если мы, говоря о символе сосуда, вспомним и гностическую символику сосуда, хорошо известную и всюду распространенную в те времена. От той эпохи сохранилось большое число гемм с символом сосуда, кувшина с замечательными крылообразными лентами, непосредственно напоминающего Uterus с ligamenta lata. По Маттеру, этот сосуд называется «Vase of Sin», как бы в противоположность гимнам Марии, прославляющим Деву как vas virtutum. Кинг («The Gnostics and their remains», p. 111) оспаривает такое понимание как произвольное и присоединяется к пониманию Келера, по которому изображение на геммах (главным образом египетское) имеет в виду черпала водяного колеса, выкачивающего воду из Нила для орошения полей, на что указывают и своеобразные ленты, служившие, очевидно, для прикрепления черпал к колесу. Кинг замечает, что оплодотворяющее действие черпала можно, по античной фразеологии, выразить как «оплодотворение Изиды семенем Озириса». На сосуде бывает часто изображено веяло, вероятно имеющее отношение к «mystica vannus jacchi» [Веяло, севалка, употреблявшаяся при элевсинских мистериях и торжественно носившаяся в процессиях. (прим. ред.)], к Иахосу [Корзина со священною утварью и особенно с первенцами от плодов, которую носили в праздник Вакха. (прим. ред.)], аллегорическому обозначению места рождения пшеничного зерна как символа бога плодородия. /47- §528 и далее/ Одна из греческих свадебных церемоний состояла в том, что невесте возлагали на голову корзину для отвеивания зерна, наполненную плодами, что являлось, очевидно, оплодотворяющим волхвованием.

Такому пониманию соответствует и древнеегипетское представление о том, что все произошло из первичной воды, из Ну или Нут, которая отождествлялась также с Нилом или с океаном. Ну изображается при помощи трех горшков, трех знаков воды, и знака неба. В одном из гимнов, обращенных к Пта-Тенену, говорится: «Производитель зерна, исходящего из него, во имя его, Ну, старца, который оплодотворяет воды небесные и делает так, что воды появляются на горах, дабы даровать жизнь мужу и жене». /58-P.511/ Сэр Уоллис Бедж обратил мое внимание на то, что символика uterus существует и поныне в южной части Египта в качестве волхвования, вызывающего дождь и плодородие. Еще и поныне иногда бывает так, что туземцы убивают в кустах женщину и вынимают из нее uterus, с тем чтобы воспользоваться этим органом для своих магических ритуалов. /59- P.67,74/

Если мы представим себе, как сильно было влияние гностических представлений на Отцов Церкви, несмотря на сильнейшее сопротивление их этим еретическим учениям, то окажется допустимым и то, что именно в символике сосуда проникла частица язычества, применимая к христианству, и притом с тем большею легкостью, несмотря на то что наше время и наша психология неудержимо понуждают к его разложению.

Итак, общее официальное христианство снова впитало в себя те гностические элементы, которые обнаруживались в психологии служения женщине, и приспособило эти элементы к усиленному почитанию Марин. Я привел лавретанскую литанию как известный пример такого процесса ассимиляции, выбрав его из массы других столь же интересных материалов. В этой ассимиляции с общим христианским символом погиб с самого начала тот росток мужской душевной культуры, который развивался в служении женщине. Душа мужчины, выражавшаяся в образе им самим выбранной госпожи, утратила индивидуальное выражение со своим переходом во всеобщий символ. Этим она утратила и возможность индивидуальной дифференциации, вытесненная коллективным выражением. Подобные утраты всегда имеют дурные последствия, которые и в данном случае скоро заявили о себе. Именно вследствие того, что душевное отношение к женщине стало выражаться в коллективном почитании Марии, образ женщины утратил некую ценность, на которую, однако, сущность человека имеет известное естественное притязание. Эта ценность, которая находит свое естественное выражение только в индивидуальном выборе, отходит в область бессознательного, как только индивидуальное выражение замещается коллективным. Тогда образ женщины получает в бессознательном такую оккупацию, которая оживляет инфантильно-архаические доминанты. /60/ Тем самым относительное обесценение реальной женщины компенсируется демоническими чертами, ибо все бессознательные содержания, поскольку они активированы отколовшимися частями либидо, выступают как проецированные на объект. Относительное обесценение женщины означает, что мужчина любит ее в известном смысле меньше, но зато женщина выступает в качестве преследовательницы, то есть как ведьма. На этом пути вместе с усиленным почитанием Марии и вследствие его — развились бредовые идеи о ведьмах, это неизгладимое позорное пятно на позднем Средневековье.

Однако это было не единственное последствие. Вследствие отщепления и вытеснения этой важной прогрессивной тенденции возникла вообще известная активация бессознательного. И эта активация не могла найти себе достаточного выражения во всеобщем христианском символе, ибо адекватное выражение имело бы прежде всего индивидуальные формы. Но это обстоятельство подготовляло почву для ересей и расколов. Христиански ориентированное сознание должно было фанатически защищаться против этого. И почитание Марии само по себе является языческим пережитком, перешедшим в христианскую Церковь как наследие от Magna Mater, Изиды и др. Образ «сосуда премудрости» также напоминает гностический образец, а именно Софию, — столь значительный для гнозиса символ.

Я остановился на символике сосуда несколько дольше, чем ожидали, вероятно, мои читатели. Но я сделал это по определенному основанию, именно потому, что мне важно было психологически осветить столь своеобразную, знаменательную для первых времен Средневековья легенду о Граале в ее отношении к поклонению женщине. Центрально-религиозным представлением этой часто видоизменявшейся легендарной темы является священный сосуд — образ, как это ясно каждому, совершенно не христианский, происхождение которого следует искать в другом месте, а не в канонических источниках. На основании всего вышесказанного мне кажется, что это есть подлинная часть гнозиса, которая или благодаря тайной традиции пережила искоренение ересей, или же была обязана своим возрождением бессознательной реакции против господствующего официального христианства. Однако выжил ли символ сосуда или бессознательно возродился — это свидетельствует об усилении женского начала в мужской психологии того времени. Символизация в загадочном образе указывает на одухотворение эротики, оживившейся от служения женщине. Но одухотворение означает всегда удержание некоторого количества либидо, которое иначе было бы непосредственно изжито в сексуальности. Если такое количество либидо удерживается, то, конечно, одна часть его изливается, как показывает опыт, в одухотворенное выражение, но другая часть повергается в сферу бессознательного и вызывает в нем известное оживление соответствующих образов, выражающихся именно в символе сосуда. Символ живет благодаря удерживанию известных форм либидо и, со своей стороны, способствует удерживанию этих форм его. Распадение символа равносильно отливу либидо на прямом пути или же, по крайней мере, — почти непреодолимому принуждению к непосредственному применению его. Но живой символ как бы заклинает эту опасность. Символ теряет свою, так сказать, магическую или, если угодно, освобождающую силу, как только осознается его разложимость. Поэтому действенный символ должен обладать свойством неприкосновенности. Он должен быть наилучшим из всех возможных выражений для данного миросозерцания, который по смыслу безусловно не может быть превзойден; кроме того, он должен быть столь далек от постижения, чтобы критический интеллект не имел никаких путей к его действительному разложению; и, наконец, его эстетическая форма должна столь убедительно действовать на чувство, чтобы против него не поднимались и аргументы чувства. Очевидно, символ Грааля в течение некоторого времени выполнял эти требования и был обязан этому обстоятельству своим живым действием, которое, как показывает пример Вагнера, и поныне еще не совсем угасло. Бред инквизиционных ужасов был сверхкомпенсированным сомнением, навязчиво подымавшимся из бессознательного и вызвавшим наконец один из величайших церковных расколов, именно — Реформацию.

Из этого несколько длинного разъяснения мы добываем следующее понимание. Мы начали с того видения Гермаса, в котором он узрел, как строилась некая башня. Старая женщина, сначала объявившая себя Церковью, теперь объясняет, что башня есть символ Церкви. Ее собственное значение тем самым переносится на башню, которой и посвящен весь дальнейший текст «Пастыря». Теперь для Гермаса дело сосредоточивается уже в башне, а не в старой женщине и тем более не в реальной Рооде. Тем самым — отрешение либидо от реального объекта и перенесение на символ, перевод на символическую функцию, является завершенным. Идея всеобщей и единой Церкви, символически выраженная в образе крепко сложенной, несокрушимой башни, становится, таким образом, в духе Гермаса уже неразложимой действительностью. Отрешение либидо от объекта перемещает ее внутрь субъекта, отчего оживляются образы бессознательного. Эти образы суть архаические формы выражения, которые становятся символами и, со своей стороны, опять-таки выступают как эквиваленты для относительно обесцененных объектов. Этот процесс во всяком случае так же стар, как само человечество, ибо символы встречаются уже среди пережитков доисторического человека, а также и у низшего, ныне еще живущего человеческого типа. Очевидно, образование символов является функцией весьма важной и в биологическом отношении. Так как символ может жить лишь благодаря относительному обесценению объекта, то, очевидно, он служит и самой цели такого обесценения. Если бы объект имел безусловную ценность, то он и был бы безусловно определяющим для субъекта, вследствие чего для субъекта была бы безусловно упразднена свобода действования, ибо, наряду с безусловной определенностью через объект, была бы невозможна даже относительная свобода. Состояние абсолютной отнесенности к объекту равносильно полнейшему овнешнению сознательного процесса, то есть тождеству субъекта и объекта, что уничтожает всякую возможность познавания. Такое состояние встречается и поныне в смягченной форме у примитивного человека. Так называемые проекции, с которыми нам так часто приходится встречаться в аналитической практике, суть тоже не что иное, как остатки первоначального тождества субъекта с объектом.

Уничтожение познания, обусловленное таким состоянием, и невозможность сознательного опыта означают существенное уменьшение приспособляемости, что оказывается тяжелым минусом для человека, по природе своей безоружного и беззащитного, с его потомством, в течение ряда лет менее приспособленным к борьбе сравнительно с потомством животных. Но состояние, лишенное познания, является опасным несовершенством и с аффективной точки зрения, так как именно тождество чувства с почувствованным объектом ведет, во-первых, к тому, что какой-нибудь объект вообще может иметь любое по силе воздействие на субъект, а во-вторых, к тому, что какой-нибудь аффект субъекта включает в себя, без дальнейшего, объект — и осиливает его. Иллюстрацией для того, что я имею в виду, может послужить эпизод из жизни одного бушмена: у одного бушмена был маленький сын, которого он любил свойственной примитивному человеку нежной «обезьяньей» любовью. Психологически говоря, такая любовь, конечно, вполне автоэротична, то есть субъект любит самого себя в объекте. При этом объект, до известной степени, служит эротическим зеркалом. Однажды бушмен, раздраженный, возвращается с рыбной ловли домой, ибо он ничего не поймал. Малыш по обыкновению радостно бежит ему навстречу. Но отец хватает его и свертывает ему шею. Естественно, что потом он оплакивает мертвого ребенка с тою же безудержностью, с какою он раньше убил его.

Этот случай ясно показывает тождество объекта с каждым данным аффектом. Понятно, что такая ментальность мешает установлению всякой сколько-нибудь ограждающей племенной организации. Поэтому в смысле размножения и сохранения вида она является неблагоприятным фактором, так что более жизнеспособные виды должны будут вытеснять и преобразовывать ее. Из этой цели возникает и ей служит символ, ибо он отводит от объекта некоторый запас либидо, тем самым относительно обесценивая объект и придавая субъекту некоторую преимущественную ценность. Однако эта преимущественная ценность относится к бессознательной области субъекта. Этим субъект ставится между внешней и внутренней детерминантой, и отсюда возникает возможность выбора и относительная свобода субъекта.

Символ возникает всегда из архаических остатков, из отпечатков, оставшихся от истории рода, о древности и происхождении которых можно много размышлять в спекулятивном порядке, но нельзя решить ничего определенного. Было бы также совершенно неправильно, если бы мы захотели вывести символ из личных источников, например из индивидуально вытесненной сексуальности. Такое вытеснение может самое большее дать ту сумму либидо, которая необходима для возбуждения архаического отпечатка. Но отпечаток соответствует унаследованной функции, которая обязана своим существованием вовсе не вековому вытеснению сексуальности, а факту дифференциации влечений вообще. А дифференциация влечений была и ныне является биологически необходимым средством, которое свойственно не только человеческому виду, но проявляется точно так же и в отсутствии пола у рабочих пчел.

Я показал, что символ вообще, а в данном случае символ сосуда, возникает из архаических представлений. Подобно тому как в основе этого символа лежит первоначальное представление об uterus, так мы можем предположить подобное же происхождение и у символа башни. Символ башни мог бы, пожалуй, принадлежать и к ряду тех, в основе своей фаллических, символов, которыми история символов так богата. Неудивительно, что именно в тот момент, когда Гермас при виде соблазнительного ложа принужден вытеснить эротическую фантазию, ему навязывается фаллический символ, вероятно соответствующий эрекции. Мы видели, что и другие символические атрибуты Девы-Церкви несомненно имеют эротический источник; об этом свидетельствует уже их происхождение из Песни Песней, а сверх того, Отцы Церкви открыто истолковывают их в этом смысле. Символ башни в лавретанской литании имеет тот же источник, и значение его могло бы иметь ту же самую основу. Атрибут «из слоновой кости», приписанный башне, имеет несомненно эротическую природу, ибо он относится к цвету и гладкости кожи (Песнь Песней 5, 14: «Живот его — как изваяние из слоновой кости»). Но и самую башню мы встречаем в недвусмысленно-эротическом значении в Песни Песней 8, 10: «Я стена, и сосцы у меня как башни». Под этим разумеется, вероятно, выпуклость грудей, стало быть, их полнота и упругость, подобно тому как в Песни Песней 5, 15: «Голени его — мраморные столбы». Этому соответствует также Песнь Песней 7, 5: «Шея твоя, как столп из слоновой кости» и «нос твой — башня Ливанская», причем разумеется, вероятно, нечто стройное и возвышающееся. Эти атрибуты возникли из ощущений, перенесенных в объект. Подобно тому как в угрюмом настроении все представляется серым, а в радостном настроении все кажется светлым и красочным, так и чувство осязания показывает иное под влиянием субъективных сексуальных ощущений, в данном случае ощущения эрекции, свойство которого переносится на объект. Эротическая психология Песни Песней прилагает образы, пробужденные в субъекте к объекту, для повышения его ценности. Церковная же психология пользуется этими образами для того, чтобы направить либидо на аллегорический объект, а психология Гермаса с самого начала возводит бессознательно пробужденный образ в самоцель, чтобы воплотить в нем ту мысль, которая для ментальности той эпохи имела особенное значение, именно он стремится придать устойчивость и организовать новоприобретенное христианское мировоззрение и установку.