Дерево сефирот 7 страница

В 1767 году, когда был напечатан Мендельсонов "Федон", приведенное там философское обоснование бессмертия души было принято в языческих и христианских кругах вполне одобрительно, хотя и не без высокомерной снисходительности. Молодой швейцарский пастор Йоханн Каспар Лафатер писал, что автор этого сочинения уже созрел для обращения в христианскую веру; вслед за этим пастор бросил Мендельсону вызов и предложил ему прилюдно выступить в защиту своего иудаизма. Так Мендельсон поневоле вынужден был отстаивать иудаизм с рациональных позиций, хотя сам не придерживался даже таких традиционных идей, как концепция избранного народа или земли обетованной. Философу пришлось балансировать на острие ножа: он не хотел ни разделить участь Спинозы, ни навлечь на свой народ гнев христиан (в том случае, если его доводы в защиту иудаизма окажутся слишком успешными). Как и все прочие деисты, Мендельсон придерживался той точки зрения, что Откровение можно признать только если его истины подтверждаются рассудком. Доктрина Троицы этому критерию не удовлетворяла. Иудаизм был, по мнению мыслителя, не богоданной религией, а богооткровенным Законом. Иудейские представления о Боге совпадали, по существу, с "естественной религией", которая принадлежит всему человечеству и которую можно подтвердить силой одного лишь разума. Мендельсон опирался на давние космологическое и онтологическое доказательства, после чего заявлял, что цель Закона в том, чтобы воспитывать у евреев верные представления о Боге и помочь им избежать идолопоклонства. Заканчивалась его речь призывом к веротерпимости. Всеобщая религия рассудка должна внушать почтение к иным путям, ведущим к одному и тому же Богу, что относится также и к иудаизму, который Церкви всей Европы преследовали долгими веками.

На самих евреев эта философия оказала меньшее влияние, чем идеи Иммануила Канта, чья "Критика чистого разума" (1781 г.) была опубликована в последнее десятилетие жизни Мендельсона. Кант определил Просвещение как "исход человека из навязанного самому себе младенчества" и упований на власть со стороны²⁶. Единственный путь к Богу пролегает через самостоятельную сферу морали и совести, которую Кант называл "практическим разумом". Философ отбрасывал множество атрибутов религии – догматический авторитет Церкви, молитвы и обряды, – поскольку все они внушают людям зависимость от других и не позволяют полагаться на собственные силы. С другой стороны, Кант не отрицал идею Бога per se. Как и столетиями ранее ал-Газали, он утверждал, что традиционные доказательства существования Бога бесполезны, ибо разум способен постичь лишь то, что пребывает в рамках пространства и времени, а реалии вне этих категорий ему недоступны. Кант допускал, впрочем, что у людей есть природная склонность преступать эти границы в поисках принципа единства, который приносит ощущение всей действительности как целого. Это и есть образ Бога. Доказать существование Бога логическим путем невозможно, но и опровергнуть нельзя. Концепция Бога очень важна для человека – в ней воплощается идеальный предел, позволяющий добиться всеобъемлющих представлений об окружающем мире.

Таким образом, для Канта Бог был просто условностью, с которой, впрочем, можно обращаться как угодно. Идея мудрого и всемогущего Бога способна подорвать ход научных изысканий и привести к праздным упованиям на deus ex machina – высшую силу, заполняющую пробелы в наших познаниях. Кроме того, эта идея становится порой источником бессмысленных мистификаций и ведет к язвительным полемикам вроде тех, которыми испещрена история Церкви. Если бы Канта обвинили в атеизме, он возмутился бы. Современники описывают его как человека благочестивого, остро сознающего человеческую склонность к дурному. Именно поэтому идея Бога оставалась для него актуальной. В "Критике практического разума" Кант доказывал, что для того, чтобы жить добродетельной жизнью, людям нужен правитель, вознаграждающий за добрые дела. С такой точки зрения, Бог просто добавлен к этической системе, словно по запоздалому соображению. Центральное место в религии занимает теперь не тайна Бога, а сам человек. Бог превратился из опоры бытия в стратегию, которая дает людям возможность действовать более эффективно и высокоморально. Очень скоро многие мыслители подхватят идеал Канта, сделают еще один шаг вперед и вообще откажутся от этого весьма несущественного Бога. Кант был одним из первых представителей Запада, которые усомнились в состоятельности традиционных доказательств существования Бога и засвидетельствовали, что на самом деле те ничего не доказывают. После Канта подобные доказательства навсегда утратили былую внушительность.

Все эти идеи предоставили, впрочем, определенную свободу многим христианам, которые свято верили, что Господь закрывает один путь к вере лишь для того, чтобы открыть иной. В сочинении "Откровенный рассказ о подлинном христианстве" Джон Уэсли (1703-1791 гг.) писал:

Подчас я почти готов поверить, что мудрость Божья в самом недавнем прошлом допускала явственные свидетельства того, что христианство в той или иной степени засорено и до крайности перегружено, а люди, в особенности люди рассудительные, не находят достаточного успокоения только в нем и вынуждены также заглядывать в себя, всматриваться в свет, сияющий в собственных сердцах²⁷.

Наряду с рационализмом в эпоху Просвещения развивался новый тип набожности, часто именуемый "религией сердца". Он, хотя и сосредоточивался на душе, а не на рассудке, все же разделял многочисленные проблемы деизма. "Религия сердца" призывала забыть о веских доказательствах и авторитетах и найти Бога, который пребывает в человеческой душе и доступен каждому. Как и многие деисты, последователи братьев Уэсли и немецкого пиетиста графа Людвига фон Цинцендорфа (1700-1760 гг.) чувствовали, что сбрасывают с себя вековые наросты и возвращаются к "простому", "настоящему" христианству, каким оно было для самого Христа и его первых приверженцев.

Джон Уэсли всегда оставался ревностным христианином. Еще во время учебы в Линкольнском колледже в Оксфорде Джон вместе со своим братом Чарльзом основал товарищество выпускников – "Клуб святости". Поскольку это общество уделяло особое внимание методике и дисциплине, его членов стали называть методистами. В 1735 году Джон и Чарльз отправились с миссионерскими целями в американскую колонию Джорджия, но два года спустя Джон вернулся оттуда в глубоком унынии и отметил в своем дневнике: "В Америке я намеревался обращать в истинную веру индейцев, но кто же обратит меня самого?"²⁸ Во время путешествия большое впечатление на Уэсли произвели миссионеры из секты моравских братьев, сторонившихся каких-либо доктрин и стоявших на том, что вера – это просто выбор души. В 1738 году, на собрании моравских братьев в часовне на лондонской Олдерсгейт-стрит, взгляды Джона во многом переменились. Отныне он верил, что Сам Господь уготовил ему особую миссию: распространять в Англии новое христианство. С тех пор он ездил с учениками по всей стране и проповедовал рабочим и крестьянам прямо на полях и рынках.

Главным в учении Уэсли стало "рождение заново". Оно было "совершенно необходимо", чтобы почувствовать, как "Бог, можно сказать, непрестанно вдувает в человеческую душу", наполняет христианина "стойкой, благодарной любовью к Господу" – она ощущается сознательно и становится "естественной и, в своем роде, насущной необходимостью любить каждое дитя Господне с добротою, нежностью и долготерпением"²⁹. Доктрины о Боге бесполезны, а порой и пагубны. Психологическое воздействие слов Христа на верующего – вот лучшее свидетельство истинности этой религии. Как и в пуританстве, единственным доказательством настоящей веры и, следовательно, ее спасительности были в методизме глубокие эмоциональные религиозные переживания. Однако такой "мистицизм для всех" мог стать и опасным. Мистики всегда подчеркивали сложность духовного пути и предостерегали от истерических проявлений чувств; приметами подлинного мистицизма являются прежде всего душевное спокойствие и безмятежность. "Рожденное заново" христианство в духе Уэсли нередко влекло за собой неистовые поступки – например, исступленные восторги квакеров и шекеров. С другой стороны, оно могло заводить и в пучины отчаяния: так, поэт Вильям Каупер (1731-1800 гг.), утратив ощущение спасительной благодати и расценив его отсутствие как знак осуждения на вечные муки, сошел с ума.

В "религии сердца" доктрины о Боге сменились внутренними, эмоциональными переживаниями. Покровитель нескольких религиозных общин, саксонский граф фон Цинцендорф утверждал, вслед за Уэсли, что "вера не в мыслях и не в голове, а в душе; это свет, блистающий в сердце"³⁰. Пусть себе ученые мужи "судачат о загадке Троицы" – смысл доктрин не во взаимоотношениях трех Лиц, а в том, "что Они есть для нас"³¹. Вочеловечение выражает собой таинство нового рождения каждого христианина, для которого Христос становится "Царем сердца". Подобная экзальтированная духовность проявилась и в католицизме в форме почитания Святого Сердца Иисуса.

Этот культ утвердился в народе несмотря на возражения иезуитов и высших сановников, которые чувствовали, что в таком поклонении нередко кроется слащавая сентиментальность. Отголоски культа сохранились и по сей день: во многих католических церквах и сейчас высятся статуи Христа с разверстой грудью, где виднеется выпуклое, объятое пламенным ореолом сердце. Именно таким предстал он некогда перед Маргаритой-Мари Алакок (1647-1690 гг.) из монашеской обители Паре-ле-Моньяль (Франция). Между этим Христом и решительным персонажем Евангелий нет практически никакого сходства. Стенающий от жалости к себе Иисус словно олицетворяет опасности, подстерегающие того, кто слушает лишь свое сердце, позабыв о рассудке. В 1682 году Маргарита-Мари вспоминала, что Иисус явился ей в канун Великого поста,

весь покрытый ранами и шрамами. Обожаемая Кровь Его струилась кругом по телу. "Никто, совсем никто не будет питать жалости ко Мне и сострадать Мне, и не разделит Мою печаль, – грустным, скорбным голосом молвил Он, – в том плачевном состоянии, до какого доводят Меня грешники, особенно в эти времена"³².

Маргарита-Мари, особа явно невротического характера, утверждавшая, что сама идея половой жизни внушает ей омерзение, страдала нарушениями аппетита и получала нездоровое удовольствие от мазохистских поступков, доказывавших якобы ее "любовь" к Святому Сердцу. Это живой пример того, насколько извращенной может стать безудержная "религия сердца". Христос часто был для Маргариты-Марии лишь исполнением потаенных желаний, а его Святое Сердце заменяло ей неизведанную любовь. Иисус говорил ей: "Будешь вовеки Его возлюбленной ученицей, забавой в Его развлечениях и жертвой Его прихотей. И Оно будет единственной усладой твоих желаний, Оно исправит и загладит твои изъяны, и исполнит за тебя обязательства твои"³³. Такая пылкая набожность, сосредоточенная исключительно на Иисусе-Человеке, – лишь проекция, заточающая христианина в темницу невротического эготизма.

Очевидно, мы отошли очень далеко от хладнокровного рационализма эпохи Просвещения, однако между "религией сердца" в лучших ее проявлениях и деизмом есть определенная связь. Кант, например, вырос в Кенигсберге в семье пиетистов – это лютеранская секта, к которой, между прочим, имел отношение и Цинцендорф. Идеи Канта о религии "в пределах только разума" во многом сходны с пиетистской убежденностью в том, что вера "заложена в самом устройстве души"³⁴, а не откровениях, увековеченных доктринами авторитарной Церкви. Говорят, когда радикальные представления Канта о религии получили широкую огласку, мыслитель успокоил своего слугу-пиетиста, сказав, что просто "разрушил догму, чтобы освободить место для веры"³⁵. Джон Уэсли был в восторге от Просвещения и очень сочувствовал, в частности, идеалу свободы. Кроме того, он интересовался наукой и техникой, ставил опыты с электричеством и целиком разделял оптимизм просветителей в отношении человеческой природы и грядущего прогресса. Американский исследователь Альберт Аутлер указывает, что и новая "религия сердца", и рационализм эпохи Просвещения были направлены против истеблишмента и выражали недоверие к внешней власти. Оба течения были созвучны идеям современности и отрекались от прошлого, оба выражали ненависть к бесчеловечности и любовь к ближнему. Действительно, радикальная набожность, похоже, проложила путь идеалам Просвещения, принятым не только христианами, но и иудеями. Черты сходства между некоторыми из этих крайних движений подчас поразительны, поскольку многие секты откликались на громадные перемены своего времени тем, что преступали религиозные запреты: одни доходили порой до кощунства, другие навлекали на себя обвинения в атеизме, третьи поклонялись вождям, открыто объявлявшим себя воплощениями Бога. Многие из таких сект были по духу мессианскими и предрекали неминуемое рождение совершенно нового мира.

В годы правления Оливера Кромвеля, особенно после казни короля Карла I в 1649 году, в Англии разразился настоящий апокалиптический бум. Пуританам, стоявшим у власти, было очень трудно сдерживать религиозное возбуждение, охватившее армию и простых людей. Многие верили, что Судный День уже близок и скоро, как и обещано в Библии, Господь изольет Дух Свой на все народы и утвердит Царствие Свое – разумеется, именно в Англии. Сходные надежды питали, похоже, и сам Кромвель, и те пуритане, которые обосновались в 20-х годах семнадцатого века в Новой Англии. В 1649 году Джерард Уинстэнли основал близ Кобхэма (графство Суррей) общину диггеров, вознамерясь вернуть человека к тем изначальным временам, когда Адам возделывал Сад Эдемский. По мнению Уинстэнли, в этом обществе нового типа не будет уже ни частной собственности, ни классовых различий, ни власти. Первые квакеры – Джордж Фокс, Джеймс Нейлор и их сподвижники – утверждали, что человек может прийти к Богу самостоятельно. В каждом из нас есть "внутренний свет"; если найти его и укрепить, то любой, независимо от сословия и общественного положения, обретет спасение еще здесь, на земле. Сам Фокс проповедовал в своем "Обществе друзей" пацифизм, ненасилие и радикальный эгалитаризм. Надежда на свободу, равенство и братство вспыхнула в Англии почти за 140 лет до того, как парижане взяли Бастилию.

Крайние проявления этого нового религиозного всплеска имели много общего с деятельностью еретиков эпохи позднего средневековья, которых называли "Братьями Святого Духа". Как поясняет в своей работе "Гонения тысячелетия: революционеры-милленарии и мистические анархисты средневековья" британский историк Норман Кон, недруги обвиняли "Братьев" в пантеизме: те "без колебаний говорили: "Бог – всё, что есть" либо: "Бог пребывает в каждом камне и каждом члене тела человека столь же верно, сколь и в причастном хлебе";³⁶. Это было очередное толкование плотиновской идеи о том, что извечная сущность всех вещей, исшедших от Единого, тоже божественна. Все сущее стремится вернуться к своему Божественному Началу и рано или поздно вновь будет поглощено Богом. В предначальном Единстве растворятся когда-нибудь даже три Лица Троицы. Спасение можно обрести уже здесь, на земле, распознав собственное божественное естество. В трактате одного из "Братьев", найденном в отшельничьем ските близ Рейна, сказано: "Божественная сущность – моя сущность, и моя сущность – божественная сущность". "Братья" настойчиво повторяли: "Всякая разумная тварь свята по естеству"³⁷. Это было не столько философское кредо, сколько пылкая мечта превзойти пределы человеческого. "Братья", как заявил епископ Страсбургский, "твердят, будто они Боги по естеству, безо всяких отличий. Веруют также, что наделены всеми божественными совершенствами, предвечны и пребывают в вечности"³⁸.

Кон доказывает, что крайние христианские секты Англии эпохи Кромвеля – квакеры, левеллеры и рантеры (Ranters) – представляли собой возрождение ереси "Братьев Святого Духа" (XIV в). Разумеется, это вовсе не было сознательное возвращение к прошлому; подвижники семнадцатого столетия самостоятельно пришли к пантеистическим воззрениям, в которых трудно не заметить упрощенную версию философского пантеизма, построенного вскоре Спинозой. Уинстэнли, вероятно, вообще не верил в трансцендентного Бога, хотя, как и другие радикалы, весьма неохотно выражал свою веру в точных определениях. Ни в одной из перечисленных революционных сект никто не считал, что обязан своим спасением самопожертвованию исторического Иисуса. Для них важен был тот Христос, который незримо присутствовал в каждом члене общины и практически ничем не отличался от Святого Духа. Все секты единодушно сходились в том, что главным средством сближения с Богом является пророчество, а прямое наитие "от Духа" выше всех официальных вероучений. Фокс призывал своих квакеров ожидать Господа в безмолвии – это очень напоминает греческий исихазм или via negativa средневековых философов. Давняя идея Троичного Бога рушилась, ведь имманентное божественное присутствие нельзя было разделить на три Лица. Основной чертой сектантских воззрений была Единственность, отражавшаяся в сплоченности и равенстве многочисленных общин. Как и "Братья", некоторые рантеры считали себя божественными; кое-кто даже объявлял себя Христом или новым вочеловечением Господним. Сектанты, как мессии, проповедовали революционные идеи и предрекали новый мировой порядок. В своем полемическом сочинении "Омертвение, или Перечень и разоблачение многих заблуждений, ересей, богохульств и предосудительных занятий сектантов нашего времени" (1640 г.) пресвитерианский критик Томас Эдвардc очертил верования рантеров следующим образом:

Всякая тварь в первые дни сотворения была Бог, и всякое создание есть Бог, любая тварь живущая и дышащая – истечение от Бога, и к Нему вернется вновь, и поглощена будет в Нем, словно капля в море. [...] Кто крещен Святым Духом, тому ведомо всё, равно как Богу всё ведомо, и сие – полная загадка. [...] И что если человек по духу своему знает, что пребывает в благодати, то даже когда совершает злодейство или пьянствует, Господь не видит на нем греха. [...] Вся земля – Святые, и должна быть община праведных, и Святые должны получить долю от земель и поместий дворян и им подобных³⁹.

Рантеров, как и Спинозу, обвиняли в атеизме. Исповедуя идею свободы, они умышленно нарушали христианские запреты и кощунственно заявляли, что между Богом и человеком нет различий. Далеко не каждый человек мог постичь научные абстракции Канта или Спинозы, однако в самовозвеличении рантеров и "внутреннем свете" квакеров легко разглядеть мечты того же рода, какими воодушевлялись столетие спустя французские революционеры, усадившие на высший престол своего пантеона Богиню Разума.

Некоторые рантеры объявляли себя Мессиями, воплощениями Самого Бога, явившегося утвердить новое Царствие. Их жизнеописания позволяют заподозрить в отдельных случаях душевные расстройства, но, так или иначе, эти люди привлекли немало последователей и, без сомнений, удовлетворяли в свое время некую духовную и социальную потребность англичан. Так, например, почтенный домохозяин Уильям Франклин повредился умом после того, как многих членов его семьи унесла чума 1646 года. Франклин вдруг объявил себя Богом и Христом, чем до смерти перепугал собратьев-христиан; вскоре он, впрочем, отрекся от своих слов, просил за них прощения и, казалось, образумился – но потом все-таки оставил супругу и принялся менять женщин одну за другой, перейдя к совершенно сомнительному нищенскому образу жизни. У одной из его подруг, Мэри Гедбери, начались видения. Она слышала голоса, предрекавшие новый общественный уклад, где не будет никаких сословных различий. Самого Франклина Мэри считала своим Господом и Христом. Судя по всему, у этой парочки появился целый ряд учеников, но в 1650 году обоих арестовали, высекли кнутом и отправили в исправительный дом. Примерно в те же годы как Богу поклонялись некоему Джону Роббинсу: он объявил себя Богом Отцом и утверждал, что жена его скоро произведет на свет Спасителя Мира.

Кое-кто из историков сомневается, что особы вроде Роббинса и Франклина относились к рантерам, поскольку о деятельности последних мы знаем только со слов их недругов, которые вполне могли исказить правду из полемических соображений. Тем не менее сохранились разрозненные сочинения таких видных рантеров, как Джекоб Боутумли, Ричард Коппин и Лоренс Кларксон. В этих работах явственно заметен все тот же набор идей: рантеры проповедовали революционные социальные убеждения. В трактате "Свет и тени Господа" (1650 г.) Боутумли говорит о Боге словами, перекликающимися с верой суфиев в то, что Бог – это Око, Ухо и Длань человека. Боутумли обращается к Нему с вопросом: "О Боже, что мне сказать о том, кто Ты? Ибо если скажу, что вижу Тебя, это не что иное, как Ты, видящий Себя; ибо ничто во мне не зряче, кроме Тебя Самого. И если скажу, что знаю Тебя, то это не что иное, как Твое знание Себя"⁴⁰. Как и рационалисты, Боутумли отвергал доктрину о Троице, но, вновь под стать суфиям, объяснял свою веру в божественность Христа тем, что, хотя Иисус и божествен, Господь не мог бы раскрыть Себя в одном-единственном человеке: "Он поистине, по существу пребывает во плоти других людей и тварей, равно как и в человеке Христе"⁴¹. Почитание обособленного, ограниченного по местонахождению Бога – разновидность идолопоклонства; Рай – это не какое-то место, а духовное присутствие Христа. Библейские представления о Боге, по мнению Боутумли, не соответствуют действительности, ведь грех – не поступок, но состояние, или, еще точнее, пренебрежение человека своим божественным естеством. Тем не менее Бог неким таинственным образом пребывает и во грехе, который есть просто "темная сторона Бога, обычное отсутствие света"⁴². Враги тут же окрестили Боутумли атеистом, однако воззрения его, пусть и выражались в более грубой форме, были по духу довольно близки убеждениям Фокса, Уэсли и Цинцендорфа. Он пытался вернуть далекого и нечеловечески объективного Бога во внутренний мир человека, заменить традиционные доктрины религиозными переживаниями – подобные идеи начнут развивать впоследствии пиетисты и методисты. Кроме того, Боутумли разделял неприязнь к властям и оптимистический, по существу, взгляд на человечество, ставший позднее характерным для философов эпохи Просвещения и приверженцев "религии сердца".

Боутумли заигрывал с чрезвычайно волнующей и опасной доктриной святости греха. Если Бог – всё сущее, то грех ничего не значит. Такие рантеры, как Лоренс Кларксон и Алистер Копп, тоже пытались доказать это положение: они возмутительно нарушали сексуальный кодекс своей эпохи, сквернословили и богохульствовали при людях. Все тот же Копп "прославился" неумеренными возлияниями и курением. Став рантером, он, похоже, выплеснул наружу извечно подавляемую тягу к площадной брани. До нас дошли рассказы о том, как он битый час сыпал проклятиями с кафедры лондонской церкви, а однажды так злобно отругал хозяйку какого-то кабачка, что та долго еще дрожала от страха. Возможно, это была реакция на гнет пуританской морали с ее нездоровой сосредоточенностью на греховности всего рода людского. Фокс и его квакеры настаивали на том, что грех совершенно неизбежен. Разумеется, Фокс вовсе не призывал своих Братьев грешить и всей душой ненавидел распущенность рантеров; он просто проповедовал более оптимистическую "антропологию", стремился вернуть ей утраченное равновесие. В трактате "Единственное Око" Лоренс Кларксон доказывал: поскольку Бог сотворил всё совершенным, "грех" – это лишь плод человеческого воображения. Бог Сам объявляет в Библии, что сделал тьму светом. Действительно, монотеистам всегда трудно было примириться с реальностью греха, хотя мистики и пытались найти более целостное решение этой проблемы. Юлиана Норвичская считала, что грех – вещь "надлежащая" и в чем-то необходимая. Каббалисты предполагали, что греховность загадочным образом берет начало в Боге. Радикальные борцы за свободу личности вроде Коппа и Кларксона – образчики довольно неуклюжего и поспешного стремления стряхнуть с себя гнет христианства, которое устрашало паству доктриной разгневанного, мстительного Бога. Рационалисты и "просвещенные" христиане тоже мечтали сбросить оковы религии, превратившей Бога в жестокую и властную фигуру; им же хотелось божества поснисходительнее.

Историки-обществоведы уже отмечали, что западное христианство отличается от прочих мировых религий неистовым чередованием периодов притеснений и "вольницы". Отмечалось и другое: эпохи гнета совпадали обычно с религиозным возрождением. Довольно спокойный нравственный климат Просвещения сменился во многих странах Европы репрессиями викторианской эпохи, которые сопровождались новым всплеском фундаменталистской религиозности. Совсем недавно мы сами были свидетелями того, как вседозволенность 60-х годов сменилась едва ли не пуританской моралью 80-х, причем перемены эти тоже совпали со взлетом христианского фундаментализма на Западе. Это сложное явление имеет, несомненно, далеко не одну причину. Возникает, однако, искушение связать такой процесс с идеей Бога, которая всегда доставляла Западу немало хлопот. Богословы и мистики средневековья проповедовали Божью любовь, но устрашающие сцены Страшного Суда над вратами кафедральных соборов, изображающие адские муки грешников, рассказывали совершенно иную историю. Нам уже известно, что на Западе идею Бога часто связывали с мраком души и тяжелой борьбой. Рантеры – те же Кларксон и Копп – презирали христианские табу и провозглашали святость греха в ту самую пору, когда по европейским странам безудержно прокатывалось безумие охоты на ведьм. Христиане-радикалы кромвелевской Англии тоже восставали против чрезмерно требовательного, пугающего Господа и Его религии.

В очередной раз переродившееся в XVII-XVIII вв. христианство нередко выглядело нездоровым и отличалось жестокими, порой опасными чувствами и поступками. Это проявилось, в частности, во всплеске религиозного пыла, получившем название "великое пробуждение" – он захлестнул в 30-х годах XVIII столетия Новую Англию. Источниками вдохновения этой волны религиозности стали евангелические призывы Джорджа Уитфилда, ученика и соратника братьев Уэсли, и проповеди о геене огненной, с которыми выступал выпускник Йельского университета Джонатан Эдварде (1703-1758 гг.). Эдварде описал "пробуждение" в своем эссе "Достоверное повествование о чудесном промысле Божьем в Нортгемптоне, штат Коннектикут". Прихожан своих он характеризовал как вполне добропорядочных верующих – трезвомыслящих и законопослушных, однако лишенных религиозного рвения. Иными словами, они ничем не отличались от жителей других колоний. Но в 1734 году двое молодых людей скончались внезапной смертью, и эти события, как заставляют предположить кое-какие пугающие высказывания самого Эдвардса, вызвали у обитателей городка бурный прилив набожности. Люди ни о чем другом не говорили, кроме как о вере; все бросили работу и целыми днями читали Библию. Полгода спустя в поселке насчитывалось уже около трех сотен новообращенных верующих из всех слоев общества – в иную неделю обращалось сразу полдесятка. Эдварде видел в этом помешательстве прямое свидетельство Промысла Божьего, и это толкование было не просто fagon departed ⁴³ – пастор говорил совершенно буквально, что Господь, похоже, "изменил привычкам Своим" и ведет Себя в Новой Англии необычно, дивными и чудесными путями воздействуя на людей. Следует, впрочем, отметить, что Дух Святой подчас проявлял Себя довольно истерическими симптомами. Как сообщает Эдвардc, его прихожан иногда "поражал" страх пред Господом и они "утопали в бездонном чувстве вины, которую, по их мнению, Бог не простит никогда". Отчаяние сменялось столь же неистовым блаженством, когда верующие ощущали, что окончательно спасены. Они, бывало, "разражались смехом, хотя из очей их градом катились слезы, и тут же раздавались безутешные рыдания. Иной раз сквозь плач прорывались громкие возгласы, свидетельствовавшем об их великом восхищении"⁴⁴. Очевидно, столь бурные проявления чувств решительно отличались от спокойного самообладания, которое мистики всех крупных религиозных традиций считают признаком настоящей просветленности.

Чрезвычайно эмоциональные обращения в веру стали характерной приметой религиозного взрыва в Америке. Это было новое рождение, сопровождавшееся неистовыми, мучительными конвульсиями и страшными усилиями – очередной вариант схватки Запада с Богом. "Пробуждение" заразило соседние города и деревни – то же самое произойдет столетие спустя, когда округ Нью-Йорк окрестят "выжженным" [Burned-Over District], привыкнув к тому, что там периодически бушует религиозное пламя. Эдвардc отмечает, что в этом экзальтированном состоянии его новообращенные ощущали окружающий мир как сплошной источник счастья. Прихожане не расставались с Библией, забывая даже о пище. Неудивительно, конечно, что их бурные чувства со временем угасли; как сообщает Эдвардc, два года спустя "явственно чувствовалось, что Дух Божий постепенно отстраняется от нас". Как и прежде, его слова – вовсе не метафора, ибо в вопросах веры Эдварде был типичный западный буквалист. Он действительно верил, что "пробуждение" – прямое откровение Господа пред горожанами, вполне осязаемая деятельность Святого Духа, схожая с тем, давним нисхождением на апостолов в Пятидесятницу. И когда Бог ушел так же внезапно, как появился, Его место – опять же, в совершенно буквальном смысле, – занял Сатана. Экзальтация сменилась безысходностью, толкавшей к самоубийствам. Первая трагическая жертва отчаяния перерезала себе горло, а "после того многие в нашем городе и окрестных селениях, казалось, восприняли как совет либо требование поступить так же, как тот человек, и многие поспешно предприняли этот шаг, как если бы некто наущал их: "Режь себе горло, какая отменная возможность – сей же час!"; Двое несчастных сошли с ума, погрузившись в "причудливые, восторженные заблуждения"⁴⁵. Новообращенных больше не было, а те, кто остался в живых, успокоились и стали жить счастливее, чем до "пробуждения", – так, во всяком случае, уверяет Эдвардc. Бог Джонатана Эдвардса и его прихожан, раскрывший Себя в столь аномальной и жесткой манере, обошелся со своими верующими по обыкновению круто и своенравно. Неистовые бури чувств, маниакальные восторги и пучины отчаяния показывают, что многим не очень одаренным американцам было чрезвычайно трудно сохранять душевное равновесие в общении с "Богом". Столь же заметна и убежденность, характерная для наукообразной религии Ньютона: именно Бог непосредственно определяет все, что только случается на свете, каким бы странным ни казался Его Промысл.