Эволюционная психология и этика

На страницах этой книги мы поговорили о теории эволюции Дарвина и рассмотрели некоторые следствия из нее. Среди этих следствий одно заслуживает более детального рассмотрения – это вопрос о том, дает ли дарвиновский метанарратив сам по себе основания для размышлений об этике: ведь он или показывает нам, что некоторые наши самые надежные и общепринятые моральные ценности на самом деле лишь наследие эволюционного прошлого, или предлагает свой собственный набор ценностей.

Дебаты об отношениях эволюции и этики восходят еще к XIX веку. Горячим сторонником идеи эволюционной этики был Герберт Спенсер (1820–1903), вошедший в историю благодаря изобретению выражения «выживание самых приспособленных», которым он описал принцип естественного отбора по Дарвину[342]. К нему отнеслись критически – отчасти из-за некоторых спорных предположений, отчасти из-за сомнительной с биологической точки зрения мысли, что эволюция движется в сторону счастья. Так называемый «социальный дарвинизм» в целом полагал, что сильных следует поощрять стать еще сильнее, например, путем нерегулируемой конкуренции в капиталистической экономике или манипуляции общественными структурами.

Пожалуй, то, что за популяризацией теории Дарвина последовало возникновение разных видов социального дарвинизма, было неизбежно, хотя стоит отметить, что социальный дарвинизм не обязательно следует из теории естественного отбора по Дарвину. Скорее он возникает, когда природные закономерности, стоящие за феноменом эволюции, считают нормой для человека – то есть на основании наблюдений за естественными процессами делают выводы об их применимости к моральным системам. Как ни парадоксально, некоторые основные темы социального дарвинизма восходят не к Дарвину, а к Ламарку. Кроме того, необходимо подчеркнуть, что главные сторонники теории эволюции в конце XIX века, в том числе Томас Генри Гексли и Альфред Рассел Уоллес, были категорически против расширения эволюции в область морали, отчасти поскольку полагали, что это невозможно, но в основном, пожалуй, поскольку считали, что так нельзя[343]. Гексли совершенно недвусмысленно выразил свое мнение по этому вопросу в 1893 году во время своей Роменсовской лекции в Оксфордском университете, которая так и называлась – «Эволюция и этика». «Давайте раз и навсегда уясним себе, что этический прогресс общества зависит не от имитации прогресса космического и еще менее от попыток уклониться от него, но от борьбы с ним», – объявил Гексли[344].

Самым суровым из первых критиков эволюционной этики был великий философ Дж. Э. Мур (1873–1958). Некоторые считают, что Мур обобщает наблюдение, которое сделал до него еще Дэвид Юм: переход от набора чисто фактических предпосылок к нормативному заключению невозможен логически. В своей книге «Principia Ethica» Мур выражает сомнение, что можно разработать этическую теорию на основе наблюдений над природными процессами вроде эволюции, и вводит термин «натуралистическая ошибка» для обозначения заблуждения, которое лежит в основе эволюционной этики Спенсера.

В чем же состоит это заблуждение? С точки зрения Мура понятие «добра» нельзя ни измерить, ни определить эмпирическими средствами. Мур обвинял Спенсера в том, что тот совершает натуралистическую ошибку, состоящую в «отождествлении простой идеи “добра” как мы его понимаем с какой-то другой идеей»[345]. Попытка Спенсера приравнять «добро» к «счастью» была несостоятельной. Однако Мур критикует Спенсера не только за простую идею, что все природное есть добро – его критика основана на более глубоком представлении о том, что «добро» невозможно соотнести с эмпирическими наблюдениями. Лично мне интуиционизм Мура (мысль, что мы распознаем «добро» так же, как, скажем, «желтое») кажется неубедительным, однако критика Спенсера не теряет своего значения, и ее легко распространить на современные рассуждения о науке и этике.

В период с 1920 по 1975 год интерес к эволюционной этике угас, во многом потому, что ее недостатки, как видно, перевешивали ту небольшую пользу, которую она могла бы принести. Однако все резко изменилось, когда в свет вышла книга Эдварда О. Уилсона «Социобиология» («Sociobiology», 1975), в последних разделах которой говорится, что нельзя исключать наличие у этики эволюционных предпосылок. «Ученые и гуманитарии должны одновременно задуматься над тем, не пришла ли пора на время забрать этику из рук философов и “биологизировать” ее»[346] (пер. А. Протопопова, М. Потапова, А. Вязовского, С. Разумной). Происхождение моральной интуиции человека предлагалось рассматривать с точки зрения эволюционной истории человека. Совокупная сила доводов Уилсона пробудила дремлющий интерес к изучению биологических основ наших этических представлений.

В трудах Уилсона, по сути дела, не предлагается никакой альтернативной этики, однако затрагиваются некоторые вопросы, которые, как полагал автор, требуют дальнейшего изучения. Унаследовали ли мы свои моральные инстинкты из прошлого? Отражают ли они исторический контекст, которого уже давно нет? Как именно нам определить, какие естественные порывы «хорошие», а какие «плохие»? Если посмотреть на подход Уилсона со строго научной позиции, он заставляет задать важные вопросы, причем далеко не на все можно дать научный ответ.

Однако к этим вопросам необходимо отнестись со всей серьезностью. Следует ли считать человеческую склонность руководствоваться нормативами биологическим механизмом адаптации, который в прошлом обеспечивал преимущество при естественном отборе (хотя сейчас все может быть иначе), поскольку способствовал сплоченности общества и сотрудничеству в группах? Если да, как это влияет на подобные нормы поведения и чувства – подтверждает их или дезавуирует? Стоит перейти от описаний к предписаниям, как начинаются сложности.

На уровне описаний апеллировать к теории эволюции, чтобы объяснить, откуда взялись определенные способности человека и закономерности его поведения и мышления, относительно просто. Но доказать эти объяснения, разумеется, гораздо проблематичнее – особенно если учесть, что у нас нет никаких надежных данных о далеком психологическом прошлом человека. Доводы эволюционной психологии часто приводят в защиту постмодернистского морального скептицизма или релятивизма или для подрыва традиционного морального реализма[347]. Однако подобные заявления невозможно подтвердить – отчасти из-за серьезных трудностей при переходе от описаний к предписаниям, но в основном – поскольку научное толкование нашего эволюционного прошлого по объективным причинам может быть только временным и гипотетическим.

Проблема с подходами к морали на основании эволюционной психологии лежит не столько в том, чтобы задавать хорошие вопросы, сколько в неадекватных ответах, которые на них дают. Мне кажется, что об этом хорошо и емко говорит Ричард Александер:

Эволюционный анализ может многое сказать нам о нашей истории и о существующих ныне системах законов и норм, а также о том, как достигать целей, которые кажутся нам желанными, однако ему, в сущности, нечего сказать о том, какие цели желанны и в каком направлении следует модифицировать в будущем законы и нормы[348].

Почитав современную литературу по этому вопросу, я невольно пришел к выводу, что многие просто прибегают к «эволюционным» доводам, чтобы обеспечить «научную» поддержку своим собственным моральным предрассудкам – будь то консервативным, либеральным и радикальным. Видимо, престиж науки используется для маскировки и защиты, что позволяет некоторым авторам протаскивать собственный ничем не подтвержденный моральный кодекс и метафизические идеи, выдавая их за надежные результаты применения научного метода. Подобный «научный» анализ зачастую опирается на грубо упрощенную концепцию этики, где «добро» обычно приравнивается к какому-то измеряемому понятию благополучия и не учитывается, как трудно провести какие бы то ни было осмысленные параллели между действиями, обеспечивающими выживание человека, и действиями, которые считаются моральными. Понятно, почему так много людей считает, что это обеспечивает разумную альтернативу или систему поправок для здравого смысла, религиозных традиций или общественных условностей в качестве адекватной базы, на которой можно выстроить жизнеспособную этику.

И все же без этики по-прежнему не может существовать ни личность, ни общество. Если наука не может обеспечить нам моральное руководство, надо искать его где-то в другом месте. Великая мечта эпохи Просвещения в том и состояла, что универсальную основу этики, без которой мы не можем обойтись, даст логика и разум. Как же эта мечта? Что от нее осталось в наши дни?