Четырнадцатый век: Уильям Оккам

 

Средневековые мыслители, которые соединяли теологическое умозрение с философским, жили главным образом в XIII в, хотя некоторые из них, например Дунс Скот, умерли в начале XIV в. Системы некоторых из этих мыслителей остались на века существенно важными частями доктрин, характерных для определенных школ. Поскольку эти школы, как правило, были связаны с религиозными орденами, им было гарантировано долголетие. Аквинат стал официальным учителем доминиканского ордена еще до конца XIII в. В более позднее время францисканцы стали считать Дунса Скота своим главным интеллектуальным светилом[].

А орден отшельников св. Августина признал своим учителем Эгидия Римского. С течением времени школы смогли создать изобилующие учеными толкованиями образцовые комментарии к сочинениям и идеям своих патронов. Первым выдающимся комментатором Аквината был Иоанн Капреол (ок. 1380-1444), за которым последовал знаменитый Каэтан (Томмазо де Вио, 1468-1534). Однако в творческом отношении XIV в. был для этих школ не очень плодотворен.

Все вместе они представляли "старый путь" (via antiqua) в противоположность "новому пути" (viа moderna), который связан в особенности с именем Оккама.

Новое движение обычно называют номиналистическим, или терминистическим. Оно характеризуется, в частности, развитием логики, начавшимся в XIII в. и в значительной мере представляющим оригинальный вклад средневековья в логические исследования; основное внимание уделялось здесь анализу функций терминов в высказываниях. Действительно, когда слово "терминизм" употребляется для обозначения определенных логических разработок, а не как синоним номинализма вообще, то оно связывается главным образом с теорией suppositio, а именно с учением о фунции подразумевания предметов, присущей самостоятельному термину в высказывании. Вскоре мы обратимся к этой теме.

Другой особенностью нового движения был интерес к аналитической трактовке конкретных проблем, а не к осуществлению всеохватывающих синтезов. Подход к философским проблемам был преимущественно аналитическим, критическим и иногда эмпирическим Кроме того, существовала сильная тенденция рассматривать как вероятностные те аргументы, которые прежде считались строгими доказательствами. У нас уже был повод указать на эту тенденцию в связи с мыслями Скота о бессмертии. У мыслителей XIV в, например у Оккама и в еще большей степени у Николая из Огрекура, мы можем найти радикальную критику традиционных метафизических аргументов.

Одним из результатов этого подхода было усиливающееся размежевание теологии и философии. Значительная часть традиционной метафизики, которая служила как бы мостом между двумя этими дисциплинами, была отдана в ведение веры; логика же и то, что можно назвать анализом, все более становились предметом занятий философов. Отсюда, конечно, не следует, что этими двумя дисциплинами занимались два разных круга людей, разделенные непроницаемой перегородкой. Уильям Оккам, например, был теологом, философом и логиком, не говоря уже о его активном участии в политической полемике. Однако это не меняет того факта, что тесные связи между философией и теологией, которые большинству мыслителей XIII в.[] казались естественными, под напором критики стали разрушаться. Это очевидно как в метафизической области, где сомнению в обоснованности традиционных аргументов сопутствовала изрядная доза теологического фидеизма[], так и в области этики, где, во всяком случае у некоторых мыслителей, существует сильная склонность ставить моральный закон в зависимость от божественной воли, а значит, укреплять и развивать тенденцию, различимую уже у Дунса Скота. Попытка Аквината синтезировать аристотелевскую и христианскую этику обнаруживает явные признаки путаницы.

То, каким образом некто рассматривает мысль XIV в. безусловно, в весьма значительной степени зависит от его личных теологических и философских взглядов. Последователи Аквината, естественно, были склонны смотреть на XIV в. как на время, когда средневековый синтез (точнее было бы сказать, синтезы) стал разрушаться под напором несправедливой критики. Конечно, они различались в своих оценках ситуации. Некоторые считали номиналистическое движение откровенно предосудительным. Другие, будучи готовы отвергнуть номиналистическую критику традиционной метафизики, не обнаружили особой привязанности к закосневшему обществу или неизменной культурной ситуации. В целом, однако, томисты расценивали XIII в. как высочайший пик философской мысли средних веков, а XIV в. - как кризисную и даже деструктивную фазу мысли, которая, несомненно, имела место в соответствии с общим правилом (спекулятивную и созидательную мысль сменяет критика ее предпосылок), но которой не удалось возвыситься до уровня предшествующей фазы. На противоположном полюсе находятся мыслители, которые по разным причинам с нескрываемым одобрением рассматривают новое движение мысли в XIV в. По мнению одних, оно представляет собой борьбу за избавление христианской веры от порчи, вызванной греческой и мусульманской метафизикой. По мнению других, оно выражает понятие философии, которое гораздо больше схоже с их собственным, а именно понятие философии, заключающейся главным образом в логических исследованиях, анализе и критике предпосылок. Вполне понятно, что многие современные философы, изучая сочинения великих теологов XIII в., должны чувствовать себя как на чужбине, обращаясь же к логическим исследованиям XIV в. - почти как дома. Может сложиться впечатление, что, например, Уильям Оккам, несмотря на свои твердые теологические убеждения, чувствовал бы себя более или менее непринужденно в дискуссионном кружке нынешних философов-аналитиков.

Излишне говорить, что по отношению к распространившейся в XIV в. критике традиционных метафизических аргументов вполне уместен, с философской точки зрения, вопрос о том, была ли эта критика обоснованна или необоснованна. Бесполезно называть ее "деструктивной", если по существу она совершенно обоснованна. Далее, хотя некоторые люди и склонны сожалеть о смещении интереса в университетской или академической философии к логическим и аналитическим исследованиям, уместен вопрос о том, было ли в этих исследованиях что-либо достигнуто. Пылкому энтузиазму в отношении спекулятивной метафизики вполне могли сопутствовать ценные логические разработки. Учения об отделенных интеллигенциях, деятельных разумах, божественных идеях и проч. приходятся по вкусу далеко не всем. Конечно, то же самое касается исследований логических парадоксов, природы импликации или пропозициональных функций терминов. Однако не лишено смысла предположение, что в исследованиях второго типа никогда не теряется надежда достичь где-то результата, тогда как от изучения движений небесных тел, проводимого до становления астрономии как науки, вряд ли можно ждать чего-то, кроме впечатляющих спекуляций. Можно справедливо возразить, что метафизика XIII в. далеко не сводилась к пустой спекуляции, которой было суждено со временем уступить дорогу научному исследованию. Это совершенно верно. Но средневековая метафизика, конечно, включала в себя значительную долю концептуального анализа.

С течением времени новое движение оформилось в так называемую номиналистическую школу. Но коль скоро речь идет о XIV столетии, то предпочтительнее говорить о движении мысли, нежели о школе. Это движение не ограничивалось каким-то одним городом, отдельной корпорацией или религиозным орденом. Оно имело сильное влияние в некоторых новых университетах, основанных к концу XIV в., однако проникло и в старые университеты, например в Оксфордский. Что касается религиозных орденов, то выше уже упоминалось о соединении школ с определенными орденами, но это не означает, что ордены были невосприимчивы к влиянию этого нового движения. Оккам был францисканцем, и его влияние ощущалось не только в его собственном, но и в других религиозных сообществах.

Кроме того, влияние нового движения не только не ограничивалось каким-то отдельным центром или корпорацией, но и не всегда было единообразно по характеру. Некоторых философов привлекала терминистическая логика, и они сосредоточивались в особенности на логических исследованиях, тогда как другие больше интересовались критическим анализом философских идей и аргументов. Далее, хотя некоторые из тех, кто критиковал традиционную метафизику, по-видимому, очень мало задумывались о теологических импликациях своей критики, другие видели в такой критике путь к желанному освобождению веры от тирании рационалистической метафизики нехристианского происхождения. Короче говоря, новое движение было неоднозначным по характеру и влиянию. Разумеется, абсурдно описывать дух XIII в. как теологический и метафизический, а дух XIV в. - как логический, словно теологи и метафизики не уделяли никакого внимания логике. Даже оставляя в стороне тот факт, что теологическое и философское мышление отливалось в строгую логическую форму, именно теологи, как мы уже отмечали, первыми нашли реальное применение тому, что было известно тогда как "новая" логика, т. е. логика, содержащаяся в тех книгах аристотелевского "Органона", переводы которых стали доступны в дополнение к уже известным книгам, составлявшим "старую" логику. Далее, логические разработки "современной", или "новейшей", логики - в том смысле, в каком "новейшая" логика стала отличаться от "старой" и "новой" логик в вышеупомянутом смысле, - уходили своими корнями в XIII в. Другими словами, аристотелевская логика, охватывавшая и "старую", и "новую" логики в первом из разъясненных выше смыслов этих терминов, стала трамплином или отправной точкой для логических исследований, которые представляли собой оригинальные разработки и составили "современную", или "новейшую", логику во втором смысле термина. Говоря просто, то, что характеризовалось прежде как новая логика, смешалось со старой логикой, а вместе они составили логику, которая оказалась "старой" по сравнению с новейшими исследованиями, начавшимися в XIII в. и расцветшими в XIV в.

Из логиков XIII в. стоит упомянуть англичанина Уильяма Шервуда (Sherwood, или Shyreswood), который родился в начале века и умер между 1266 и 1271 гг. Некоторое время он преподавал в Оксфорде. В работе Syncategorematc[] он исследовал свойства и употребление синкатегорематических терминов (логических констант), таких, как "не", "если" и "или". Слово "синкатегорематический", по-видимому, восходит к стоикам, использовавшим его для обозначения тех слов, которые не могут функционировать как субъект или предикат в высказывании, не выполняют функции референции и значимы только благодаря их логическим функциям в высказываниях. Уильям Шервуд написал также "Введения в логику" Qntroductiones in Logicam) в шести частях[]". В пятый трактат, посвященный свойствам терминов, он включил тему suppositio, имея в виду функцию подразумевания объекта или объектов, присущую самостоятельному термину (например, имя существительное "человек" подразумевает людей[]). Еще один из трактатов Уильяма, De insolubutbus, посвящен парадоксам вроде того, который вытекает из предложения "то, что я говорю, ложно", когда это предложение является моим единственным высказыванием, т. е. является предложением, относящимся к самому себе. Под термином "неразрешимое", как он используется в этой связи, средневековые логики понимали не собственно неразрешимое, но, скорее, трудноразрешимое.

Одним из самых влиятельных логических трактатов был в XIII в. трактат Петра Испанского Surmnulae Logicales. Уроженец Лиссабона, Петр учился в Париже Среди его учителей были Альберт Великий и (вероятно) Уильям Шервуд. В 1245 или 1246 г. он покинул Париж и некоторое время преподавал медицину и занимался врачебной практикой в Сиене. Наконец, он стал папой Иоанном XXI и именно в этом качестве потребовал от Тампье, епископа Парижского, заняться исследованием учений, получивших распространение в Париже на факультете искусств. Умер он в 1277 г.

Общепризнано, что как логик Петр Испанский уступал Уильяму Шервуду. Но его трактат Summulae Logicales стал излюбленным учебником. Логика, утверждает автор, есть искусство искусств и наука наук, поскольку является приготовлением ко всем другим наукам. Она есть искусство рассуждения, но рассуждение должно вестись через посредство языка. Поэтому изучение логики должно начинаться с исследования терминов и их функций. Петр обсуждает ряд тем, однако мы ограничимся лишь указанием на несколько моментов, касающихся его трактовки suppositio. Одну из форм последней он называет suppositio discreta. Это выражение указывает на функцию термина, который подразумевает одного индивида, как в высказывании "Сократ - человек". Раздельную суппозицию, таким образом, надо отличать от общей суппозиции (suppositio commums), которая встречается, например, когда субъектом высказывания выступает универсальный термин, как в высказывании "человек смертен".

Общая суппозиция подразделяется на естественную и акцидентальную. Такой термин, как "человек", есть знак с определенной обозначающей функцией, или значением (sigmficatio). Благодаря этому значению термин способен в высказывании подразумевать те вещи, которым он может быть приписан в качестве предиката[]. Таким образом "человек", благодаря значению этого термина, может подразумевать всех людей, включая тех, кто существовал в прошлом или будет существовать в будущем. А идентальная суппозиция, которая сама может быть разных видов, встречается, когда вид "подразумевания", присущего термину, определяется чем-то привходящим (adiunctum). Если мы говорим, например, что всякое животное, кроме человека, неразумно, то ограничиваем суппозицию термина "животное".

В утверждении о том, что каждый человек есть животное, термин "животное", с точки зрения Петра, подразумевает только природу рода животного, а не отдельных животных[]. Это пример простой акцидентальной суппозиции. В утверждении, что какой-то человек бежит, слово "человек" подразумевает, насколько дело касается языка, любое отдельное человеческое существо. Это пример персональной акцидентальной суппозиции.

Уильям Оккам родился в Оккаме (графство Суррей) ок. 1285 г. (во всяком случае, между 1280 и 1290 гг.). Став францисканцем, он в 1309 или 1310 г. начал изучение теологии в Оксфорде, читал лекции по Библии (1315-1317) и по "Сентенциям" Петра Ломбардского (1317-1319). В нормальных обстоятельствах он получил бы разрешение на преподавание как доктор теологии; но в 1323 г. канцлер Оксфордского университета Джон Люттерелл отправился в Авиньон выдвинуть против Оккама обвинения в ошибочности его учения[]. В результате в начале 1324 г. Оккам был вызван в Авиньон, дабы ответить на обвинения. Люттерелл оспаривал пятьдесят шесть положений, содержащихся в комментарии Оккама к "Сентенциям", Была избрана комиссия, которая должна была разобраться в этом вопросе. Члены комиссии отобрали для рассмотрения тридцать три положения, главным образом теологических, и добавили к ним некоторые другие. Расследование осталось незавершенным, но Оккам так никогда и не получил разрешения преподавать. Отсюда и полученный им титул Venerainus inceptor, где слово inceptor, или "начинатель", указывает, что, хотя Оккам выполнил все условия, необходимые для получения степени доктора, он так никогда и не стал действительным профессором, tаgister actu regens.

Когда Оккам находился в Авиньоне, генерал францисканцев Михаил Чезенский прибыл в папскую курию, чтобы ответить за свои критические выступления против папских решений, касающихся евангелической бедности во францисканском ордене. К несчастью, генералу удалось вовлечь в этот спор Оккама[], и в мае 1328 r, спасаясь бегством из Авиньона, он взял Оккама с собой. Они нашли прибежище у Людвига Баварского в Пизе, а затем сопровождали его до Мюнхена. У Людвига были свои разногласия с папой относительно светской власти Святейшего Престола, и Оккам отстаивал антипапскую позицию в ряде политических сочинений.

После бегства из Авиньона Оккам вместе с Михаилом Чезенским был отлучен от церкви. А в 1349 г., после смерти Людвига, Оккам, по-видимому, предпринял шаги к примирению со Святейшим Престолом, выказав готовность к повиновению. Однако в 1349 г. он умер, вероятно став жертвой "черной смерти". Неизвестно, имело ли когда-либо место формальное примирение.

Основная работа Оккама - его комментарий к "Сентенциям" Петра Ломбардского. Первая книга была переработана самим автором и потому составляет Ordinatio. Другие три книги состоят из Reportata, т. е. из тех записей лекций Оккама, которые, вероятно, не были переработаны автором. Кроме того, мы располагаем семью Quodlibeta, которые, по-видимому, тоже представляют собой записи лекций.

Мы имеем также несколько небольших трактатов на теологические темы (такие, как евхаристия и знание Богом будущих случайных событий). Логические труды Оккама включают в себя толкование "Введения" Порфирия, толкования аристотелевских сочинений о категориях, "Об истолковании" и "О софистических опровержениях", а также "Сумму всей логики" (Summa tothts logicae) и два других более кратких трактата. Среди трудов Оккама по физике - комментарий к "физике" Аристотеля, а также "Вопросы" к этой работе и ее краткий свод. Что касается сочинений Оккама о политике, то до нас дошло значительное число трактатов, таких, например, как "Труд девяноста дней" (Opus nonaginta dierum) и "Диалог" (Ovuogus).

Публикация критического издания политических сочинений Оккама была начата издательством Манчестерского университета в 1940 г. под редакцией Дж. Сайкса (J.G. Sikes)[].

Критическое издание философских и теологических работ Оккама выходит под покровительством францисканского института в Сент-Бонавентуре (Нью-Йорк)[].

Изучая мысль Оккама, важно иметь в виду его теологические убеждения и его основанное на теологических предпосылках видение мира. С одной стороны, он рассматривает Бога как всемогущего и свободного, способного сделать вообще все, что не влечет за собой логического противоречия.

С другой стороны, он рассматривает мир как насквозь случайный или, если угодно, рассматривает истинные утверждения о конечных вещах как случайные истины, зависящие от божественной воли. Отсюда не следует, что Оккам считает божественные всемогущество и свободу философски доказуемыми. Дело, скорее, в том, что его теологическое видение реальности, христианское видение, как он его понимает, предрасполагает его мыслить определенным образом. Например, твердая вера Оккама в божественные всемогущество и свободу предрасполагает его отвергнуть какие бы тони было элементы греческого или мусульманского детерминизма.

Для него было бы немыслимо согласиться с теорией мира, согласно которой мир с необходимостью проистекает из Бога через ряд последовательных стадий. Даже учение о вечных божественных идеях как прообразах, или образцах, творения, имеет, на его взгляд, примесь греческого детерминизма - во всяком случае, если интерпретировать это учение как подразумевающее, что божественная воля стеснена вечными архетипами. Далее, видение мира как насквозь случайного предрасполагает Оккама настаивать на том, что единственный способ узнать, каковы же вещи, - это посмотреть и увидеть (или же узнать посредством выведения из уже установленных истин). Ведь вещи не необходимо таковы, каковы они есть. Они могли бы быть иными. Истинные суждения, которые мы составляем о них, суть случайные истины.

Конечно, часто трудно уяснить, насколько Оккам, отстаивая какое-либо мнение или теорию, руководствовался исключительно логическими и философскими соображениями и насколько - соображениями теологическими. Вопрос о теологическом основании его мысли не является, однако, вопросом маловажным или просто излишним. Критикуя метафизические аргументы или теории, выдвинутые предшественниками, он может обращаться просто к логическим критериям - и совершенно справедливо, поскольку имеет дело с вопросами логики. В то же время Оккам отнюдь не пытается уличить метафизику в том, что ее тайная цель - исходить из предположения об иррациональности христианской веры. Вдобавок к своим чисто логическим изысканиям, он имеет в виду освобождение христианской веры от того, что считает - справедливо или несправедливо - чужеземным игом греческих и мусульманских способов мышления, осквернивших ее чистоту. Можно, например, критиковать доказательства существования Бога, намереваясь показать, что вера в Бога неоправданна.

Человек может также критиковать традиционные доказательства не только потому, что считает их несостоятельными в логическом отношении, но и исходя из убеждения, что Бог, чье существование доказано философски, не был бы трансцендентным Богом христианской веры. Несомненно, было бы преувеличением изображать Оккама неким бартианцем до Барта; однако, ограничивая сферу философии на логических основаниях, он думает также, что делает это в интересах веры и теологии.

Если говорить кратко, Оккам - это не две личности, а одна. Божественные всемогущество и свобода являются, с его точки зрения, предметами веры, но отсюда никоим образом не следует, что верования, которых он придерживается как христианин, не оказывают никакого влияния на его ум и мышление как философа.

Основанием всякого нашего знания о мире выступает, с точки зрения Оккама, непосредственное постижение индивидуальных вещей. Только индивидуальные вещи существуют[]. Представление о том, что универсалии суть субстанции, существующие вне ума, абсурдно. Это легко понять. Если бы человеческая природа Тома и впрямь была общей природой или универсальной сущностью, онтологически общей для всех членов человеческого рода, то исчезновение Тома повлекло бы за собой исчезновение всего рода, всех людей. Однако это очевидно не так. Что касается учения Скота о том, что в Томе имеется формальное различие между общей природой и его "этостью", данная теория, несомненно, является попыткой усидеть сразу на двух стульях.

Нет и не может быть никакой универсальной природы, которая должна быть "ограничиваема" неким индивидуализирующим фактором. Благодаря уже тому, что нечто существует, оно является индивидуальной, или единичной, вещью.

И всякое познание реальности предполагает непосредственное постижение индивидуальных существующих вещей.

Непосредственное интуитивное постижение некоей вещи, правда, не является тем же самым, что и суждение.

Но оно находит естественное выражение в суждении о том, что данная вещь существует. И Оккам определяет интуитивное знание (noft'ria intldttva) вещи как такое знание, "в силу которого можно знать, есть вещь или нет, так что, если вещь есть, разум тотчас же выносит суждение о том, что она ecть…"[]. Интуитивное знание, таким образом, позволяет уму сформулировать случайное высказывание о существовании этой постигнутой вещи.

Однако Оккам не готов допустить, что интуитивное постижение единичного, или индивидуального, объекта является надежной гарантией существования объекта. Он, пожалуй, запутывает дело, говоря об "интуитивном познании" несуществующего объекта. Иначе говоря, критик мог бы захотеть поставить вопросы об уместности в этом контексте слова "познание". Однако за исключением этого момента позиция Оккама представляется достаточно ясной. Мы должны провести различение между, например, актом видения и суждением о том, что видимая нами вещь существует как реальность вне ума. Это суждение является случайным высказыванием; и акт видения не гарантирует его истинности. В этом вопросе Оккам апеллирует к божественному всемогуществу, поскольку оно понимается как предполагающее, что все то, что Бог делает посредством вторичных причин, он может сделать и без них. Обычно видение объекта обусловлено присутствием объекта; однако Бог мог бы произвести этот физико-психологический акт и без существующего объекта, при условии, что видимый объект существовал, будет существовать или, во всяком случае, является возможным объектом. Верно, что, согласно Оккаму, божественное всемогущество - истина веры, которая не может быть доказана в рамках философии. Однако основание, в силу которого он уверен, что Бог мог бы стать причиной интуитивного постижения несуществующего объекта, состоит в том, что, по его мнению, нет логического противоречия между, скажем, утверждением "я вижу звезду" и утверждением "звезды не существует" или "звезды там нет". И этот логический факт, очевидно, может быть доказан безотносительно к Богу. Основанием, в силу которого Оккам вводит здесь Бога, является его мнение, что "интуитивное знание естественным образом не может ни иметь причину, ни сохраняться, если объекта не сущecтвуeт"[]. Только Бог может действительно вызвать иную ситуацию. Но он не мог бы этого сделать, если бы это было логически невозможно. И философ может понять, что здесь и впрямь нет никакого логического противоречия, даже если он и должен признавать, что в естественном порядке вещей интуитивное знание объекта всегда выступает действием; произведенным существующим объектом.

Этот тезис был одним из тех, против которых возражали теологи - критики Оккама. Вероятно, они посчитали его равносильным утверждению, что Бог может быть обманщиком. Однако хотя Оккам действительно говорил, что Бог мог бы вызвать в нас согласие с высказыванием о том, что звезда (как объект видения) существует, в то время как фактически она не существовала бы, но он добавлял, что это согласие было бы скорее актом веры, нежели очевидным знанием[].

И не будь он отвлечен спором о евангелической бедности, то он сумел бы удовлетворить судей более умеренных, нежели Люттерелл, разъяснив, что в его высказывании, в конце концов, нет ничего ужасного. Что касается этого тезиса самого по себе, то его плодотворное обсуждение потребовало бы тщательного анализа. Например, наш обыденный язык позволяет говорить, что мы видим звезду, когда звезды, как сообщают нам астрономы, уже не существует. И если нам не ведомо, что говорят астрономы, мы, естественно, выносим суждение о том, что звезда действительно существует. Если же исходить из определенного знания астрономических фактов, то как говорить правильно? Правильно ли сказать: "Я воспринимаю звезду"? Если да, то что это означает?

Высказывание о том, что я обладаю "интуитивным знанием" (cognitio intuitiva), по-видимому, является открытым для критики[], хотя достаточно ясно, что, даже следуя естест венному ходу событий, мы можем подумать, что воспринимаем актуально существующий объект, в то время как на самом деле он не существует актуально[].

В любом случае основанием всего нашего знания о реальности является интуитивное постижение единичных, или индивидуальных, объектов. Это не означает, что интуитивное знание - единственная форма знания. Существует также абстрагированное знание. На этом уровне появляются универсальные понятия. Похоже, Оккам первым стал понимать абстрагированное знание как некое знание, посредством которого нельзя познать, существует ли объект. Например, я могу знать, что Джон - белый или что он - англичанин. Однако даже если суждение о том, что Джон белый, предполагает, что он существует, то я не могу вывести его существование из своего знания о том, что он белый[]. Однако к тому времени, когда Оккам начал писать Quodlibeta, он уже четко связывал абстрагированное знание с универсальными понятиями. "Человек смертен" выражает абстрагированное знание. Но такого рода знанием предполагается cognitio intuitiva, интуитивное знание. Действительно, как бы мы ни понимали абстрагированное знание, оно всегда предполагает непосредственное постижение индивидуальных объектов.

Такие объекты не обязательно являются внешними материальными вещами, объектами чувственного восприятия.

Мы можем обладать интуитивным знанием о наших внутренних актах - таких, как акт желания или акт воления.

Поэтому можно сказать, что, с точки зрения Оккама, чувственное восприятие и интроспекция являются источниками нашего естественного знания реальности. А принцип экономии, или бережливости[], может использоваться для устранения тех сущностей, существование которых не может быть ни проверено в опыте, ни выведено с помощью самоочевидных принципов, ни гарантировано откровением. Ну а какого рода вещи существуют в мире? Субстанции и их качества. Все другие категории суть соозначающие термины. Стол, например, тождествен своему количеству. Если мы говорим, что стол имеет количество или обладает количеством, то количество не есть сущность, отличная от стола.

Слово "количество" в этом случае означает сам стол, а соозначает то, что он имеет части. Если бы он не имел частей, то не был бы столом. Что касается отношений, то отдельно от вещей не существует таких сущностей, о которых говорят, что они связаны неким отношением; нет их и отдельно от деятельности ума, который их сравнивает. Вполне правильно сказать, например, что две травинки в определенных отношениях похожи. Однако отсюда никоим образом не следует, что существует какое-то отношение сходства, отдельное от этих двух объектов и сравнивающей деятельности ума. Применяя принцип экономии, мы можем избавиться от всех якобы отдельных сущностей, называемых отношениями[]. Мир тогда понимается как состоящий из отдельных субстанций с их различными качествами.

Каждая из этих субстанций или вещей могла бы существовать сама по себе - конечно, не в естественном порядке вещей, но благодаря божественному могуществу. Ведь нет логического противоречия между утверждением о том, что Том существует, и утверждением о том, что никакой другой конечной вещи не существует. Иными словами, не существует необходимых отношений между вещами. Отсюда следует, что если А есть причина В, то это просто случайный факт. Такие факты могут быть установлены не a priori, но только благодаря обращению к опыту. Интуитивно постичь В - не значит интуитивно постичь А. Идея одного не содержит в себе идеи другого - их связывает разве что сила ассоциации. Желая узнать причину события X, мы должны установить фактор, который всегда предшествует Х и в отсутствие которого Х никогда не происходит. "Доказано, что огонь есть причина теплоты, ибо когда огонь в наличии, а все другие вещи [т. е. все другие возможные причинные факторы. - ф.К.] удалены, то вследствие этого теплота появляется в могущей нагреваться и расположенной вблизи (огня) вещи ‹…› Сходным образом доказано, что данный объект есть причина интуитивного знания, ибо когда все другие факторы в наличии, а удален один лишь данный объект, то вследствие этого интуитивное знание не появляется"[].

Оккам не отрицает принципа причинности, т. е. не утверждает, что вещь может начать существовать без какойлибо причины. Не сводит он идею причинности и к идее регулярного следования. Что он действительно утверждает - так это то, что мы не можем раскрыть причину события иначе, нежели посредством опыта. И в качестве способа раскрытия причины конкретного события Оккам предлагает использовать метод присутствия и отсутствия, или исключения. В сущности, он излагает аристотелевское учение о четырех типах причинности и сам аргументирует это таким образом, какой явно предполагает веру в то, что событие должно иметь какую-то причину. В конце концов, если бы Бог создал одно-единственное человеческое существо, а никакой другой конечной вещи не существовало, это человеческое существо все же имело бы причину, хотя и не эмпирическую.

Употребление абстрактных терминов, утверждает Оккам, побуждает людей думать, что должны существовать сущности, соответствующие этим терминам. Например, мы говорим о вещах, существующих во времени. Поэтому мы, быть может, склонны думать, что должна существовать некая таинственная сущность, которая называется "временем" и в которой происходят события. Однако слово "время" означает то же самое, что и "движение", хотя оно соозначает акт ума, различающего в движении "до" и "после". Сказать же, что тело движется в пространстве, - значит сказать, что оно последовательно занимает различные места. Нет сущности или качества, называемого "передвижением", т. е. сущности, так сказать, отдельной от вещей. "Было бы удивительно, если бы моя рука стала причиной какой-то силы в камне, придя в соприкосновение с ним благодаря пространственному движению"[]. Чтобы объяснить движение, нам не надо изобретать сущности, силы или особые качества. Вопрос состоит скорее в том, что останавливает движение вещи, пришедшей в движение, а не в том, почему она продолжает двигаться.

Движение, таким образом, анализируется в терминах вещей и мест. А само место определяется в терминах поверхности или поверхностей тех тел, в отношении которых определенная вещь, как говорят, и находится в определенном месте. Так что в конце концов мы приходим к миру, состоящему из вещей и их абсолютных акциденций.

Конечно, Оккама нельзя назвать эмпириком, если под эмпиризмом мы имеем в виду философию Юма или понимаем его как предполагающий отказ от метафизики. В то же время мы вправе говорить об элементах эмпиризма в мысли Оккама. Мы рассмотрели некоторые из них. Теперь можно обратиться к некоторым логическим темам Прежде всего Оккам различает науку "реальную" и "рациональную". Это специальные термины, которые нуждаются в некотором разъяснении. Все науки, утверждает Оккам, имеют дело с высказываниями. Именно высказываниям мы приписываем истинность или ложность. И хотя все науки основаны на высказываниях, существуют разные типы науки. Например, физик или натурфилософ имеет в физике дело с общими понятиями, которые непосредственно подразумевают вещи[]. На нашем обыденном языке мы бы сказали, что физик трактует о вещах. Однако это неточный способ выражения. Если физик или натурфилософ формулирует общее утверждение, скажем, о движущихся телах, он имеет дело непосредственно с понятием "движущееся тело", о котором говорит, что оно подразумевает индивидуальные движущиеся тела. Физика является реальной наукой. И хотя все реальные науки трактуют о предметах, они делают это опосредствованно в том смысле, что имеют дело с общими понятиями, которыми непосредственно подразумеваются вещи. Логика же трактует о понятиях, которыми подразумеваются другие понятия. Если, например, логик формулирует утверждение о том, что виды суть подразделения родов, то термин "виды" подразумевает такие понятия, как "человек", "лев", "лошадь" и т. д. Поэтому логика, имеющая дело с понятиями, которыми подразумеваются другие понятия, характеризуется как рациональная наука. Иначе говоря, реальные науки трактуют о терминах первичной интенцки, обозначающих вещи, тогда как рациональная наука трактует о терминах вторичной интенции, обозначающих другие термины[].

Пожалуй, может показаться, будто утверждение, что логика имеет дело с терминами, несовместимо с утверждением о том, что она имеет дело с понятиями, подразумевающими другие понятия. Ибо не является ли термин словом, а не понятием? Чтобы справиться с этим затруднением, необходимо обратиться к некоторым важным различениям, уразумение которых существенно важно для понимания позиции Оккама.

Слово "термин", замечает Оккам, может употребляться в нескольких смыслах[]. Во-первых, оно может употребляться в широком смысле и включать в себя, например, все, что может быть субъектом предложения. В этом случае даже высказывание может быть названо термином. Ведь если мы говорим ‹"человек смертен" есть истинное высказывание›, то предложение "человек смертен" функционирует как субъект, которому приписывается истинность. Во-вторых, термины могут быть противопоставлены предложениям, так что термином будет называться всякое несоставное выражение.

В этом случае синкатегорематические слова (такие, как "всякий", "или" и "не") считаются терминами. В-третьих, слово "термин" может пониматься как называющее все то, что в своей обозначающей функции может быть либо субъектом, либо предикатом в высказывании[]. Таково, согласно Оккаму, более точное употребление слова "термин".

Опять-таки, если мы рассматриваем категорематические термины с точки зрения их обозначающей функции, нужно провести дальнейшие различения. Говоря о терминах, мы можем иметь в виду написанный термин (terminus scriptus) или произнесенный термин (terminus prolatus). Рассматриваемые таким образом, термины являются условными знаками. В английском языке для обозначения человека мы используем слово man, во французском - bотте, в итальянском - исто. Это вопрос лингвистической договоренности. Умственное содержание, или понятие, однако, остается тем же самым, какой бы условный знак ни использовался. Terminus conceptus (понятийный термин, или умственное понятие, intentio аптае) есть, таким образом, то, что Оккам описывает как естественный знак. Он выражается, конечно, посредством условного знака, но сам по себе условным знаком не является. Следовательно, учитывая, что "термин" понимается как понятийный термин, нет никакой несовместимости между утверждением, что реальная наука имеет дело с понятиями, и утверждением, что она имеет дело с терминами.

Такие термины, как "человек" и "белый", которые могут выступать в высказывании в качестве субъекта или предиката, значимы сами по себе. Они обладают обозначающей функцией. Однако только в высказывании термин приобретает функцию "подразумевания" чего-то еще, функцию suppositio[]. Таким образом, в предложении "человек смертен" термин "человек" приобретает функцию подразумевания всех индивидуальных людей, тогда как в предложении "какой-то человек бежит" он приобретает функцию подразумевания какого угодно человека.

Существует несколько видов suppositio. Во-первых, есть та, что Оккам называет "персональной суппозицией" (suppositio personalis). По определению, она имеет место, "когда термин подразумевает обозначаемое им и употребляется в своей обозначающей функции"[]. Если мы говорим, например, что каждый человек смертей, термин "человек" подразумевает то, что он обозначает, а именно людей, и употребляется для их обозначения. Во-вторых, существует "простая суппозиция" (suppositio simplex), имеющая место, когда термин подразумевает понятие (intentio аттае), но не употребляется в своей обозначающей функции. Например, если мы говорим, что человек есть вид, термин "человек" обозначает понятие, но не используется в своей обозначающей функции. Мы не утверждаем, конечно же, что индивидуальные люди суть виды. В-третьих, существует "материальная суппозиция" (suppositio materialis), имеющая место, когда термин подразумевает не то, что он обозначает, но написанное слово или произнесенный звук. Например, если мы говорим, что "человек" есть имя, термин "человек" как условный знак подразумевает самого себя, а не то, что он обозначает. Люди не суть имена[].

Исходя именно из понятия суппозиции, Оккам и развивает свою теорию истины, т. е. истинности высказываний.

По его мнению, необходимое и достаточное условие истинности высказывания состоит в том, чтобы "субъект и предикат подразумевали одну и ту же вещь"[]. Если взять в качестве примера единичное высказывание "Сократ есть человек", то оно истинно, если его предикат подразумевает то же самое, что и имя Сократ. Если мы предполагаем, например, что предикат подразумевает "человеческую природу", это высказывание ложно. Если это высказывание истинно, термин "человек" должен подразумевать Сократа. И оно устанавливает, что Сократ действительно является человеком.

Другими словами, в истинных высказываниях предикаты не обозначают сущностей, отличных от сущностей, обозначаемых абсолютными терминами. В противном случае высказывания являются ложными.

Оккам утверждает, что высказывание "Сократ есть человек" было бы ложным, если бы оно понималось в том смысле, будто человеческая природа находится "в" Сократе или является его "частью". Не существует общей природы, человеческой природы, которая может быть в чемто или быть частью чего-то либо требует индивидуализации посредством материи (Аквинат) или "этости" (Скоту)[]. Следовательно, она не может быть приписана Сократу. Разумеется, нельзя сказать также, что Сократ является универсальным понятием.

Вопрос о том, каким образом возникает универсальное понятие, относится скорее к психологии, чем к логике. Общая точка зрения Оккама сводится к тому, что оно возникает посредством сравнения отвлеченных понятий или актов познания отдельных вещей. Оно представляет не общую природу, а сходных индивидов; их сходство состоит в том, что они суть то, что они суть, а не в том, что они причастны к некоей общей сущности. Относительно природы универсального понятия самого по себе Оккам, видимо, не имеет вполне твердого мнения. В своем комментарии к "Сентенциям" он ссылается на три возможные точки зрения. Точка зрения, которую он в конечном счете принимает, является, как и можно было ожидать, наиболее экономной и состоит в том, что определенным образом это понятие тождественно акту понимания индивидуальных объектов. Это позволяет Оккаму устранить идею общего как отдельной умственной реальности, восполняющей функцию представительства объектов. Для Оккама важна не столько природа этого понятия, сколько тот факт, что нет ничего общего вне ума, какова бы в точности ни была природа общего.

В расположении материала в своей Summa totius logicae Оккам следует традиционному образцу, разбирая сначала логику терминов, затем - логику высказываний и наконец - логику рассуждения, или вывода. Далее, хотя он, безусловно, обнаруживает понимание того факта, что сфера силлогистического вывода не сопротяженна сфере вывода (или рассуждения) в целом, он занимает традиционную позицию, отводя силлогистике центральную роль и излагая свои правила для следований только после рассмотрения разных типов силлогизма, тогда как Уолтер Бёрли (или Бурлей, Burleigh) и Альберт Саксонский в соответствующих трактатах располагают материал так, чтобы более явно выказать признание того факта, что общая теория следований предполагается силлогистикой.

Однако отсюда никоим образом не следует, что Оккамова теория следовании лишена интереса. Например, открытие "законов" отрицания конъюнкций и дизъюнкций обычно приписывают логику XIX в. Огастесу де Моргану. Но хотя де Морган действительно сформулировал названные законы, что-то вроде них мы можем найти и в сочинениях Оккама.

Он утверждает, например, что "контрадикторной противоположностью соединительного высказывания является высказывание разделительное, составленное из контрадикторных противоположностей частей соединительного высказывания"[]. И добавляет, что следование от соединительного высказывания к каждой из частей всегда законно, но вывод от части к целому незаконен, кроме как в определенных случаях. Оккам также утверждает, что "контрадикторной противоположностью разделительного высказывания является соединительное высказывание, составленное из контрадикторных противоположностей частей разделительного высказывания"[].

Под "следованиями" (consequentiae) средневековые логики понимали условные высказывания (если р, то д). Оккам подразделяет их на "формальные" и "материальные" следования. Под формальными следованиями он понимает импликацию, которая непосредственно или опосредствованно управляется логическим правилом, касающимся только логической формы или структуры соответствующих высказываний, а не содержания этих высказываний. Под материальными следованиями он понимает импликацию, которая имеет место "именно благодаря терминам"[], т. е. в силу содержания, определенного описательными терминами соответствующих высказываний. Именно к материальным следованиям Оккам относит такие странные высказывания, как:

"Если человек бежит, то Бог существует" и "Человек - осел, следовательно, Бога не существует". В первом случае предполагается, что истинное высказывание "следует" из какого угодно высказывания, во втором - что из невозможного "следует" все что угодно. В другом месте Оккам утверждает:

"Ты белый, значит, Бог триедин" и "Ты осел, значит, ты - Бог"[]. Он замечает, что эти следования не являются формальными следованиями и не должны иметь и не имеют широкого употребления.

Обратимся к метафизике. Спросив: "Что является, по мнению Оккама, предметом метафизики?"[], мы тем самым зададим вопрос, который, с его точки зрения, подобен вопросу: "Кто является царем всего христианского мира?"[]. В обоих случаях принимается ложная посылка: во втором случае - что существует царь всего христианского мира, в первом - что метафизика имеет единственный предмет.

Авиценна утверждал, что предметом метафизики является сущее, Аверроэс же считал, что ее предмет - Бог. Согласно Оккаму, если считать, что два этих мусульманских философа утверждают, будто метафизика имеет единственный предмет, то они оба не правы. Если же, однако, считать, что они говорят о главенстве, то оба эти тезиса защитимы. Если говорить о главенстве совершенства, то основным предметом метафизики является Бог. Если говорить о главенстве предикации, то основной темой метафизики является сущее. Ибо мы не можем мыслить Бога или говорить о нем иначе, как в терминах сущего и его атрибутов.

Конечно, существуют только сущие. Однако можно образовать такое общее понятие о сущем, которое сказывся обо всех сущих - и конечных, и бесконечных. В качестве такого предиката "сущее" означает просто "нечто", поскольку нечто противоположно ничто. Понимаемое в этом смысле, слово "сущее" одноименно. Мы можем сказать и о Боге, и о творениях, что они не суть ничто. Но отсюда никоим образом не следует, что и Бог, и творения противоположны ничто одним и тем же образом, или что актуальное бытие Бога - того же самого рода, что и бытие творений. Это не так. Если, следовательно, мы употребляем термин "сущее" для обозначения актуального бытия Бога и актуального бытия твари, то этот термин используется в разных смыслах.

Оккам, следовательно, не является пантеистом, И он не низводит Бога до уровня творений. "Ничто реальное не является одноименным для Бога и для твopeний"[443]. В то же время он особо подчеркивает нашу способность образовывать одноименные понятия. Поскольку в этой жизни нам недоступно интуитивное познание Бога, мы не можем иметь такого понятия Бога, которым выражается созерцание божественной реальности самой по себе. Наше представление о Боге должно зависеть от наших представлений о конечных вещах и их качествах. Но мы не можем приписать Богу, например, тварное бытие или тварную мудрость как таковые. Следовательно, если мы вообще способны обладать сколь-нибудь обоснованным представлением о Боге, то должны оказаться способны отбросить всякую ограниченность конечного, образуя одноименные понятия. Тогда мы сможем выработать составное понятие, которое будет сказуемым только о Боге. Одноименные понятия служат как бы мостом, и без них, по мнению Оккама, мы были бы обречены на агностицизм.

Стоит заметить, что Оккам отказывается признать реальное различие сущности и существования. Конечно, абсурдно думать, что существование привходит к "предсуществующей" сущности. Если говорить о самой существующей вещи, то "существование" не обозначает чего-либо отличного от вещи. Совершенно верно, что слово "вещь" (res) обозначает в качестве имени существительного, тогда как "быть" (esse) обозначает в качестве глагола и что мы не можем просто заменить одно другим, "поскольку они не обладают одними и теми же функциями"[]. Однако воображать, будто такие лингвистические различия подтверждают теорию реального, существующего вне ума, различия между сущностью и существованием, - значит для нас, по Оккаму, быть обманутыми языком. Эта теория не нужна и для того, чтобы уберечь различие между Богом и творениями. Сказать, что в Боге сущность и существование тождественны, - значит просто сказать, что он существует с необходимостью, а не в результате действия некоторой причины. Тварь существует не с необходимостью. И различия между тварью и ее причиной вполне достаточно, чтобы отличить ее от Бога.

Сходным образом Оккам истолковывает различие между возможностью и действительностью как различие между двумя модальностями утверждения. Утверждение о том, что Сократ белый, по типу отличается от утверждения о том, что Сократ может сидеть. Однако это не может служить надежным основанием для разработки теории "возможного" и для утверждения, что "нечто, чего во вселенной нет, но что может быть, на самом деле есть сущее"[]. Повторим еще раз: мир, по Оккаму, состоит исключительно из субстанций и их абсолютных акциденций. Существование какой-то одной из этих субстанций логически не влечет за собой существования какой-либо другой субстанции. В свете веры все конечные субстанции онтологически зависят от Бога. Однако может ли философ доказать существование Бога? Мы видели, что, согласно Оккаму, мы не могли бы обладать сколь-нибудь обоснованной идеей Бога, если бы не могли образовывать одноименные понятия. Однако есть ли какое-либо философское доказательство, что идея Бога имеет свой объект, что существует Бог, идеей которого мы можем обладать?

Некоторые авторы утверждали, что, с точки зрения Оккама, нет философского доказательства существования Бога, а убежденность в его существовании есть просто дело веры.

Другие решительно отрицали это и указывали, что Оккам предоставляет нам такое доказательство. Он ясно говорит, например, что существование первой действующей причины доказуемо при том условии, что нас интересует скорее порядок актуально сохраняющих причин, нежели порядок производящих причин. Если мы рассматриваем создание вещей, то ясно, что некогда произведенная вещь может продолжать существовать, даже когда произведшей ее причины больше не существует. Поэтому мы не можем доказать положение о том, что если постулируется бесконечный ряд производящих причин, то мы вынуждены защищать возможность актуальной бесконечности конечных сущих (которая, по мнению Оккама, невозможна). Но это не так в отношении порядка актуально сохраняющих причин. Ведь если этот ряд причин, актуально сохраняющих здесь и теперь, продолжится до бесконечности, мы придем к мысли, что может быть актуально бесконечное число вещей, существующих одновременно. Следовательно, "мы должны остановиться на некоем сущем, которое сохраняет, само же никоим образом не сохраняется другим сущим"[].

Если под "Богом" понимать первую сохраняющую причину в иерархии сохраняющих причин, то Оккам, безусловно, признает, что существование Бога может быть доказано. Он сам говорит, что мы можем доказать существование Бога, если под "Богом" мы понимаем "то, лучше и совершеннее чего ничего нет"[]. Однако, добавляет он, отсюда не следует, будто можно строго доказать, что есть только один Бог. Ибо может быть другое сущее (возможно, еще один первый хранитель в еще одном мире), которое, не являясь болев совершенным, чем первый хранитель этого мира, было бы не менее совершенным. Правда, мы можем понимать под "Богом" "некое сущее, более благородное и совершенное, чем все отличное от него"[]. И хотя может существовать не более чем одно такое сущее, "невозможно достоверно знать, что Бог, понятый в этом смысле, существует"[].

Ответ на вопрос, считает ли Оккам возможным доказать существование Бога, зависит, следовательно, от смысла, какой мы вкладываем в слово "Бог". Если понимать под этим словом просто первую сохраняющую причину этого мира и сущее, непревзойденное в своем совершенстве (даже если предположительно могут быть равное или равные ему), Оккам, конечно, признает, что существование Бога может быть доказано в рамках метафизики. Однако, если под словом "Бог" понимается безусловно высшее, совершенное, одноединственное и бесконечное сущее, всеведущее и всемогущее, он отнюдь не думает, что существование Бога можно доказать философски. В то же время Оккам, пожалуй, мог бы заметить, что, хотя, по его мнению, божественные единственность, бесконечность, всеведение и всемогущество известны - по крайней мере достоверно - только благодаря вере, все же Бог христианской веры является, в сущности, первой сохраняющей причиной этого мира. Другими словами, он мог бы утверждать, что сущее, чье существование может быть доказано философски, не есть сущее, отличное от Бога христианской веры, хотя философ может достичь лишь весьма неадекватного понятия Бога. Возможно, Оккам рассуждал об этом предмете именно так.

Наше знание о Боге, каким бы образом оно ни было достигнуто, понятийно. Некоторые понятия являются соозначающими, подобно понятию бесконечности, которое сообозначает конечное отрицательно (посредством отрицания конечности), другие же - такие, как благость, - суть общие понятия, которые являются сказуемыми и о Боге, и о творениях. Используя эти понятия, мы можем образовать составное понятие, подобающее Богу в том смысле, что оно является сказуемым только о нем. Именно это составное понятие, а не сам Бог - непосредственный объект нашего знания. "Что мы знаем непосредственно - это некие понятия, которые в действительности не являются Богом, но которые мы используем в высказываниях как подразумевающие Бога"[]. Можно сказать, что теолога интересуют надлежащие способы мышления и речи о Боге. Он не может приумножить наше непосредственное знание о Боге. Мы не располагали таким вот знанием, которое можно было бы приумножить. И теолог не мог бы приумножить его, если бы мы располагали им. Однако Оккам не отрицает, что мы можем иметь опосредствованное знание о Боге. А теолог может помочь нам приумножить это знание[].

В рамках психологии Оккам ловко владеет своей "бритвой", чтобы избавляться от реально различных способностей.

Конечно, мы испытываем в самих себе как акты разумения, так и акты воления или хотения. Но это не основание для постулирования различных способностей. Слова "разум" и "воля" обозначают одну и ту же разумную душу; однако "разум" соозначает акты разумения, тогда как "воля" соозначает акты воления. Оба рода актов происходят из одного и того же источника. Тем не менее отсюда никоим образом не следует, что философ может дать строгое доказательство, что разумная, или мыслительная, душа есть форма тела, даже если более вероятно, будто она является ею, нежели будто она ею не является. Кроме того, даже если допустить, что душа - форма тела, философ не может доказать, что она духовна и нетленна, или бессмертна. Опыт и естественный рассудок наводят на мысль, что человеческая душа гибнет вместе с телом. То, что в человеческом существе присутствует разумная душа, которая одновременно является духовной и бессмертной формой тела, известно только благодаря вере, т. е. благодаря откровению[] Оккам не думает, что человеческая свобода, т. е. свобода воли, может быть доказана. Однако она известна посредством опыта, посредством нашего восприятия в нас самих того факта, что суждение разума о правильности поступка не влечет за собой совершения этого поступка, а суждение о неправедности поступка не влечет за собой воздержания от этого поступка. Говоря о способностях, Оккам обращается к опыту, чтобы высказаться против теории, согласно которой разум определяет волю. Человек может знать, что а есть поступок, который он должен совершить, и все-таки не совершить его.

Будучи свободной, сотворенная воля имеет обязанности. Онтологическим основанием обязанности выступает зависимость твари от святой, благой и всемогущей божественной воли. Но, хотя все творения зависят от Бога, явно бессмысленно говорить об обязанности применительно к творениям, которые действуют чисто интуитивно и несвободно. Обязанность возникает при соприкосновении сотворенной свободной воли с божественной волей. Оккам говорит об этом достаточно ясно. "В силу самого того факта, что Бог волит нечто, это нечто должно быть совершено…"[]. Конечно, Оккам не думает, что божественная воля выражает просто могущество. Ибо Бог, как он постигается посредством веры, есть не только бесконечное могущество, но также бесконечная благость и бесконечная святость. Если, следовательно, представлять себе Бога таким, как он постигается посредством веры, то отсюда по определению следует, что все, что Бог волит, является благим и все, что Бог повелевает, является правильным. В то же время Оккам стремится избежать впечатления, будто божественная воля каким-то образом детерминирована - например, вечными нормами, с которыми Бог вынужден согласовывать свою волю. "Обязанность не имеет отношения к Богу, поскольку он совершенно не обязан что-то делать"[]. Следовательно, Оккам представляет божественную волю скорее как предельный источник норм, нежели как нечто подчиненное нормам, которые имеют силу самостоятельно.

Этический авторитаризм Оккама предполагает такое понятие Бога, которое, с его точки зрения, превышает возможности философского доказательства. Вероятно, он думает, что оно соответствует христианскому моральному сознанию, поскольку последнее больше заботит осуществление Божьей воли, нежели преследование таких целей, как самореализация или счастье. Если христианин действительно ищет вечного счастья, он делает это потому, что достижение его предписывается Божьей волей. Предельной нормой для христианина является, таким образом, божественная воля.

Если бы Оккам полагал, что моральные предписания зависят исключительно и единственно от произвольного выбора Бога, ему пришлось бы утверждать, что человек может знать, что он должен или не должен делать, только благодаря божественному откровению. Но фактически он часто апеллирует к "правильному разумению" как норме нравственности. Правда, человек может ошибочно думать, что поступок хорош, тогда как на самом деле тот плох. И хотя он, возможно, ответствен за свое неведение, в его неведении может и не быть его собственной вины. Значит, человек морально обязан следовать собственной совести. "Сотворенная воля, которая следует непреодолимо заблуждающейся совести, есть праведная воля"[]. Однако хотя человек может ошибаться, он может выносить и правильные суждения. Другими словами, человеческий разум способен различать между праведным и неправедным. Возникает вопрос: как примирить это убеждение с точкой зрения, согласно которой божественная воля есть предельная норма нравственности?

Следует провести различение, довольно важное для понимания теории Оккама. Подобно Скоту, он утверждает, что благодаря своему "абсолютному" могуществу Бог может сделать все, что не заключает в себе противоречия. Поскольку Оккам не видит противоречия в повелении Бога, требующего, чтобы один человек убил другого или чтобы кто-то совершил прелюбодеяние, он утверждает, что благодаря своему абсолютному могуществу (potentia absoluta) Бог мог бы повелеть то, что он фактически запретил. И если бы он это сделал, соответствующие поступки были бы хорошими и похвальными. Однако фактически Бог создал человека таким образом, что определенные поступки вредны для человеческой природы и человеческого общества. Таким образом, рациональная этика возможна. И Бог благодаря его potentia ordmata (могуществу, рассматриваемому в связи с его действительной творческой активностью) велит, чтобы человек следовал предписаниям "правильного разумения". Хотя, вообще говоря, Бог мог бы повелеть совершить действия, которые, как мы знаем, на самом деле запрещены, но фактически он установил определенный моральный порядок, а разум может в какой-то мере распознать его содержание.

Автор этой книги не намерен внушать мысль о том, что позиция Оккама удовлетворительна. Поскольку человеческий разум может распознать естественный моральный закон без помощи откровения, очень трудно понять, каким образом Бог мог бы предписать что-то другое, если не мыслить Бога исключительно и единственно как абсолютное могущество. Похоже, Оккам пытается примирить тот очевидный факт, что языческие философы разъяснили моральные наставления и идеалы, с основанным на теологических предпосылках авторитаризмом; а эти два элемента, видимо, несовместимы. Однако он, возможно, ответил бы, что, хотя естественный разум способен разработать и продиктованный благоразумием, или утилитаристский, этический кодекс, и этику самореализации или самосовершенствования, моральная обязанность в строгом смысле слова возникает только потому, что Бог повелевает соблюдать естественный моральный закон. Благодаря разуму мы можем понять, что некоторые действия "неблагоразумны" в том смысле, что вредны для человека, живущего в обществе. Но что такие действия фактически запрещены Богом (даже если бы благодаря своему абсолютному могуществу он мог предписать их нам), известно только благодаря откровению. Поэтому неудивительно, что у Аристотеля мы не находим идею обязанности, как ее понимает Оккам, - обязанности, налагаемой божественной волей на свободную волю человека.

Очевидно, Оккам хочет освободить этику от всяких элементов греко-исламского детерминизма, который обычно представлял божественную волю как подчиненную нормам, примерно таким же образом, каким сотворенная свободная воля подчинена нормам и обязанностям. Он противопоставляет понятие абсолютно свободной и всемогущей божественной воли понятию Бога, который вынужден действовать определенным образом. Но он не обнаруживает отчетливого понимания трудностей, которые порождает его этический авторитаризм. Кроме того, хотя он, очевидно, выступает против идеи светской или чисто гуманистической этики, можно доказать, что фактически - вопреки своим намерениям - он склонен содействовать распространению этой идеи, поскольку утверждает, что разум является нормой нравственности, так что его основанный на теологических предпосылках авторитаризм выглядит как надстройка, не соответствующая фундаменту. Несомненно, Оккам считает, что разум "прав", когда он (разум) предписывает то, что фактически повелел Бог, и запрещает то, на что Бог фактически наложил запрет. Однако повеления и запреты Бога можно узнать только благодаря откровению. И если человек не принимает понятие Оккама о Боге и не разделяет его веру в откровение, он, вероятно, будет думать, что разум сам по себе - вполне удовлетворительный руководитель.

Стоит обратить внимание на один характерный момент.

Подобно Скоту, Оккам истолковывает божественное всемогущество как означающее, что все то, что Бог делает посредством вторичных причин, он мог бы сделать непосредственно, без какой-либо вторичной причины. В отличие же от Скота он делает вывод о том, что, благодаря своему абсолютному могуществу, Бог мог бы вызвать в человеке акт ненависти к себе (т. е. к Богу)[]. В этом случае человек не согрешил бы. В то же время мы должны быть осторожны, когда говорим, что Оккам противоречит Скоту, утверждая, что Бог мог бы повелеть человеку не любить его, поскольку, что бы ни думал Скот, такое повеление не заключало бы в себе противоречия. Ибо Оккам указывает, что, если бы Бог приказал человеку не любить его и человек повиновался, человек исполнял бы волю Бога и, следовательно, любил бы его.

Повинуясь повелению Бога не любить его, человек фактически показал бы свою любовь к Богу, тогда как, если бы человек ослушался и упорствовал в любви к Богу, он фактически не любил бы Бога, поскольку непослушание Богу и любовь к Богу несовместимы. Следовательно, хотя Оккам и говорит, что Бог мог бы (и в этом нет противоречия), повелеть человеку не любить его, он все же добавляет, что "воля в этом случае не может осуществить такой акт"[].

Политические сочинения Оккама были навеяны, скорее, конкретными проблемами, нежели систематическим размышлением над политической теорией. Например, Opus поnaginta dierum был написан им с целью отстоять свои взгляды на францисканскую бедность в противовес заявлениям по этому вопросу, сделанным папой Иоанном XXII в его булле Quia 'nr reprobus (1329), тогда как более поздняя работа (An primeps pro suo succursu) была написана в защиту действий короля Англии Эдуарда III, требовавшего от духовенства денег для ведения войны против Франции. Поскольку, однако, Оккам был философом и теологом, а не просто полемизирующим памфлетистом, он, естественно, обсуждал проблемы более широко, выходя за рамки данных конкретных споров. Так, в работе Opus nonaginta diemm он непосредственно рассматривает утвержде