Раздел V. Психоанализ и этика

 

Этика и психоанализ [162]

 

Из предыдущего изложения, я думаю, ясно, что развитие гуманистической объективной этики как прикладной науки зависит от развития психологии как теоретической науки. Прогресс этики от Аристотеля до Спинозы в значительной степени обязан превосходству динамической психологии Спинозы над статической психологией Аристотеля. Спиноза открыл бессознательную мотивацию, закономерности ассоциативного мышления, устойчивость детских переживаний в течение всей жизни. Его понятие желания — динамичное понятие в противоположность аристотелевскому понятию упражнения. Однако психология Спинозы, как и вообще психологическая мысль до девятнадцатого столетия, стремилась оставаться абстрактной и не разрабатывала методов эмпирической проверки теорий и получения новых данных о человеке.

Эмпирическое исследование — ключевое понятие этики и психологии Дьюи. Он признает бессознательную мотивацию, а его понятие «привычки» отличается от аналогичного дескриптивного понятия традиционного бихевиоризма. Его утверждение[163], что современная клиническая психология «проявляет чувство реальности, настойчиво подчеркивая громадную важность бессознательных сил, детерминирующих не только внешнее поведение, но и скрытые желания, суждения, веру, идеализации», показывает, что он придает большое значение фактору бессознательного, хотя последний и не исчерпывает всех возможностей этого нового метода в его этике.

Со стороны философии и психологии предпринимались лишь незначительные попытки использования достижений психоанализа в развитии теории этики[164] — факт тем более удивительный, что теория психоанализа и сделанный ею вклад в науку имеют самое непосредственное отношение к этике.

Наиболее значительный вклад заключается, по — видимому, в том, что психоанализ — первая современная система психологии, предметом которой является не какой‑то отдельно взятый аспект проблемы человека, а человек как целостная личность. В противоположность экспериментальному методу традиционной психологии, вынужденной ограничиваться изучением частных феноменов, Фрейд выдвинул новый метод, давший ему возможность изучать личность в целом, а также понять, что вынуждает человека поступать так, а не иначе. Этот метод — анализ свободных ассоциаций, снов, оговорок, перенесений — позволяет сделать ранее «скрытые», доступные только самопознанию и самоанализу состояния сознания «явными» в процессе общения между индивидом и психоаналитиком. Тем самым психоаналитический метод сделал доступными для наблюдения и изучения такие явления, которые иным путем не наблюдаемы. Стало возможным выявление и тех эмоциональных переживаний, которые не были доступны даже для самоанализа, поскольку вытеснялись из сознания[165].

В начале исследований Фрейда интересовали главным образом невротические симптомы. Но чем дальше продвигался психоанализ, тем более очевидным становилось, что полное понимание симптомов невроза возможно только при понимании типа характера человека. Теперь уже не отдельные симптомы, а сам невротический характер стал предметом психоанализа и психоаналитической терапии. Изучение Фрейдом невротического характера позволило ему заложить основы новой науки о характере (характерологии), которая в недавнем прошлом была предана забвению психологией и отдана на откуп писателям и драматургам.

Однако, несмотря на свою молодость, психоаналитическая характерология совершенно необходима для развития этической теории. Понятия добродетели и порока, с которыми имеет дело традиционная этика, поневоле должны оставаться неясными и путаными, ибо зачастую одним и тем же словом обозначают совершенно разные, а порой и противоположные поступки. Преодолеть эту неадекватность можно, только если они будут рассматриваться в связи (и на фоне) с типом характера человека, о котором утверждается, что он либо добродетельный, либо порочный. Добродетель, рассматриваемая независимо от типа характера, может на деле оказаться лишенной истинного ценностного содержания (например, смещение, возникающее под давлением страха или в качестве реакции на подавление высокомерия). Также и порок может быть оценен совсем иначе, если рассматривать его в рамках характера субъекта (к примеру, высокомерие, надменность могут быть проявлением чувства несостоятельности и неуверенности). Эти соображения имеют непосредственное отношение к этике; совершенно недостаточно и даже ошибочно рассматривать отдельные добродетели и пороки как независимые феномены. Предметом этики является именно характер, и только с точки зрения типа характера как целого можно высказывать общезначимые этические суждения по поводу отдельных черт и поступков. Добродетельный или порочный характер, а не отдельные добродетели или пороки — вот истинный предмет науки этики.

Не менее важно для этики понятие бессознательной мотивации. Хотя это понятие, в общей форме, восходит к Лейбницу и Спинозе, Фрейд был первым, кто приступил к систематическому эмпирическому исследованию бессознательных стремлений, заложив тем самым основы теории человеческой мотивации. Эволюция этической мысли выразилась в том, что оценочным суждениям стали подвергаться не сами поступки, а лежащие в их основе мотивации. Таким образом, понятие бессознательной мотивации открыло новые возможности этических изысканий. Не только «низменное», как отмечал Фрейд, «но и возвышенное в Ego может быть проявлением бессознательного»[166], являясь сильнейшим мотивом различных поступков; вот почему этика не может игнорировать изучение бессознательного.

Хотя психоанализ располагает немалыми возможностями для изучения формирования ценностных суждений и мотиваций, Фрейд и его школа не воспользовались ими для углубленного изучения этических проблем; более того, они даже внести в эту область изрядную долю путаницы. Источником ее явилась занимаемая Фрейдом релятивистская позиция, согласно которой психология может помочь в понимании мотивации ценностных суждений, но не в силах утверждать что‑либо об их общезначимости.

Релятивизм Фрейда наиболее отчетливо проявился в его концепции сверх — Я (сознание). Согласно этой теории, нечто может стать содержанием сознания лишь в том случае, если будет частью системы требований и запретов родительского сверх — Я либо существующих культурных традиций. Сознание с этой точки зрения есть не что иное, как интернализованный авторитет. Отсюда, фрейдовский анализ сверх — Я есть лишь анализ «авторитарного сознания».

Хорошей иллюстрацией подобного релятивистского подхода служит статья Т. Шредера, озаглавленная «Позиция одного аморального психолога»[167]. Автор приходит к выводу, что «любая моральная оценка является продуктом болезненных эмоций — интенсивных конфликтующих побуждений, образующихся в результате прошлых эмоциональных переживаний», и что аморальный психиатр «попытается подменить моральные нормы, ценности и суждения различного рода психиатрическими и психоэволюционными классификациями моралистических побуждений и умственных операций». Автор, далее, допускает еще одну подмену, утверждая, что «аморальный психолог — эволюционист не обладает абсолютными или вечными критериями оценки поступков как правильных или неправильных», создавая тем самым впечатление, будто положения науки «вечны и неизменны».

От теории сверх — Я Фрейда немногим отличается его взгляд, согласно которому нравственность есть в сущности реакция на зло, изначально укорененное в человеке. Он полагает, что сексуальные стремления ребенка направлены на родителя противоположного пола, что в результате он ненавидит как соперника родителя одного с ним пола и что отсюда с необходимостью возникают чувства вины, страха и враждебности (Эдипов комплекс). Эта теория представляет собой светский вариант концепции «первородного греха». Поскольку эти кровосмесительные и смертоносные побуждения являются неотъемлемой частью природы человека, постольку, полагает Фрейд, для обеспечения возможности социальной жизни и вынуждены были люди вырабатывать этические нормы. Сначала в примитивных системах табу, затем в менее примитивных системах этики человек постепенно вырабатывал нормы социального поведения, защищавшие как отдельного индивида, так и большие группы людей от опасности проявления этих побуждений.

Однако позицию Фрейда нельзя признать последовательно релятивистской. Он демонстрирует страстную веру в истину как в цель, за которую человек должен бороться, и он верит в способность человека бороться, ибо последний от природы наделен разумом. Эта_антирелятивистская установка особенно ясно выражена в его рассуждениях о «философии жизни»[168]. Он противопоставляет свои взгляды теории, согласно которой истина есть «лишь продукт наших собственных потребностей и желаний, возникающих под влиянием различных условий внешней среды». По его мнению, такая «анархистская» теория «рушится сразу же, как только сталкивается с практической жизнью». Его вера в силу разума и способность последнего объединять человечество, а также освободить человека от оков суеверий пронизана пафосом философии Просвещения. Эта вера, в сущности, лежит в основе его концепции психоаналитического лечения. Психоанализ есть попытка раскрыть истину о самом себе. В этом отношении Фрейд продолжает вслед за Буддой и Сократом ту традицию мысли, согласно которой познание истины есть та сила, которая делает человека добродетельным и свободным, или, в терминологии Фрейда, «здоровым». Цель психоаналитического лечения — заменить иррациональное («Id») разумом («Ego»). С этой точки зрения психоаналитическую ситуацию можно определить как такую, в которой два человека — психоаналитик и пациент — посвящают себя поискам исти- ы. Цель лечения — восстановление здоровья, а лекарственные средства — истина и разум. Тот факт, что Фрейдом была принята в качестве основополагающего, фундаментального условия ситуация, требующая безоговорочной честности в обществе, в котором подобная искренность встречается нечасто, является, по — видимому, одним из ярчайших проявлений его гения.

В своей характерологии Фрейд также занимает антирелятиви- стскую позицию, хотя и не выраженную явным образом. Он полагает, что развитие либидо протекает от оральной через анальную и до генитальной стадии и что у здорового взрослого человека доминирующей становится генитальная ориентация. Хотя Фрейд и не касался специально этических ценностей, соотнесенность с ними все‑таки подразумевалась: прегенитальная ориентация характеризуется такими чертами личности, как жадность, зависимость, стремление к скупости, тогда как генитальная ориентация характеризуется продуктивным, зрелым характером, более высоким в этическом отношении. Таким образом, характерология Фрейда подразумевает, что добродетель является естественной целью человеческого развития. Это развитие может блокироваться различными и преимущественно внешними обстоятельствами, что может привести к формированию невротического характера. Нормальное же развитие сопровождается развитием зрелого, самостоятельного и творческого характера, способного к любви и труду; и тогда в конечном счете оказывается, что, согласно Фрейду, здоровье и добродетель — одно и то же.

Однако связь между характером и этикой высказана не явно. Да она и должна оставаться довольно путаной, частью из- за противоречия между фрейдовским релятивизмом и имплицитным признанием гуманистических этических ценностей, частью из‑за того, что Фрейд, уделяя главное внимание изучению невротического характера, недостаточно внимания уделял анализу и описанию генитального и зрелого уровней развития характера.

Следующая глава после рассмотрения «общей характеристики человеческого рода» и понимания ее значения для развития характера подведет нас к детальному анализу эквивалента генитального характера — «продуктивной ориентации».

 

Совесть [169]

 

«Кто бы ни говорил и ни размышлял над содеянным им злом, над подлостью, им совершенной, то, что он думает об этом, значит, что он поглощен — всей своей душой целиком погружен в свои мысли, а потому он все еще несвободен от своей подлости. И он наверняка не сможет преодолеть это состояние, ибо душа его огрубеет, и сердце его окаменеет, и, кроме того, овладеет им дух уныния. И чем бы он тогда был? Каким бы способом ни выметать мусор, он все равно будет мусором. Согрешить или не согрешить — что пользы нам от того на небесах? В то время как я размышляю об этом, я мог бы собирать жемчужины для радостей небесных. Ибо сказано: "Отвертись зла и делай добро" — отвернись полностью от зла, не помышляй злого и твори добро. Ты поступил неправильно? Исправь это, делая добро».

Исаак Мейер (из Гер) [170].

 

Нет более гордого заявления, чем сказать: «Я буду поступать по совести». На протяжении всей истории люди всегда отстаивали принципы справедливости, любви и правды в противовес всякому давлению, оказывавшемуся с целью заставить людей отказаться от того, что они знали и во что верили. Пророки действовали в согласии с совестью, осуждая и предсказывая государствам гибель, потому что погрязли они в коррупции и несправедливости. Сократ предпочел смерть, но не поступился совестью, пойдя на компромисс с истиной. Если бы не совесть, человечество давно бы увязло в болоте на своем полном опасностей пути.

Этим людям прямо противоположны другие, которые, однако, уверяют, будто мотивом их поступков тоже является их совесть: инквизиторы, сжигавшие людей заживо на кострах именем своей совести; завоеватели, требующие действовать от имени их совести, тогда как превыше всех соображений ставят жажду власти. Поистине нет ни одного жестокого или равнодушного поступка, совершенного против других или против себя самого, который нельзя было бы подвести под веление совести; а это говорит о том, что власть совести в том и проявляется, что всегда испытывают нужду в ее поддержке.

Совесть, в ее различных эмпирических проявлениях, — феномен, поистине весьма запутанный. Неужели все это многообразие суть одно и то же и лишь содержание различно? Или это различные феномены с одинаковым общим названием «совесть»? Или само допущение существования совести оказывается несостоятельным перед лицом эмпирического изучения этого феномена в качестве проблемы мотивации человеческого поведения?

Философская литература, касающаяся проблемы совести, дает богатое разнообразие ответов на поставленные вопросы. Цицерон и Сенека говорили о совести как о внутреннем голосе, обвиняющем и оправдывающем наши поступки с точки зрения их нравственного достоинства. Философия стоиков интерпретировала ее как способность самосохранения (как заботу о своей личности), Хрисипп же описывал ее как сознание внутренней гармонии. В схоластической философии совесть понималась как закон разума (lex rationis), внушенный человеку Богом. Она отличается от «synderesis»; последняя — это привычка (или способность) суждения и воления права, первая — применение общих принципов к конкретным действиям, поступкам. Хотя термин «synderesis» и забыт современными авторами, но термин «совесть» часто употребляется ими как раз в том смысле, какой в схоластической философии вкладывался в термин «synderesis», а именно в смысле внутреннего знания моральных принципов.

Эмоциональная сторона этого знания подчеркивалась английскими философами. Шефтсбери, например, допускал существование «морального чувства» в человеке, чувства правильного и неправильного, некий эмоциональный отклик, возможный в силу того, что человеческий разум пребывает в гармонии с космическим порядком. Батлер предполагал, что моральные принципы — внутренняя, неотделимая часть самой человеческой организации, и, в частности, отождествлял совесть с внутренней склонностью к благонравным действиям. Согласно Адаму Смиту, наши чувства к другим и наши реакции на их одобрение или неодобрение составляют суть совести. Кант абстрагировал совесть от всех возможных конкретных ее содержаний и идентифицировал ее с понятием долга как таковым. Ницше, едкий критик религиозной «плохой совести», видел истинный смысл совести в самоутверждении, в способности «сказать "да" самому себе». Макс Шелер полагал, что совесть есть выражение рационального суждения, но суждения чувства, а не суждения разума. Однако наиболее важные вопросы все еще не получили ответа и не были даже затронуты; к ним относятся проблемы мотивации, на которые могут пролить некоторый дополнительный свет данные психоаналитических исследований. Ниже мы проведем различие между «авторитарной» и «гуманистической» совестью — различие, соответствующее общей различенности авторитарной и гуманистической этики.

 

А. Авторитарная совесть

 

Авторитарная совесть — это голос интернализованного внешнего авторитета: родителей, государства или любого другого авторитета, являющегося таковым в данной культуре. До тех пор, пока человеческие отношения к авторитету остаются внешними, без нравственного одобрения, едва ли можно говорить о совести: в такой ситуации вырабатывается так называемое надлежащее поведение, которое регулируется страхом наказания или ожиданием поощрения, награды и всегда зависит от наличия в конкретной ситуации какого‑либо авторитета, знания последним поступков и поведения индивида и его способности, реальной или приписываемой только, карать и миловать. Часто переживания, которые люди принимают за чувство вины, исходящее якобы из совести, на самом деле есть не что иное, как их страх перед авторитетом. Собственно говоря, такие люди испытывают не чувство вины, а чувство страха. При формировании совести такие авторитеты, как родители, церковь, государство, общественное мнение, сознательно или бессознательно признаются в качестве нравственных и моральных законодателей, чьи законы и санкции усваиваются, интернализуются индивидом. Таким образом, законы и санкции внешнего авторитета становятся частью индивида, и вместо чувства ответственности перед кем‑то внешним появляется ответственность перед своей совестью. Совесть — более эффективный регулятор поведения, чем страх перед внешним авторитетом; ибо если от последнего можно спастись бегством, то от себя не убежишь, а значит, не убежишь и от интернализованного авторитета, ставшего частью индивидуального «я». Авторитарная совесть есть то, что Фрейд описывал как «сверх — Я»; но, как я покажу далее, это лишь одна из форм совести или, возможно, предварительная ступень в развитии совести.

Хотя авторитарная совесть отличается от страха наказания и надежды на поощрение, отношение к авторитету, интерна- лизовавшись, мало чем отличается от совести в прочих существенных отношениях. Наиболее важный момент их сходства заключается в том, что предписания авторитарной совести опираются не на собственные ценностные суждения, а исключительно на требования и запреты, санкционированные авторитетом. Если подобным нормам случится быть хорошими, то и совесть будет направлять действия человека по хорошей стезе. Однако они выступают как нормы совести не потому, что они хорошие, а потому, что предписаны авторитетом. Так что, окажись эти нормы плохими, они тоже будут элементом совести. К примеру, человек, полностью уверовавший в Гитлера, совершая отвратительные бесчеловечные поступки, мог думать, что ведет себя согласно своей совести.

Но даже если отношение к авторитету интернализуется, такую интернализацию нельзя считать настолько полной, чтобы можно было рассматривать совесть как уже совсем независимую от внешних авторитетов. Их полная автоматизация, которую можно наблюдать в случаях неврозов, развивающихся на почве навязчивых идей, — скорее исключение, чем правило; в норме человек с авторитарной совестью ограничен, с одной стороны, внешним авторитетом, с другой — его интернализо- ванным эхом. Фактически между ними происходит постоянное взаимодействие. Наличие внешнего авторитета, к которому человек относится с благоговейным страхом, — это источник, постоянно подпитывающий интернализованный авторитет — совесть. Если бы авторитет не существовал в действительности, то есть если бы человек не имел оснований его бояться, тогда авторитарная совесть ослабла бы и утратила силу. Одновременно совесть влияет на образ внешнего авторитета. Ведь совесть всегда окрашена человеческой потребностью поклоняться, иметь какой‑нибудь идеал[171] стремиться к совершенству, и образ этого совершенства проецируется человеком на внешний авторитет. Тем самым внешний авторитет окрашивается «идеалами» совести. Это очень важный момент, поскольку представления человека о качествах, чертах авторитета отличаются от его действительных качеств; эти представления становятся все более и более идеализированными и соответственно более подходящими для закрепления [172]. Очень часто такое взаимодействие между интернализацией внешнего авторитета и проекцией собственных идеальных образов на авторитет выливается в неколебимую веру в идеальный характер авторитета, веру, не допускающую сомнений даже при наличии противоречащих ей эмпирических доказательств.

Содержание авторитарной совести складывается из предписаний и запретов авторитета; ее сила коренится в эмоциях страха и преклонения перед авторитетом. Чистая совесть есть сознание угождения (внешнему и интернализованному) авторитету; нечистая совесть — сознание ослушания авторитета. Чистая (авторитарная) совесть вызывает чувство благополучия и безопасности, поскольку подразумевает большую близость к авторитету и его одобрение; нечистая, отягченная сознанием вины совесть вызывает чувство страха и неуверенности, незащищенности, поскольку действия против воли авторитета предполагают возможность быть наказанным и, что еще хуже, быть отвергнутым авторитетом.

Чтобы понять значение последнего утверждения, надо вспомнить структуру характера авторитарной личности. Она обретает чувство внутренней безопасности, становясь симбиотической частью авторитета, которого воспринимает как более сильного и могущественного, чем сама. Покуда она является частью этого авторитета в ущерб собственной целостности, она ощущает себя причастной его силе. Ее чувства уверенности и подлинности собственной личности целиком зависят от этого симбиоза; быть отвергнутой авторитетом — значит для нее быть брошенной в пустоту, испытать ужас небытия. Для авторитарной личности нет ничего страшнее этого. Конечно, любовь и одобрение авторитета доставляют ей величайшее удовлетворение; но даже наказание лучше, чем отвержение. Ибо даже наказывающий авторитет все‑таки остается с ней, и если человек «согрешил», то наказание в конце концов доказывает, что авторитет все еще заботится о нем. Принятие наказания означает очищение от греха и восстановление прежнего чувства безопасности.

Библейская легенда о преступлении Каина и его наказании дает классическую иллюстрацию того, что человек больше всего боится не наказания, но отвержения. Бог принял дар Авеля, но не принял Каина. Без всякого повода Бог поступил с Каином самым страшным образом, каким только можно поступить с человеком, который не может жить без авторитета, — отверг его дар, а значит, отверг его. Это было настолько непереносимо для Каина, что он убил Авеля. В чем же состояла расплата Каина? Бог не убил его и даже не повредил ему; Бог вообще запретил кому‑либо убивать его (знак, которым Бог отметил Каина, запрещал убивать его). Он был наказан изгнанием: после того как Бог отверг его, он был изгнан людьми. Это наказание было поистине таково, что Каин вынужден был сказать: «Наказание мое больше, нежели снести можно».

До сих пор мы рассматривали формальную структуру авторитарной совести, показав, что чистая совесть — это сознание того, что ты угодил авторитетам (внешним или интернализо- ванным), а нечистая совесть — это сознание того, что ты не угодил им. А теперь обратимся к вопросу, каково же содержание авторитарной совести — и чистой, и отягченной сознанием вины. Поскольку очевидно, что любое нарушение определенных норм, предписанных авторитетом, являет собой неповиновение и тем самым вину (независимо от того, хороши или плохи эти нормы сами по себе), то оно является преступлением с точки зрения любой авторитарной ситуации.

Самое страшное преступление — это бунт против установленных авторитетом порядков. Так, неповиновение означает «главный грех», а повиновение — главнейшую добродетель. Повиновение подразумевает признание за авторитетом высшей власти и мудрости; его права управлять, награждать или наказывать на основании его собственных декретов и указов. Авторитет требует подчинения не на основе только страха перед его силой, но на основе убежденности в его моральном превосходстве и праве. Должное уважение авторитета влечет за собой строгий запрет, табу на сомнение в правильности его действий. Авторитет может удостоить объяснением по поводу своего распоряжения или запрещения, по поводу награды или наказания, а может и воздержаться от такового; человек же никогда не имеет права спрашивать его или его критиковать. Если и существуют причины для критики авторитета, они — в самом человеке; и уже сам факт, что человек осмелился критиковать, есть ipso facto доказательство его вины.

Долг признания превосходства авторитета отражен в нескольких запретах. Наиболее ясный, понятный из всех — это запрет чувствовать себя или тем более пытаться стать подобным авторитету, ибо это противоречило бы его безоговорочному превосходству и уникальности. Действительный грех Адама и Евы, как уже говорилось, заключался в их попытке уподобиться Богу; наказанием же за этот вызов и одновременно средством устрашения против попыток повторения подобного стало их изгнание из рая[173]. В авторитарных системах делается фундаментальное различие между авторитетом и его подчиненными. Авторитет обладает недосягаемым могуществом: с его магией, мудростью, силой никогда не сравняются силы его подчиненных. Каковы бы ни были прерогативы авторитета — будь он управителем вселенной или земным владыкой, посланным судьбой, — фундаментальное неравенство между ним и его подданными — основной постулат авторитарной совести. Одна из самых важных особенностей, свидетельствующих о недосягаемости авторитета, состоит в том, что он единственный, кто не следует чужой воле, но сам водит; кто является не средством, а целью; творит, а не является творимым. Для авторитарно ориентированного сознания силы воли и созидания являются привилегией авторитета. Подчиненные есть лишь средство для достижения его целей и соответственно его собственность, которой он распоряжается по своему усмотрению. Власть авторитета ставится под вопрос только при попытке человека перестать быть вещью и самому стать творцом.

Но ведь человек никогда не перестает стремиться производить и творить, потому что продуктивность есть источник его сил, свободы и счастья. Однако в той мере, в какой он ощущает свою зависимость от трансцендентной силы, сама его продуктивность и утверждение его собственной воли вызывают в нем чувство вины. Жители Вавилона были наказаны за попытку силами самих людей построить блаженную жизнь на земле. Прометей был прикован к скале за то, что выдал людям секрет огня, являвшегося символом производящей, творческой силы. Гордость человека собственными силами была признана Кальвином и Лютером греховной, а политиками оценена как преступный индивидуализм. Человек старается умилостивить богов за «преступление продуктивности» принесением им в жертву лучшей части урожая или скота. Обряд обрезания представляет собой еще одну попытку умиротворения Бога; часть фаллоса — символ мужской продуктивности — приносится в жертву Богу, после чего мужчина обретает право пользоваться им. В дополнение к тем жертвам, которые человек приносит богам, признавая — если бы только символически! — их монопольное право на творчество, продуктивность, человек сознательно умеряет свою собственную энергию сознанием вины, коренящимся в убежденности, что самостоятельное применение своих творческих сил по собственной воле есть покушение на прерогативу авторитета быть единственным творцом и уклонение от своего долга выполнять по отношению к нему роль «вещи». Это сознание вины ослабляет человека, уменьшая его силы и делая его еще более покорным, чтобы искупить его стремление стать «своим собственным творцом и создателем».

Парадоксально, но отягченная сознанием вины совесть оказывается прямым результатом переживания чувства силы, независимости, продуктивности и гордости, и, наоборот, чистая совесть есть следствие чувства покорности, зависимости, бессилия и греховности. Святой Павел, Августин, Лютер и Кальвин описывали последнюю совершенно определенно и ясно. Осознавать собственное бессилие, презирать себя, быть обремененным чувством греховности и испорченности — все это признаки добродетели. Сам факт наличия виновной совести уже является признаком добродетели, поскольку виновная совесть есть симптом «страха и трепета» перед авторитетом. Парадокс заключается в том, что (авторитарная) виновная совесть становится основой «чистой» совести, а чистая совесть, если бы у кого‑нибудь была таковая, должна была бы порождать сознание вины.

Интернализация авторитета имеет двоякий смысл: один, который мы только что обсудили, — это подчинение человека авторитету; другой — возложение человеком на себя роли авторитета путем предъявления себе строгих и жестких требований. Человек становится не только покорным рабом, но и строгим надсмотрщиком, который относится к самому себе как к своему рабу. Вот эта вторая «ипостась» весьма важна для понимания психологического механизма авторитарной совести. Авторитарный характер, будучи лишенным в большей или меньшей степени продуктивности, вызывает к жизни садистические и деструктивные силы[174]. И вот это принятие человеком на себя, исполнение им роли авторитета и обращение с самим собой как со слугой позволяет несколько ослабить эти разрушительные силы. Фрейд при анализе сверх — Я дал описание его деструктивных компонентов, которые были во множестве подтверждены клиническими данными, собранными другими исследователями. Причем не важно, допускать ли, как, например, Фрейд в своих ранних работах, что источник агрессивности кроется в подавлении инстинктов или, как он думал позже, в «инстинкте смерти». Важно то, что авторитарная совесть удовлетворяется деструктивностью, направленной против самой личности, своего «я», так что деструктивные импульсе получают возможность действовать под маской добродетели. Психоаналитические исследования, особенно изучение неврозов на почве навязчивых состояний, показывают, до какой степени жестокости и деструктивности может порой доходить совесть и как она, будучи обращенной человеком на самого себя, заставляет его мучительно ненавидеть самого себя. Фрейд убедительно продемонстрировал справедливость тезиса Ницше, что в результате ограничения свободы все инстинкты человека «обернулись вспять, против самого человека. Вражда, жестокость, радость преследования, нападения, перемены, разрушения — все это повернуто на обладателя самих инстинктов: таково происхождение "нечистой совести"»[175].

Многие религиозные и политические системы в истории человечества могли бы служить иллюстрацией авторитарной совести. Поскольку в «Бегстве от свободы» я с этой точки зрения анализировал протестантизм и фашизм, я в данном случае не буду более прибегать к примерам из области истории, а ограничусь рассмотрением лишь некоторых аспектов авторитарной совести, которые можно наблюдать в отношениях между родителями и детьми.

Использование термина «авторитарная совесть» применительно к нашей культуре может удивить читателя, поскольку мы привыкли думать, что авторитарные отношения свойственны только авторитарным, недемократическим культурам, обществам; но такой взгляд недооценивает силу авторитарных компонентов, особенно роль анонимных авторитетов в современной семье и обществе[176].

Психоаналитические интервью дают некоторые представления при изучении авторитарной совести у лиц, относящихся к среднему городскому сословию. Родительский авторитет и способ, каким дети реагируют на него, вскрывают центральную проблему неврозов. Исследователя установили, что многие их пациенты вообще не способны критически относиться к своим родителям; другие, хоть и относятся к ним критически в некоторых отношениях, внезапно перестают критически воспринимать те их особенности, от которых сами страдают; третьи переживают чувство вины и беспокойства в том случае, когда направляют критику (часто заслуженную) или даже гнев против одного из родителей. И часто требуется значительная аналитическая работа, позволяющая человеку вспомнить все те случаи, которые спровоцировали его гнев и критическое неприятие[177].

Более тонкое и скрытое чувство вины возникает у ребенка из переживания им родительского недовольства. Иногда чувство вины связывается у ребенка с недостаточной любовью к родителям, особенно в том случае, если родители претендую! быть единственным центром привязанностей ребенка. Иногда оно возникает из страха разочаровать родителей в их ожиданиях. Последнее особенно важно, поскольку затрагивает основной момент, касающийся положения отца в авторитарной семье. Несмотря на значительную разницу в положении римского отца семейства, семья которого была его собственностью, и современного отца, тем не менее остается широко распространенным убеждение, что дети приходят в мир для ублажения родителей и компенсации их разочарований в собственной жизни. Это убеждение нашло классическое выражение в знаменитой речи Креонта в «Антигоне» Софокла:

 

Твой образ мыслей похвалы достоин.

Слова отца — незыблемый закон.

Мы прилагаем все свое старанье,

Чтоб в послушанье воспитать детей,

Чтоб враг наш в страхе трепетал пред нами,

А друг приветливо обласкан был.

И согласись, в глазах своих врагов

Отец детей, не годных ни на что,

Достоин разве только осмеянья[178].

 

Даже в нашей неавторитарной культуре родители хотят, чтобы их дети были «услужливыми», то есть слушающимися их во всем, дабы компенсировать, наверстать упущенное ими самими. Если родители не преуспели, то дети должны достичь такого успеха, чтобы возместить им чувство неудовлетворенности. Если родители недостаточно любимы (особенно если они не любят друг друга), дети должны восполнить им недостаток любви; если они чувствуют себя в общественной жизни недостаточно сильными, они хотят возместить этот недостаток за счет постоянного влияния на детей и контроля над ними. Даже если дети ведут себя в соответствии с ожиданиями родителей, они все равно испытывают чувство вины за то, что не до конца оправдывают эти ожидания и надежды и тем самым разочаровывают и огорчают своих родителей.

Причиной одной из наиболее острых форм, которую часто принимает родительское чувство разочарования, является непохожесть на них их детей. Эгоистичные родители хотят, чтобы их дети были бы похожи на них по темпераменту и характеру. К примеру, холерического склада отец не находит взаимопонимания с сыном — флегматиком; отец, интересующийся практическими делами, не понимает и разочарован сыном, интересы которого лежат в области идейных и теоретических исследований, и vice versa. Если у отца собственническое отношение к сыну, то он воспринимает его непохожесть на него как неполноценность сына; из‑за того, что он не похож на отца, сын чувствует себя виноватым и недостойным и потому старается стать таким, каким хотелось бы его отцу; но единственное, чего он таким образом добивается, — это отклонения в собственном развитии, а в итоге становится лишь слабой и несовершенной копией отца. Поскольку он верит, что должен походить на отца, его неудачи вызывают в нем муки совести. В попытке освободиться от этих представлений о необходимости походить на отца и стать «самим собой» он часто испытывает такое тяжкое бремя вины за это «преступление», что не раз оказывается на грани отчаяния, прежде чем добьется свободы. Это бремя вины столь тяжко потому, что ему предстоит не только преодолеть сопротивление родителей, пережить их разочарование, обвинения и мольбы, но и общественные стереотипы, согласно которым дети должны «любить» своих родителей. Казалось бы, данное мною описание авторитарной семьи не подходит для современной американской семьи, особенно городской, в которой авторитет проявляется не столь явно. Однако данная картина, по крайней мере в существенных чертах, и для нее вполне справедлива. В отличие от явного, открытого авторитета, проявляющегося в прямых требованиях, анонимный авторитет проявляется в эмоционально более насыщенных ожиданиях. Кроме того, сами родители хоть и не чувствуют себя авторитетами, но в действительности являют собой анонимный авторитет рынка, а потому ожидают, что их дети будут жить в соответствии с теми стандартами, которым одинаково подчинены и дети, и родители.

С одной стороны, чувство вины возникает из осознания зависимости от иррационального авторитета и необходимости подчиниться ему, а с другой — само в свою очередь усиливает эту зависимость. Сознание вины — наиболее эффективно действующий механизм формирования и закрепления зависимости, в этом состоит одна из социальных функций авторитарной этики во всемирной истории. Авторитет как законодатель заставляет своих подчиненных переживать чувство вины за многие совершенные ими и неизбежные проступки. Чувство вины перед авторитетом за неизбежные ошибки и потребность в прощении порождают бесконечную цепь преступлений, переживаний чувства вины и стремления к искуплению, которая держит людей в состоянии рабской зависимости и благодарности за прощение крепче, чем угроза наказаний авторитета. Именно это взаимодействие чувства вины и зависимости способствует упрочению авторитарных взаимоотношений. Тем самым, с одной стороны, зависимость от иррационального авторитета приводит к ослаблению воли зависимого человека, а с другой — все, что так или иначе приводит к парализации воли, способствует усилению зависимости. Так замыкается порочный круг.

Наиболее эффективный способ ослабить волю ребенка — это пробудить у него чувство вины. Это происходит довольно рано, когда ребенку дают понять, что его сексуальные побуждения и их ранние проявления — это «плохо». Поскольку ребенок не умеет справиться со своими сексуальными побуждениями, то такой способ внушения ему его виновности действует безотказно. Раз родителям (а в их лице и обществу в целом) удалось сделать ассоциативную связь между сексуальной сферой и виной постоянной, то сознание вины возникает у ребенка всякий раз с той же силой, как возникают сексуальные импульсы. В дополнение к этому и другие физиологические функции ущемляются «моральными» соображениями. Если ребенок не так справляется с туалетом, как принято, если он нечистоплотен, если он ест не так, как положено, значит, он плохой. В возрасте пяти — шести лет у ребенка укореняется всепроникающее чувство вины, поскольку конфликт между его естественными потребностями и их моральной оценкой со стороны его родителей создает постоянный источник чувства вины.

Различные либеральные и «прогрессивные» системы образования Не изменили этой ситуации, как хотелось бы думать. Явный авторитет сменился анонимным, прямые требования — «научно» обоснованными формулировками; предписание «не делай этого» заменено на «тебе не нравится так делать». В сущности, этот анонимный авторитет во многом может быть даже более тягостным, гнетущим, чем явный. Ребенок больше не осознает, что его волей управляют (этого не сознают и родители, так или иначе выдвигая перед ним различные нормы и предписания), и он уже не может больше сопротивляться и тем самым развить в себе чувство независимости. Его уговаривают и убеждают, обращаясь за помощью то к науке, то к здравому смыслу, то призывая его к сотрудничеству, — да кто же может противостоять таким объективным критериям?

Как только воля ребенка оказывается сломленной, в силу вступает еще один способ усиления и закрепления чувства вины. Ребенок смутно сознает, скорее ощущает, свою подчиненность и поражение и так или иначе должен понять смысл этого. Он не может просто принять как данное эту сбивающую с толку ситуацию и смириться со своим печальным и болезненным опытом, не пытаясь как‑то объяснить его. В данном случае процесс рационализации тот же, что и у представителя касты неприкасаемых в Индии или страстотерпца в христианстве, — его поражение и слабость «объясняются» как наказание за совершенные грехи. Сам факт потери свободы рационализируется как доказательство вины, а это убеждение, в свою очередь, усиливает чувство вины, поддерживаемое родительскими и культурными системами ценностей.

Естественная реакция ребенка на давление родительского авторитета — это протест, составляющий сущность фрейдовского «Эдипова комплекса». Фрейд полагал, что маленький мальчик, вследствие сексуального влечения к своей матери, становится соперником своего отца и что невозможность удовлетворительным образом справиться с порождаемой этим соперничеством тревогой приводит к развитию неврозов. В кон фликте между ребенком и родительским авторитетом и неудачном решении ребенком этого конфликта Фрейд видел самые глубинные корни, причины неврозов; я же думаю, что этот конфликт вызывается не сексуальным соперничеством, а возникает в результате реакции ребенка на давление родительского авторитета, который есть неотъемлемая черта патриархальной организации общества.

В то время как общественный и родительский авторитет направлен на подавление воли, свободного развития и независимости, ребенок, рожденный вовсе не для этого, оказывает сопротивление авторитету родителей; он борется за свободу не только от давления, но и за свободу быть самим собой, самостоятельным человеком, а не автоматом. Эта «битва» за свободу может быть более успешной для одних, чем для других, но лишь немногим удается добиться полной свободы. Так что в самой глубине неврозов должны скрываться рубцы, остающиеся от поражения в этой борьбе против давления иррационального авторитета. Они‑то й формируют синдром, основными признаками которого являются ослабление или даже полная парализация таких качеств личности, как оригинальность, своеобразие и непосредственность; ослабление собственного «я» и замещение его псевдо — я, в котором сознание «Я есть» притупляется и замещается переживанием собственной личности как суммы ожидании со стороны других; замещение автономии гетерономией; неадекватность, нечеткость оценки опыта межличностного общения, или, употребляя термин Салливена, опыт межличностного общения носит паратаксический характер. Наиболее важный признак поражения в этой борьбе — сознание вины, нечистая совесть. Если человеку не удается вырваться из сети авторитарных отношений, то эта неудачная попытка и будет доказательством его вины, и лишь последующей покорностью, лишь смирившись со своим положением, может человек вновь обрести чистую совесть.