Гуманитарная философия техники

Гуманитарная традиция более обращена к проблемам взаимодействия техники и культуры. Это направление характеризуется критическим отношением к технике. Оно защищает представление о первичности гуманитарного начала перед механистическим, стремясь охарактеризовать технику как феномен культуры, выделить ее основные черты с точки зрения человеческой истории, привлечь внимание к точкам пересечения истории техники и культуры, искусства и т.д. Кроме того, гуманитарная традиция исследует технику как важнейшую часть бытия (как имманентного, так и трансцендентного), пытаясь выявить ее метафизическую сущность и найти источник проблем, порожденных техникой.

Тематизация первого этапа гуманистического осмысления определяется теперь как метафизика техники. Наиболее яркие представители этого этапа – Фридрих ДессауэриМартин Хайдеггер. Их работы относятся к началу первой половиной XX в. И их появление довольно логично, так как именно в это время техника активно заявила о себе. В этот период были сделаны важнейшие научно-технические открытия радиоактивности, атомной структуры ядра, электрона и разработана серия моделей строения атома; изобретены кино, автомобиль, самолет, паровоз, в 40-е гг. создан компьютер. Философы стали исследовать онтологические аспекты техники, задавая вопрос «Что есть техника?».

Следующий этап –  технологический детерминизм. Он означает совокупность представлений о ведущей роли техники в жизни общества и ее обособленности и независимости от социального развития. Концептуальные черты технологического детерминизма: 1) превращение НТП в основу всех социальных изменений; 2) абсолютизация социальной ценности техники и технологии, которые автоматически, стихийно порождают новые общественные отношения; 3) отрицание зависимости развития науки и техники от социальных условий.

Предполагается, что техническое развитие линейно и прогрессирует от худшего к лучшему. С позиции технологического детерминизма техника оказывает опережающее и доминирующее воздействие на индустрию и индустриальное общество, т. е. научно-технические достижения способствуют модификации социокультурной жизни.

Оценка и роль техники в жизни общества не могут быть «нейтральными», потому что техника не зависит от человека, обладает собственной формой и сутью, враждебными человеку. Созданная и создаваемая техническая цивилизация обладает независимостью и господствует над человеком и обществом, развивается, саморазвивается и совершенствуется по собственным законам. Человеку остается выбор: или приспосабливаться к миру техники, или протестовать против него. В соответствии с этим выбором уже более 100 лет существуют два противоположных направления – техницизм и антитехницизм. Их теоретической основой является технологический детерминизм, они отличаются оценкой – оптимистической или пессимистической.

Техницизм и антитехницизм в западной литературе еще называют технологическим алармизмом (от фр. отвращение, страх, тревога) и технологическим эвдемонизмом (от гр.восторг, наслаждение). Они также связаны с такими мировоззренческими установками, как сциентизм и антисциентизм. Первый (от лат. наука) обосновывает способность науки самостоятельно решать все социальные проблемы. Второй, не отрицая воздействие науки на общество и человека, отмечает ее разрушительный характер. Техницизм – выражение некритической веры в безусловную благотворность развития техники для человечества. Представители: Р. Арон, Д. Белл, Дж. Гэлбрейт, Й. Масуда, Дж. Несбит, А. Тоффлер, К. Ясперс и др. Антитехницизм – выражение технофобии, недоверия, страха перед непредсказуемыми опасностями новых технологий, появление и распространение которых идет по возрастающей[53]. Представители: Т. Адорно, Ж. Бодрийяр, Х. Маллер, Г. Маркузе, Л. Мэмфорд, Х. Ортега-и-Гассет, Э. Фромм, М. Хайдеггер, М. Хюбнер, Ж. Эллюль и др.

Во второй половине ХХ в. в культурном пространстве философского осмысления техники стали появляться концепции информационного общества. Впервые об этом начинает говорить американский экономист Фриц Махлуп в работе «Производство и распространение знания в Соединенных Штатах» (1962). Концепция информационного общества является производной от концепции постиндустриального общества, только в концепциях информационного общества делается акцент на степени развития информационных технологий, в качестве главного фактора общественного развития рассматривается производство и использование информации.

Наиболее выдающиеся идеи в этом направлении принадлежат Маршалу Маклюэну (1911–1980) – канадскому философу и социологу, профессору университета в Торонто, автору работ «Галактика Гутенберга» (1962) и «Понимающая коммуникация» (1963). Он одним из первых обратил внимание на коммуникационный аспект развития нового общества и предложил свою концепцию этого общества. Основные положения: 1) на развитие культуры влияют распространенные в ней средства коммуникации, к которым относятся все культурные феномены, выполняющие коммуникативные функции, компьютерные системы; 2) особый социальный мир – «галактика» – создается определенным типом коммуникации; 3) средства связи являются не просто передатчиками информации, но и способом структурирования реальности независимо от передаваемой информации; 4) формирование новых средств общения, связи и информации создает новый «сенсорный баланс» общества, формирует новый стиль мышления, мира и иные принципы социальной организации; 5) коммуникация выступает как способность человека к восприятию.

Средства массовой коммуникации (Маклюэн имел в виду, прежде всего, телевидение) сплачивает людей, создавая электронную «глобальную деревню», где информация передается настолько быстро, что каждый знает обо всех событиях в мире. М. Маклюэн также выделяет четыре эпохи в развитии человечества: 1) дописьменное варварство – эпоха устной речи; 2) тысячелетие фонетического письма; 3) 500 лет «гутенберговой галактики» – видеокультура, культура зрения, печати; 4) современная электронная цивилизация «галактика Маркони», начавшаяся в 1844 г. с изобретения телеграфа Морзе.

Еще одна концепция разработана американским социологом  Элвином Тоффлером (1928–2016) в ряде его работ – «Шок будущего» (1970), «Доклад об экоспазме» (1975), «Третья волна» (1980). Э. Тоффлер обозначил такие отличительные черты культуры в информационном обществе, как: 1) высокий уровень инновативности; 2) демассификация и дестандартизация всех сторон политической и экономической жизни; 3) изменение характера труда и межличностных отношений, что повлечет изменение системы ценностей и ориентацию человека на психологические, социальные и этические цели; 4) избыток информации – «информационный взрыв»; 5) «персонализация» – ориентация культуры и общества на каждого человека; 6) «клип-культура», так Э. Тоффлер называет новый тип культуры, созданной из осколков впечатлений и образов, в котором идет отказ от традиционного способа подачи информации – отобранной и систематизированной; СМИ сейчас предлагают информацию в виде коротких модульных вспышек – новостей, фрагментов фильмов и передач, рекламы; человек новой информационной структуры отказывается от восприятия новых модульных форм в стандартных структурах и категориях и стремится создать из мозаичной информации свой собственный материал.

Достаточно глубокое рассмотрение информационного общества предлагает американский социолог испанского происхождения Мануэль Кастельс (р. 1942) в работе «Информационная эпоха: экономика, общество и культура» (2000).

М. Кастельс создает концепцию «информационального общества», его отличие от информационного состоит в том, что «генерирование, обработка и передача информации стали фундаментальными источниками производительности и власти». Одной из ключевых черт информационального общества является сетевая логика его базовой структуры. К тому же информациональное общество развивается в глобализирующемся мире. Информационные технологии определяют социальную реальность настоящего и в еще большей мере будут определять реальность будущего.

М. Кастельс выделяет особенности информационно-технологической парадигмы: 1) информация является сырьем технологии и, следовательно, технология воздействует на информацию, но никак не наоборот; 2) возможности новых технологий охватывают все виды деятельности; 3) информационная технология инициирует сетевую логику изменений социальной системы; 4) информационно-технологическая парадигма основана на гибкости, когда способность к реконфигурации становится «решающей чертой в обществе»; 5) важной характеристикой информационно-технологической парадигмы становится конвергенция конкретных технологий в высокоинтегрированной системе, когда, например, микроэлектроника, телекоммуникации, оптическая электроника и компьютеры интегрированы в информационные системы. Взятые все вместе характеристики информационно-технологической парадигмы являются основой информационального общества. Таким образом, по мнению М. Кастельса, зарождается новая культура, «культура реальной виртуальности». Реальная виртуальность – это система, в которой сама реальность (т. е. материальное/символическое существование людей) полностью погружена в виртуальные образы, в выдуманный мир, где внешние отображения не просто находятся на экране, но сами становятся опытом. Наряду с телевидением развитие электронных компьютерных сетей (Minitel, Internet) становится формообразующим фактором для культуры виртуальной реальности. М. Кастельс исследует этапы становления Интернет, т. е. его превращения из локальной компьютерной сети военного назначения в новую глобальную реальность информационной эпохи. Ученый полагает, что «компьютерная коммуникация не есть всеобщее средство коммуникации и не будет таковым в обозримом будущем». «Новые электронные средства не отделяются от традиционных культур, они их абсорбируют». Члены данных сообществ могут быть разъединены в физическом пространстве, однако в виртуальном пространстве они могут быть также традиционны, как общины небольших городов.

М. Кастельс использует теорию сетей для анализа изменений, происходящих в городской среде информационного общества. Сетевые структуры воспроизводятся как на внутригородском уровне, так и на уровне отношений между глобальными городами. В глобальных городах появляются информационно-властные узлы, которые концентрируют основные потоки информации, финансовых ресурсов и становятся своеобразными пультами управления. Между этими узлами текут ресурсные потоки, а сами узлы находятся в беспрерывной конкуренции между собой. Глобальные города, или мегаполисы, автор представляет в виде масштабных центров «глобального динамизма», культурной и политической инновации и связующих пунктов всех видов глобальных сетей.

Потоки в концепции М. Кастельса – это «целенаправленные, повторяющиеся, программируемые последовательности обменов и взаимодействий между физически разъединенными позициями, которые занимают социальные акторы в экономических, политических и символических структурах общества». Таким образом, «пространство потоков есть материальная организация социальных практик в разделенном времени, работающем через потоки». Пространство потоков состоит из трех слоев материальной поддержки: первый слой – это цепь электронных импульсов; второй слой – совокупность узлов и коммуникационных центров; третий слой относится к пространственной организации доминирующих менеджерских элит, осуществляющих управленческие функции.

М. Кастельс обращает внимание на то, что доминирующая стратегия в обогащении культуры, связанная с потенциалом новых коммуникационных технологий, направлена не на области здравоохранения, образования, а на разработку гигантской системы электронных развлечений.

В качестве предпосылок распространения массовой культуры в информациональном обществе Кастельс называет: напряженный ритм деятельности, экзистенциальные проблемы, проблемы адаптации, проблема свободного времени, а также отсутствия навыка и определенного типа сознания у части общества, соответствующего восприятию сложных проблем и феноменов высокой культуры. Сами же информационные потоки, по мнению М. Кастельса, развиваются в большей степени как «технологии развлечений».

Одна из концепций информационного общества была предложена японским ученым Ёнэдзи Масудой в работе «Информационное общество как постиндустриальное общество» (1983). В его концепции информация – это экономическая категория и общественное благо, трансформирующее в прогрессивном направлении все сферы социокультурной жизни. Ё. Масуда предполагает, что будет сформирован новый тип общества, где все аспекты развития личности – образование, карьера, реализация политической активности, сфера досуга – будут осуществляться в информационной среде.

Таким образом, становление технически развитых обществ привело к тому, что гуманитарная философия техники начинает систематические попытки защиты своей фундаментальной идеи – принципа приоритета гуманитарного, нетехнического, начала над техническим.

Среди основных концепций гуманитарной философии техники выделим идеи пятерых философов, представляющих именно гуманитарную философию техники: Льюиса Мэмфорда (1895–1990), Хосе Ортеги-и-Гассета (1883–1955), Мартина Хайдеггера (1889–1976), Жака Эллюля (1912–1994) и Жана Бодрийяра (1929–2007).

Льюис Мэмфорд: миф машины

Льюис Мэмфорд (1895–1990) – американский фило­соф и социолог, автор технофилософской концепции и учения о «мегамашине», последователь «нового курса» Ф.Д. Рузвельта. Он избрал гуманитарные науки и стал непримиримым критиком техники в американской традиции «приземленного» романтизма. Эта американская традиция романтична и «приземлена», она утверждает, что материальная природа не может быть основой исчерпывающего объяснения органической деятельности в ее человеческой форме. Основой человеческих действий является человеческий дух и человеческое вдохновение, направленные на творческую самореализацию.

Л. Мэмфорд является представителем пессимистического тех­нологического детерминизма. Главная причина всех соци­альных зол – возрастающий разрыв между уровнем техно­логии и нравственностью. Научно-технический прогресс – это «ин­теллектуальный империализм», «жертвой» которого стали гуманизм и социальная справедливость. Наука – это суррогат религии, ученые – сословие новых жрецов. Точка зрения Л. Мэмфорда о роли техники в обществе противоречила концепции Маркса. Мэмфород считал, что умственная энергия человека превосходила его потребности, и орудийная техника была частью биотехники мозга. Истоками этой «добавочной умст­венной энергии» являются не только труд, но и коллективное существование и общение.

Опубликованная Л. Мэмфордом в 1934 г. книга «Technics and Civilization» («Техника и цивилизация») свидетельствует о глубоком знании автором Юра, Чиммера, Веблена и Дессауэра. В этой книге автор сначала описывает психологические и культурные истоки техники, а затем – материальные и практические причины возникновения техники. Историю европейской цивилизации он делит на три основных этапа: 1) с 1000 по 1750 г. – этап интуитивной техники, основанной на применении силы падающей воды, ветра и использовании природных материалов: дерева, камня и т.д., которые не разрушали природу, а были с ней в гармонии; 2) XVIII–XIX вв. – этап «рудниковой цивилизации», который основан на палеотехнике (ископаемой технике), т. е. эмпирической техники угля и железа, который харак­теризуется разрывом с природой и попыткой господства человека над природой; 3) с конца XIX в. по настоящее время – это завершающая фаза функционирования и развития западной цивилизации, в пределах которой происходит на строго научной основе восстановление нарушенной в предыдущей фазе гармонии техники и природы. В заключительной трети своей книги автор предпринимает попытку дать аналитическую оценку современным социальным и культурным реакциям на технику. Он призывает рассматривать технику в аспекте ее «психологического, как и практического, происхождения» и оценивать в эстетических терминах в такой же мере, как и в технических.

Через три десятилетия после «Техники и цивилизации» Мэмфорд выпускает книги «The Myth of the Machine» («Миф о машине») (1969, 1970).

Рассматривая историю развития техники, он выделяет два ее главных типа: 1) биотехнику, которая ориентирована на удовлетво­рение жизненных запросов и естественных потребностей и устремлений человека; 2) монотехнику, которая ориентируется на экономическую экспансию, материальное насыщение и военное производство. Ее цель – укрепление системы личной власти. Она враждебна не только природе, но и человеку. Ее авторитарный статус восходит в своих истоках к раннему периоду существования человеческой цивилизации, когда впервые была изобретена «мегамашина» – машина со­циальной организации нового типа, способная повысить человеческий потенциал и вызвать изменения во всех ас­пектах существования. Человеческая машина с самого на­чала существования объединила два фактора: 1) негативный, принудительный и разрушительный; 2) позитивный, жизнетворный, конструктивный. Понятие машины, идущее от Франца Рело, означает комбинации «строго специализированных способных к сопротивлению частей, функционирующих под человеческим контролем, для использования энергии и выполнения работы». Все типы современной машины представляют трудосберегающие устройства, выполняющие максимальный объем работы при минимальных затратах человече­ских усилий. Мэмфорд указывает на одну из черт «мегамашины»: слияние монополии власти с монополией личности и мечтает о разрушении подобной «мегамашины» во всех ее институциональных формах. От этого зависит, будет ли техника функционировать «на службе человеческо­го развития» и станет ли мир биотехники более открытым человеку.

В работе «Человек интерпретатор» Л. Мэмфорд доказывает, что человек тесно связан с земной, практической деятельностью, однако его не следует воспринимать только как homofaber. Необходимо воспринимать человека и как homosapiens (соответственно, человек-мастер и человек знающий, понимающий, «разумный»). Человек – не «делающее», а «мыслящее» существо, потому что его отличает не делание, а мышление, не орудие, а дух, являющийся основой самой «человечности» человека. Л. Мэмфорд отмечает, что не в одной работе (материальной созидательности) заключается сущность человека, но и в – неделании, открытиях и интерпретациях. Он пишет: «То, что мы знаем о мире, мы добыли главным образом с помощью интерпретации, но не с помощью непосредственного опыта и эксперимента, и подлинным средством самой интерпретации является то, что, в свою очередь, должно быть объяснено. Речь идет о человеческих органах и физиологических склонностях, о чувствах, любознательности и чувственности человека, о его организованных социальных отношениях, и о созданном им средстве передачи (коммуникации), и усовершенствовании созданного человеком этого уникального средства интерпретации – языке.

Если бы внезапно исчезли все механические (технические) изобретения последних пяти тысячелетий, это было бы катастрофической потерей для жизни. И все же человек остался бы человеческим существом. Но если бы у человека была отнята способность интерпретации, то все, что мы имеем на белом свете, угасло бы и исчезло быстрее, чем в фантазии Просперо, и человек очутился бы в более беспомощном и диком состоянии, чем любое другое животное, он был бы близок к параличу»[54].

Л. Мэмфорд утверждает, что техника в том узком смысле, в каком она выступает как изготовление орудий и их применение, не была главной движущей силой развития человечества и даже развития самой техники. Технические достижения человека меньше всего имеют своей целью увеличение количества продуктов питания или контроль над природой; они направлены на использование неизмеримых внутренних органических ресурсов человека, на реализацию его внеорганических потребностей и стремлений. Создание, например, символической культуры посредством языка «было несравнимо более важным для дальнейшего раз­вития человечества, чем обтесывание целой горы ручных топоров». Для Л. Мэмфорда человек есть «прежде всего, само себя созидающее, само себя преодолевающее, само себя проектирующее животное существо».

На основе такой антропологии Мэмфорд устанавливает (различие между основными типами техники: политехникой и монотехникой. Политехника,или биотехника, – это первоначальная форма делания. Это – тот вид техники, который находится в гармонии с многообразными потребностями и устремлениями жизни и функционирует в демократической манере при реализации самых разнообразных человеческих проектов. В противоположность этому виду, монотехника, или авторитарная техника, опирается на научную интеллигенцию и квантифицированное  производство и ориентирована на экономическую экспансию, материальное насыщение и военное превосходство, т. е. власть. Монотехника восходит к тому времени, когда человек открыл «мегамашину», или в представлении Л. Мэмфорда строгую иерархическую социальную организацию. Стандартными примерами мегамашин являются крупные армии, объединения работников в группы, например, строители египетских пирамид или Великой Китайской стены. Мегамашины часто приводят к увеличению материальных благ и ограничению возможностей и сфер деятельности, что ведет к процессам дегуманизации общества.

Научное творчество Л. Мэмфорда является попыткой демифологизации и раскрытия сути мегатехники, началом реориентации духовных установок общества. Следствием этих процессов должно стать преобразование монотехнической цивилизации. И «для спасения самой техники мы должны ставить границы ее бездумной экспансии».

Л. Мэмфорд не является сторонником простого отказа от техники. Он ставит перед собой цель провести разумное разграничение между двумя видами техники, один из которых находится в гармонии и согласии с человеческой природой, а другой – нет. Технику следует поощрять лишь в том случае, если она способствует усилению аспекта человеческого бытия, который Л. Мэмфорд называет «личным», но не ограничивает и не сужает человеческую жизнь посредством власти и силы.

Размышления о технике Хосе Ортеги-и-Гассета

Автором концепции техники как производства избыточного становится испанский публицист, общественный деятель и философ Х. Ортега-и-Гассет (1883–1955). Это первый профессиональный философ, который читал лекции по философии техники в Испании в 1933 и 1935 гг. Первое издание этих лекций в виде книги «Размышление о технике» вышло в 1939 г. Х. Ортега-и-Гассет занялся анализом проблем философии техники одновременно с Л. Мэмфордом в контексте философской антропологии. В исследованиях авторов можно найти некоторое сходство, особенно в антропологическом аспекте, однако Х. Ортега-и-Гассет подверг анализу и метафизические проблемы техники.

По мнению философа, техника имманентна всякому человеческому началу. Ортегианская философия техники опирается на его идею о человеке, связанном определенными отношениями с окружающими условиями, но не в пассивной форме, а в качестве активного творца этих условий. «Я, семья и окружающие меня условия», – «Я» не как нечто, тождественное с самостью (идеализм), или как нечто, тождественное с окружающими условиями (материалистический эмпиризм); «Я» – тождественно как с одним, так и с другим, а также с их взаимодействием. Первая часть его «Рассуждений о технике» посвящена анализу данного метафизического тезиса, согласно которому человеческая природа не является чем-то данным одним лишь фактом ее существования. Скорее, эта природа есть сырой материал, из которого та или иная личность должна что-то творить для себя самой. «Жизнь личности вовсе не соответствует особенностям ее органических свойств», человек проектирует ее сам, перешагивая за пределы этих свойств».

Эта самоинтерпретативная, самотворящая форма активности осуществляется через определенные стадии. Первая стадия – это создание при помощи творческого воображения проекта или установки по отношению к миру, которые данная личность стремится реализовать. Вторая стадия – материальная реализация этого проекта. Если личность в своем творческом воображении решила, кем она хотела бы стать, в кого намерена себя «превратить»: в джентльмена, или бодхисатву, или идальго (приведены примеры Х. Ортеги-и-Гассета). В зависимости от этого формируются технические потребности для этих трех типов личностей, существует столько различных «техник», сколько существует человеческих проектов.

В концепции Ортеги человека можно определить как Homofaber, подразумевая, что значение термина faber не сводится лишь к фабрикации, изготовлению материальных объектов, но содержит и духовное творчество. Человек сам изобретает свою жизнь, подобно тому, как создают роман или пьесу для театрального представления. Человек является не частью природы, а обладателем определенной идеи, способности интерпретировать, объяснять природу.

Х. Ортега-и-Гассет также дает обобщенную картину эволюции техники, разделяя ее историю на три главных периода, напоминающих описанную выше классификацию Л. Мэмфорда. Эти периоды следующие: 1) техника, связанная с отдельными случаями; 2) техника ремесленика; 3) техника, создаваемая техниками и инженерами. Различие между этими тремя видами техники состоит в способе, открываемом и выбираемом человеком для реализации созданного им проекта, того, кем он хотел бы стать (проекта «делать себя»). В первом периоде техника может быть изобретена только случайно, ситуативно. Во втором периоде некоторые достижения техники, изобретения осознаются, сохраняются и передаются ремесленниками от поколения к поколению по схеме: ученик – подмастерье – мастер. В этот период отсутствует сознательное изучение техники, то, что мы называем технологией. Техника является лишь мастерством и умением, но не наукой. И только в третьем периоде, с развитием аналитического способа мышления, исторически связанного с возникновением науки Нового времени, появляется техника техников и инженеров, научная техника, технология.

Открытие технических средств реализации цели становится самоосознаваемым научным методом или техникой. В ХХ в., считает Ортега, человечество обладает la tecnica, т. е. технологией, и лишь затем – техникой в смысле технических устройств. Люди хорошо знают, как реализовать любой проект, который они могли бы выбрать.

Усовершенствование научной техники ведет к возникновению уникальной современной проблемы: отмиранию способности человека воображать и желать. В прошлом в большинстве случаев люди осознавали, что есть вещи, которые они не в состоянии делать, т. е. они сознавали пределы своих умений. После того, как человек желал и выбирал себе определенный проект, он должен был в течение многих лет тратить свою энергию на решение технических проблем, нужных для реализации этого проекта. В наши дни, имея технологию создания технических средств для реализации любого запроектированного идеала, люди утратили всякую способность желать ту или иную цель и стремиться к ней. Человек вложил в новую технику столько веры и просто забыл, что в руках одних лишь техников, т. е. личностей, лишенных способности воображения, техника «есть лишь пустая форма – подобно всем формализованным логикам; такая техника неспособна определять содержание и смысл».

Исходя из этих суждений, Х. Ортега-и-Гассет предсказывает, что Запад будет вынужден обратиться к техникам Азии. Сейчас мы можем констатировать, что это уже свершившийся факт, производственный процесс стран Западной Европы размещен в основном в Китае и других азиатских странах.

Мартин Хайдеггер: вопрос о технике

Философию техники М. Хайдеггера (1889–1976) сложно изложить обобщенно, хотя она имеет схожие черты с философией техники Л. Мэмфорда и Х. Ортеги-и-Гассета.

Необходимо помнить, что М. Хайдеггер является философом сократической традиции: он задает вопросы, формулирует проблемы и подозрительно относится к ответам и решениям. И еще: М. Хайдеггер исследует онтологические аспекты бытия техники.

Итак, М. Хайдеггер (философ-экзистенциалист) стал автором оригинальной концепции «технической цивилизации». Его основное сочинение по философии техники – «Вопрос о технике» (1954).

Философ уточняет этимологию слова «техника», греческого по происхождению. «Технэ» – название не только ремесленного мастерства, но и высо­кого искусства. Такая «технэ» относится к произведению. Со времен Платона «технэ» и «эпистеме» обозначали «знания» в широком смысле, умения разбираться в чем-то. Знание приносит яс­ность, открывает истину. «Технэ» обнаруживает то, что само себя не производит, еще не существует в наличии. «Это раскрывание потаенного заранее собирает образ и материал корабля и дома воедино в свете предвидимой законченности готовой вещи и намечает, исходя из этого, способ ее изготовления». Решающая суть «технэ», таким образом, не в операциях и манипуляциях, а в раскрытии. Хайдеггер утверждает, что техника является первоосновой, человеческим началом и способом самореализации человечества. Она первична по отношению к обществу. Техника не просто конструирует «технический мир». Она подчиняет едва ли не все пространство бытия. Ее инструментальный разум поражает все сознание эпохи. М. Хайдеггер пытается проникнуть в суть техники для того, чтобы освободиться от ее власти. Любое событие –это выход из потаенности в открытость. Произведение – это и есть перевод потаенного в непотаенное. Техника – способ перевода потаенного в непотаенное, наш мир – это область выведе­ния из потаенности, область осуществления некой истины. Истину М. Хайдеггер понимает в ее греческом смысле – как «непотаенность», «самоявленность» (алетейа). В этом смысле техника – важнейший способ обнаружения глубин­ных свойств бытия. Человек преображает вещи, переводя их из состояния «наличности» в состояние «сподручности». Техника вырастает из природного материала, но она входит в экзистенциальную структуру бытия человека, который обладает способностью объективировать свои за­мыслы.

Сущность современной техники заключается не в произведении, а в производстве, в воспроизводстве, увеличении производительности, массовости, техника ставит перед природой требование быть поставщиком энергии, которую можно запасти и хранить. Речь идет о понятии Gestell, которое было переведено на русский язык неологизмом (новым словом) «постав». Термин Gestell, если использовать язык Канта, обозначает трансцендентальную предпосылку современной техники. Предлагая этот термин, М. Хайдеггер пытается закрепить общезначимое слово, которое в обычном его значении переводится как «каркас», «подставка». Однако он придает этому термину более глубокий философский смысл. Этот каркас, или Gestell, не является частью техники; он является той установкой, которая лежит в основе современной техники, пребывает внутри технической деятельности. Этот термин означает техническое отношение к миру.

С определенной точки зрения, Gestell является безличностным познавательным «каркасом». Gestell не только «полагает» и делает вызов миру, он ориентирует человека и призывает его бросать вызов миру, «творить» мир. Постав – это скрытая сила, порождающая сущность и феномен современной техники. Но это не просто сущность техники, а некое таинственное начало, порождающее ее; «постав» – это бытие техники. Современная техника является добывающим производством, которое диктует человеку «постав». Термин «постав» происходит от слова «ставить», «поставление», «поставка». «Постав» – это добыча, принуждение природы и человека. Человек изменяет все вокруг, не оставляя ничего естественного. С са­мим собой, со своей сущностью человек сегодня не встречается. Потому что сущность его – в потаенном, а путь к нему потерян, закрыт массовым производством. Угроза человеку исходит не от техники, а оттого, что человек под ее влиянием не может вернуться к открытию истины. Постав грозит втянуть человека в поставляющее производство, массовое воспроизводство.

Техника представляет собой проблему в трех смыслах. Первый смысл касается сущности того, что мы называем техникой. М. Хайдеггер отвергает традиционные ответы, которые сводятся к тому, что техника является нейтральным средством в руках человека или человеческой активности. В противоположность инструментальному воззрению на технику как на нейтральное средство, Хайдеггер доказывает, что техника лишь часть истины или откровения, что, с одной стороны, современная техника является откровением, при котором человек использует природу, не нарушая ее естественного состояния, с другой – бросает ей вызов тем, что из природного материала производит тот или иной вид энергии и, не будучи зависимым от природы, накапливает и передает их.

Для того чтобы охарактеризовать современную технику как «откровенную», обладающую особым характером «полагания», «вызова», М. Хайдеггер сопоставляет традиционную ветряную мельницу и электростанцию. Каждое из технических сооружений подчиняет природную энергию и используется человеком для осуществления своих целей. Однако ветряная мельница и мельница с водяным колесом находятся в таком отношении с природой, которое дает основание сравнивать их с произведениями искусства, утверждает М. Хайдеггер. Прежде всего, они, конечно, связаны определенным образом с землей, так как просто передают движение. Если нет ветра, и не бежит вода, то движение прекращается. Эти сооружения в целом приспосабливаются к ландшафту, углубляя его характерные черты.

Работающая на каменном угле или атомной энергии электростанция, наоборот, вырабатывает базовые формы физической энергии и затем накапливает их в чувственно не воспринимаемой форме. Электростанция не передает никакого движения. Она преобразовывает или высвобождает движение и затем трансформирует его. Современная техника идет по новому пути использования земных ресурсов – она экстрагирует накопленную энергию в виде каменного угля, затем преобразовывает его в электрическую энергию, которая, в свою очередь, может быть накоплена, а затем использована для дальнейшего распределения по потребностям или применена по воле человека. «Высвобождение, преобразование, накопление, распределение и коммутирование (переключение) – таковы пути технических открытий», характерные для современного развития техники. Электростанция редко вписывается в естественный ландшафт или дополняет его. Огромные дамбы пересекают каньоны и пороги больших рек. Атомные электростанции не только загрязняют окружающую среду выделяемыми ими теплом и радиацией. Их строительство вызвано нуждами городов, а внешне их очертания зависят только от научных и математических расчетов, поэтому все они похожи друг на друга и в таком виде как бы накладываются на любой ландшафт независимо от его характера.

М. Хайдеггер пытается показать, что технологические процессы, в отличие от традиционной техники, никогда не создают вещей в строгом смысле этого слова. На место  уникальной вещи наподобие изготовленного гончаром глиняного горшка современная техника порождает мир, который М. Хайдеггер называет Bestancd («резервы на длительное время», «запасы») – объекты, готовые для продажи. Мир современных артефактов всегда готов и пригоден для всяческого манипулирования, употребления или выбрасывания. Этот Bestand состоит из предметов, которые не представляют никакой ценности. Примером являются предметы, изготовленные из пластмасс, форма которых полностью зависит от человеческих решений. Это хорошая иллюстрация отношений, сложившихся между современной наукой и техникой.

Современная наука, считает М. Хайдеггер, характеризуется объектификацией (опредмечиванием) естественной среды математическими терминами. В результате игнорируется естественный характер мира, и это создает возможность производства предметов, объектов без творческой индивидуальности и вещности. М. Хайдеггер утверждает, что вместо того, чтобы исследовать технику в качестве прикладной науки, точнее было бы изучать науку как теоретическую технику.

В философии техники М. Хайдеггера современная техника может быть охарактеризована как овеществленный догматизм. Техника не способна познать саму себя.                                                                 

«Техника, сущностью которой является само бытие, никогда не может позволить людям преодолеть ее. Это, в конечном счете, означает, что именно человек является господином бытия».

Этика отказа от власти техники Жака Эллюля

Оригинальную концепцию технического прогресса создал французский философ, культуролог, социо­лог и юрист, участник движения Сопротивления во время Второй мировой войны, автор теории отказа от власти техники в пользу этики, известный своими антитехнологическими взглядами Жак Эллюль (1912–1994). Свои идеи он последовательно изложил в книгах «Техника» (1954), «Техническое общество» (1965), «Политические иллюзии» (1965), «Метаморфоза буржуазии» (1967), «Империя нелепости» (1980). Работы Ж. Эллюля были посвящены изучению и анализу современного ему технического общества. Философ оспаривает марксистскую концепцию о решающей роли способа производства в историческом развитии общества. По мнению Ж. Эллюля, капитал уже не является господствующей социальной силой, как в XIX в. Вместо капитала такой силой оказалась «техника». Ж. Эллюль в более позднем автобиографическом труде так писал о том периоде, когда он создавал «Технику»: «Я был совершенно уверен в том, что, если бы Маркс жил в 1940-х гг., он не стал бы более исследовать экономическую структуру капиталистического общества, а стал бы изучать технику»[55].

Книга Эллюля «Техника», переведенная на английский язык как «The Technological Society»(«Техническое общество», 1964), содержит фундаментальный анализ техники, в основе которого лежит различие, проводимое им между понятиями «технические операции» и «феномен техники». Технических операций – множество, они традиционны и ограничены различными контекстами, в рамках которых реализуются. Техника как феномен уникальна, ее суть состоит в современном способе изготовления и использования артефактов, а также в доминировании над всеми видами человеческой деятельности и их объединении.

Центральные понятия концепции Ж. Эллюля – «техника» и «технофи­лософия». Технику он определяет как «совокупность рационально выработанных методов, обладающих абсолютной эффективностью в каждой области человеческой деятельности». Феномен техники Ж. Эллюль характеризует следующими важными особенностями: рациональность, артефактность, самонаправленность, саморост, неделимость, уни­версальность и автономность. Эти семь признаков являют­ся содержанием техники в качестве основной господ­ствующей формы человеческой деятельности. Техника оп­ределяет все другие формы деятельности, всю человече­скую технологию и все общественные структуры – эконо­мику, политику, образование, здравоохранение, искусство, спорт и т.д. Технику ученый определяет как тип рацио­нальности. Она за­мещает природу (естественную среду) техносферой (технической средой). Тех­ника – это навязанная извне сила, данность, с которой человеку приходится считаться; она навязывает себя просто тем, что существует. Техника как данность, как нечто самодовлеющее ведет опасную и рискованную игру. В этой игре человек должен сделать ставку только на те действия, которые он предпринимает, чтобы достичь своих добрых целей и осуществить свои благие намерения. Тех­ника направлена на помощь людям в строительстве своего дома здесь, на Земле, но одновременно она враждебна по отношению к человечеству. Ж. Эллюль создает концепцию противодействия технике в виде этиче­ских императивов. Эта концепция основыва­ется на прямом и полном отрицании «технологического императива». Этика отказа от власти техники требует не просто ограничения указанного императива, а полного его отрицания. Исходным принципом этой этической концеп­ции является идея самоограничения человека: люди долж­ны договариваться между собой, не делать всего того, что они вообще в состоянии технически осуществить. Эту установку можно назвать «антитехнологическим императивом», она становится актуальной, так как по мере усиления власти техники приходит убеждение в полном отсутствии внешних сил, способ­ных противостоять технике и активно противодействовать ее всевластию. Но реальная альтернатива технике не существует, поэтому приходится с ней «уживаться». В этих условиях остается одно: следовать этике отказа от власти техники. Такая этика требует не только само­ограничения, но и отказа от техники, разрушающей лич­ность. Для этого, по мнению Ж. Эллюля, необходима револю­ция: только она сможет обратить технику из фактора пора­бощения человека в условие его освобождения. Философ называет эту революцию «политико-технической» – это своеобразная утопическая модель развития современного западного общества, которая предполагает решение пяти проблем: 1) оказание безвозмездной помощи странам «третьего мира»; 2) отказ от применения силы в «какой бы то ни было форме» и ликвидация «централизованного бюрократического государства»; 3) развертывание способностей и диверсификации за­нятий, расцвет национальных дарований, признание всех автономий, создание свободной и достойной жизни малым народам; 4) сокращение рабочего времени, замены 35-часовой рабочей недели двухчасовой ежедневной работой; 5) критерием прогресса считать количество «сэкономленного» человеком времени, оплату труда вести не деньгами, а путем продуктообмена, причем независимо от количества вложенного труда. Целью «политико-технической» революции признается не захват власти, а реализация позитивных возможностей со­временной техники, ориентированных на полное освобождение человека.

Итак, сформулированная Ж. Эллюлем этика отказа от власти техники не только стремится устанавливать границы; она ставит своей целью также избавление от этой власти и тем самым вводит новые формы напряжения и конфликтов в технический мир. Эта этика призывает не включать телевизоры, водить машины с меньшей скоростью, отказаться от чрезмерного потребительства, от загрязнения окружающей среды. Все, что может привести к созданию новых способов говорить и слушать друг друга, строить дома, жить в них, мыслить, может не только способствовать свободе творчества, но привести к появлению транстехнической веры.

Концепция виртуальной реальности Жана Бодрийяра

Жан Бодрийяр (1929–2007) – французский социолог, культуролог и философ-постмодернист, профессор социологии Парижского университета, фотограф. По своим взглядам он может быть отнесен к леворадикальному направлению философской мысли. Ученый ввел в научный обиход понятие гиперреальность как современную трансформацию понятия надстройка К. Маркса. Основа гиперреальности – симуляция. Единицами гиперреальности являются симулякры (фр. – образ, подобие) – знаки или несамотождественные феномены, отсылающие к чему-то другому, т. е. симулятивные.

Ж. Бодрийяр создал учение о трех порядках симулякров: 1) как ложного подобия, копии, скрывающей отсутствие оригинала и поэтому творящей зло; 2) как функционального аналога; 3) как собственно симулякра, как воображаемое, иллюзия, образ идеологизированного сознания, к которому относятся все современные феномены, включая деньги, общественное мнение и моду. Они функционируют по принципу символического обмена.

Определяя симулякр как ложную копию, Ж. Бодрийяр представляет историю общества как процесс заселения социальной реальности ложными объектами, а себе отводит роль обличителя этой ложной реальности. Таким образом, история развития общества – это система смены состояний симулякра от «истинного» к «ложному», от «реального» к «воображаемому».

Современную эпоху Ж. Бодрийяр называет эрой гиперреальности – надстройка определяет базис, труд не производит, а социализирует, представительные органы власти никого не представляют. Характерной чертой современной эпохи является чувство утраты реальности, подмена ее на виртуальную. Основополагающей характеристикой современного (информационного) общества является бурное развитие компьютерных технологий. Революционное развитие микроэлектроники определяет возникновение качественно новых форм передачи и обработки данных. Расширение сферы применения компьютерных и мобильных технологий и делает их универсальными. В результате создания нового программного обеспечения становится возможным достижение большого сходства между работой на компьютере и управлением реальными объектами, online коммуникацией и общением в реальном пространстве и времени.

Сегодня человек погружен не только в естественно и искусственно созданную культурную среду, но и в среду виртуальную. Виртуальная реальность, став крупнейшим достижением техники конца XX в., является серьезнейшим фактором в развитии науки, техники и культуры. Она может быть помощником в технике, архитектуре, проектировании, образовании, в обыденной социальной жизни общества. Но также может негативно воздействовать на духовный, психический мир человека и социокультурные, политико-экономические, производственные сферы общества. Результатом этих процессов может стать кардинальное изменение сознания индивидов, глобальное влияние на жизнь общества через программируемое изменение социального менталитета.

Концепция виртуальной реальности Ж. Бодрийяра предполагает множество интерпретаций. Например, ее можно толковать с позиции двух аспектов исследования: социально-технологического и онтологического. Для этого необходимо, во-первых, определить онтологический статус симуляции в контексте становления гиперреальности, которая поглощает реальность, и, во-вторых, выделить технологические основания становления виртуальной реальности и их места в современном обществе.

Взаимосвязь социально-технологических и онтологических аспектов у Ж. Бодрийяра можно проиллюстрировать на примере представления о виртуальной реальности, наделенной технологическими чертами: информативностью, просчитываемостью, операциональностью и т. д.[56].

В своих работах Ж. Бодрийяр рассматривает видение действительности через симуляцию. С точки зрения философа, эпоха постмодерна – это время тотальной симуляции. Симуляция в интерпретации Ж. Бодрийяра означает обретение знаками, образами, символами самодостаточной реальности. Ж. Бодрийяр полагает, что современное развитие нашей цивилизации идет в направлении утверждения мира симуляций, которые распространились на все сферы социальной жизни[57] Независимо от нашего мнения симулякры стали частью нашей действительности. Они существуют вполне реально, но непродолжительно. Такие симулякры как демократы, персонажи телесериалов, образы популярных актеров, каналы на YouTube и т.д., вошли в нашу жизнь, стали близкими и родными и начали поглощать объективную реальность. Реальный мир становится симуляцией, его трудно и/или почти невозможно описать традиционно принятыми рационально-научными способами. В результате подмены невозможно ответить на вопрос, какая реальность истинная или ложная, а также – какая более реальная. Симуляции стали определенными реальностями, которые размывают значения современных и исторических событий. Симулякры неотделимы от культурной, экономической, политической, производственной сфер общества.

По мнению Ж. Бодрийяра, статус репрезентаций и реальности в современной культуре не различается; в ней доминируют симулякры – знаки без референта, образы, не имеющие подобия, отрицающие не реальность, а различия между ней и образами. Под действием симуляции происходит замена реального знаками реального. Знак существует сам по себе, т. е. все процессы симуляции начинают работать автономно в режиме собственного воспроизводства. В пространстве симуляции реальное время переходит в разряд гиперреального, а все объекты превращаются в антирепрезентативные, ирреференциальные знаки как в художественном, так и в аксиологическом, религиозном, этическом смыслах. Подмена реальности гиперреальностью, с точки зрения Ж. Бодрийяра, состоит в том, что в традиции сциентистской рациональности критерием истинности является эксперимент, копирующий и воссоздающий реальность (происходит как бы удвоение реальности, копирование). Как мы знаем, критерий истинности эксперимента – верифицируемость, т. е. принципиальная воспроизводимость полученных результатов. Таким образом, гиперреальность в концепции Ж. Бодрийяра онтологически переводит феномены истины, адекватности, реальности в феномены символического порядка.

Современное общество создается как общество тотальной зрелищности – как виртуальная культура. По мнению Ж. Бодрийяра, закончилась не только история, но и сама реальность, уступив место симулятивной гиперреальности симулякров[58]. Симулякр – знак, имеющий собственное бытие, творящий свою реальность, по сути превратившийся в виртуальный объект. Исходя из этого положения, виртуальная реальность – это организованное пространство симулякров (т. е. особого мира кодов и замещений, не соотносимых с реальностью, но субъективно воспринимаемых реальнее, чем сама реальность). Ж. Бодрийяр пишет об этом так: «Само определение реальности гласит: это то, что можно эквивалентно воспроизвести»[59]. Принцип воспроизведения реальности работает на всех уровнях культуры: образование, наука и др. Например, в науке любой процесс можно точно воспроизвести в конкретных условиях. В результате воспроизводственного процесса оказывается, что реальность – это то, что уже воспроизведено.

Гиперреальность – новое состояние реальности, которое возникло под влиянием реалистичного телевидения. В гиперреальности реальность совпадает с ее симулятивными моделями. Предпосылками развития гиперреальности Ж. Бодрийяр считает следующие тенденции: 1) материалы и формы вещей не обуславливаются ни функциями вещей, ни операциями, которые с ними производит человек; 2) телесные передвижения и усилия заменяются электронными командными моделями; 3) процессы миниатюризируются в пространстве и во времени[60]. «Гиперреальность производится из миниатюризированных элементов, матриц, банков памяти и командных моделей и может быть воспроизведена бесконечное число раз»[61]. Она населена «образами современной культуры, ничего в себе не несущими»[62]. Эти образы напоминают о существовании ценностей без указания на их содержание и отношение к действительности.

Основная характеристика восприятия гиперреального мира индивидом – головокружение, которое вызвано быстрой сменой образов, отражающих и повторяющих друг друга. Обитатель гиперреальности получает удовольствие от самого чтения и правил игры[63]. По мнению Ж. Бодрийяра, человечество спешит в пустоту, людей «преследует и мучает предвосхищение всех результатов, априорное знание всех знаков, форм и желаний». Общество достигло такого состояния, когда ничто (даже Бог) не исчезает более, достигнув своего конца или смерти; нет больше фатальной формы исчезновения, есть лишь частичный распад как форма рассеяния. Как отмечает Ж. Бодрийяр, ранее он полагал возможным построение следующей классификации ценностей: 1) начальная стадия, когда существовали повседневные, бытовые ценности; ей соответствовало естественное состояние мира, ценности развивались согласно существовавшим естественным обычаям; 2) рыночная стадия, когда ценность выступает как средство обмена; этой стадии присуща эквивалентность ценностей, ценности эволюционируют согласно логике торговли; 3) структурная стадия, когда появляется ценность – символ, некие своды соответствующих правил: ценности развиваются в соответствии с существующей совокупностью образов[64]. Симуляция у Ж. Бодрийяра является заключительным этапом развития ценности. После начальной, рыночной и структурной стадий существования ценности наступает стадия дробления. Эту четвертую стадию Ж. Бодрияйр в «Прозрачности зла» называет фрактальной, вирусной, диффузной, отмечая исчезновение соответствия при соотнесении ценности с действительностью. Если ценность не развивается согласно естественным обычаям, согласно логике торговли или в соответствии с совокупностью образов, то она как бы заболевает, хаотично распространяясь в разных направлениях, рассеивается.

На уровне подделки и производства воспроизведение касается материальных вещей. В мире самореферентных знаков за объектом не стоит никакая реальность: символические сущности отсылают к таким же символическим сущностям. Например, реклама товара, которая стимулирует несуществующую потребность в нем, или двадцатичетырехчасовой прямой эфир СNN, полностью подменяющий собой реальность, которую он должен транслировать. Таким образом, утрата реальности связана не с дефицитом вещей и поступков, а с их перепроизводством. Отражение глубинной реальности сменяется ее извращением, затем маскировкой ее отсутствия и, наконец, утратой какой-либо связи с реальностью, заменой смысла образом отсутствующей действительности – симулякром[65].

Новизна подхода Ж. Бодрийяра в том, что он перенес описание симулякра из онтологии и семиологии на современную социальную реальность и объяснил симулякры как результат процесса симуляции, определяемой им как «порождение гиперреального» «при помощи моделей реального, не имеющих собственных истоков и реальности»[66]. Ж. Бодрийяр отождествляет виртуальное и гиперреальное, наделяя их субстанциальным статусом, лишенном трансцендентного: «Понятие виртуального … совпадает с понятием гиперреальности, то есть реальности виртуальной, реальности, которая, будучи, по-видимому, абсолютно гомогенизированной, "цифровой", "операциональной", в силу своего совершенства, своей контролируемости и своей непротиворечивости заменяет все иное»[67]. Виртуальное в концепции философа замещает настоящую реальность более яркими, но содержательно пустыми эффектами действительного, истины, объективности.

Похожий механизм замещения (подмены, игры, пародии, симуляции) настоящей реальности виртуальной через лишение продукта своей субстанции отмечает С. Жижек: «Виртуальная реальность просто генерализует эту процедуру предложения продукта, лишенного своей субстанции: она обеспечивает саму реальность, лишенную своей субстанции, сопротивляющуюся твердому ядру Реального, – точно так же, как кофе без кофеина обладает запахом и вкусом кофе, но им не является, виртуальная реальность переживается как реальность, не будучи таковой»[68]. Виртуализация приводит к утрате предметами, вещами, процессами, событиями их сущностного, субстанционального начала. Социальная жизнь стала похожа на игру, спектакль: «Окончательная истина капиталистической утилитарной бездуховной вселенной состоит в дематериализации самой "реальной жизни", в превращении ее в призрачное шоу»[69].

По мнению Ж. Бодрийяра, в основе виртуального лежит «идеальное преступление», устранившее исходную «иллюзию мира». При этом ключевым словом, источником криминальности является сама идеальность как установка на совершенство (перфекционизм), тяготение к определенности, законченности, завершенности и, следовательно, к контролируемости. Философ пишет об этом так: «Сущность идеального преступления, совершаемого в отношении мира, времени, телесности, в том, что оно есть ликвидация вещей путем их объективной верификации, путем их распознавания»[70]. В данном случае Ж. Бодрийяр подразумевает уничтожение вещей как их «экстерминацию» (extermination), в буквальном смысле лишение конца, предела, смерти. Это происходит посредством отказа от противоречивой дуальности мира и сведения всего сущего к единому началу, «общему замыслу». В результате мир становится однородным и одномерным. В совершенном пространстве того же самого нет места для «другого», все уже осуществлено.

Сущностным началом единого универсума у Ж. Бодрийяра выступают технологии виртуальной реальности. Философ придерживается технологического детерминизма, пессимистической оценки техники и технологий. Ж. Бодрийяр занимает критическую позицию относительно технико-технологического прогресса современности как неотъемлемой части симуляционной культуры. Он считает, что технологии развиваются настолько быстро, что начинают жить по своим собственным, не зависящим от человека законам. Человек стал беззащитен и порабощен техникой: «Машина делает лишь то, чего от нее требует человек, но взамен человек выполняет то, на что запрограммирована машина»[71]. Ж. Бодрийяр убежден, что создание «умных» машин – это свидетельство разочарования человека в собственном уме и самобытности. Ж. Бодрийяр характеризует специфику искусственного (виртуального) через сопоставление традиционного с естественным. Такое противопоставление приводит философа к неутешительным выводам относительно перспектив дальнейшего существования культуры и человека. Человек Виртуальный освобожден от необходимости тяжелого труда, и большая часть его деятельности проходит в неподвижном сидении перед компьютером, вплоть до того, что он «занимается любовью посредством экрана и приучается слушать лекции по телевизору»[72]. За приобретение операциональных свойств машины человеку приходится платить атрофией ряда двигательных функций, что, в свою очередь, ведет к регрессивным изменениям мыслительных способностей. Продление тела посредством искусственных протезов не оставляет места для мысли и оборачивается зависимостью от искусственного интеллекта. Ж. Бодрийяр пишет: «...Разумные машины являются искусственными лишь в самом примитивном смысле слова, в смысле разложения, как по полочкам, операций, связанных с мыслью, сексом, знанием на самые простые элементы, с тем, чтобы потом заново их синтезировать в соответствии с моделью, воспроизводящей все возможности программы или потенциального объекта»[73]. То есть искусственный разум способен к примитивному анализу и синтезу для аналогичного упрощенного воспроизводства. В то же время искусство способно преобразовывать реальность, искусственному интеллекту этого не дано. В пространстве того же самого компьютеры не могут мыслить потому, что для них не существует Другого. Подобная установка необходима для эффективного функционирования систем, но она нацелена на фрагментарный опыт, вне целостности отношений «Я Другой» с их процессуальностью, многомерностью и незавершенностью. Работа за компьютером характеризуется безразличием к содержанию: «Ничто из написанного на экранах не предназначено для глубокого изучения, но только для немедленного восприятия, сопровождаемого незамедлительным же ограничением смысла и коротким замыканием полюсов изображения»[74]. Не остается действий и событий, которые бы не стали достоянием технической памяти с ее неисчерпаемой способностью к воспроизводству. Все стремится быть отображенным посредством технических средств, будь то фотоаппарат, магнитофон или компьютер, на пути к обретению совершенства в «виртуальной вечности». Эту вечность, созданную памятью машин, Ж. Бодрийяр называет эфемерной. Она стала основополагающим магическим требованием эпохи и заключается в виртуальном принуждении к потенциальному бытию всего сущего на бесконечном множестве экранов и внутри множества программ. По словам английского писателя-фантаста, ученого, футуролога и изобретателя Артура Кларка (1917–2008) и технологического оптимиста, «любая достаточно развитая технология неотличима от магии». Интересно, что и пессимисты и оптимисты, сравнивают возможности современных технологий с магией.

В виртуальном не осталось места для свободы, как возможности выбора и принятия окончательного решения, в виду того, что любое решение Человека Телематического фрагментарно и тривиально[75]. Если традиционно в отношениях работника и машины господствовало отчуждение, возникшее в эпоху промышленной революции, то новые технологии нацелены на единение с человеческим телом, его продление. Внутренняя активность людей сменяется активностью экранов, взгляд заменяется объективом. Не кроется ли в неразличимости человека и машины конец антропологии? Рассуждая о смысле и перспективах виртуализации, Ж. Бодрийяр выделяет две тенденции ее развития. Первая. Будет происходить клонирование вселенной как смелый и при этом неосознанный выбор самого человечества, отказавшегося от своего естественного состояния в пользу искусственного, более жизнеспособного и эффективного. Вторая. Безудержное развитие виртуального приведет к имплозии, т. е. размыванию границ между действительными и альтернативными мирами, и последующей «бессмысленной циркуляции образующих универсум элементов»[76]. В первом случае очевидно рассмотрение проблемы с позиции познающего и преобразующего мир субъекта. Во втором же происходит переворачивание субъект-объектных отношений. Становится понятна тенденция, к которой склонялся Ж. Бодрийяр, отмечавший, что в фатальном метафизическом противостоянии объект взял реванш над субъектом, отомстил ему. В гносеологическом плане классическая стратегия власти субъекта над объектом, Ж. Бодрийяр называет ее банальной, ушла в прошлое. В постнекласские научный объект характеризуется как «неуловимый, неразделимый внутри и тем самым недоступный анализу, извечно переменчивый, обратимый, ироничный, обманчивый, забавляющийся всевозможными манипуляциями»[77]. Объект, как зеркало, отражает иллюзии субъекта. В экономической сфере общества наблюдается пресыщение, перепроизводство вещей-объектов, которые начинают доминировать над уставшим субъектом, провоцировать его потребительские запросы своими сверхкачествами. Новое поколение отдает предпочтение метафункциональным вещам (гаджетам, роботам).

Таким образом, концепция виртуальной реальности Ж. Бодрийяра основана на теории симулякров. Симулякр – образ отсутствующей действительности, пустая форма, знак, за которым отсутствует какая-либо реальность. Ж. Бодрийяр не является автором этого  понятия. Еще у Платона симулякр обозначал «копию копий». В философию постмодернизма это понятие ввел Ж. Батай, впоследствии интерпретировал Ж. Делез, П. Клоссовски и др. Несмотря на это именно в философии Ж. Бодрийяра симулякр концептуализируется. С точки зрения Ж. Бодрийяра, бесконечная репродукция объектов приводит к разрастанию их аудиовизуальных образов, которые создают пространство гиперреальности (копии копии). В результате мир превращается в знаковую, виртуальную реальность. Виртуальная реальность у Ж. Бодрийяра совершенна из-за непротиворечивости, она гомогенизирована и операциональна.

Пессимистическая оценка  виртуальности, порожденной новыми технологиями, приводит Ж. Бодрийяра к вопросу о поиске гарантов существования культуры, ее подлинности, ответ на который остается открытым. В технико-технологическом плане воплощением виртуальной реальности, с точки зрения Ж. Бодрийяра, является многообразие современных технических приспособлений виртуальной реальности, функционирующих вместе или вместо человека (СМИ и компьютерные технологии). Взгляды Ж. Бодрийяра на место и роль техники в жизни общества можно классифицировать как технологический детерминизм. Бурное развитие технологий в его интерпретации содержит угрозу антропологического кризиса. Подобный фатализм по отношению к  современным технологиям характерен для большинства представителей постмодернизма. Наряду с вполне правомерной критикой этой односторонней позиции, можно отметить и ее эвристический потенциал. Значимость концепций такого рода заключается в том, что в них показан начальный этап формирования теории виртуальной реальности, они открыты для интерпретации, и это создает основания для дальнейшей концептуализации представлений о виртуальной реальности.