Радикальная социальная теория Жана Бодрийяра

Фурс Владимир Николаевич — кандидат философских наук, доцент факультета философии и социальных наук Белорусского государственного университета.

Заглавие статьи может вызвать неприятие: приписывать теоретическую форму автору, столь чуждому систематике, представляется явной натяжкой. Не менее сомнительной кажется попытка отыскать социальную теорию у диагноста, провозгласившего "конец социального", в том числе и социально-научного мышления. Наконец, в левизне был замечен разве что "ранний" Бодрийяр, в конце 1960-х — начале 1970-х годов ХХ в. ассоциировавший себя с французскими левыми и практиковавший критическую социологию в неомарксистской перспективе.

Однако следует иметь в виду, что мы имеем дело с исключительно многогранным автором, которого называли и культовым идеологом постмодернизма, и апостолом технокультуры, и "новым Маклюэном" и т. д. В этот перечень с полным правом может быть включено и определение его как социального мыслителя: с социологии, как известно, начинался исследовательский путь Бодрийяра, и, несмотря на последующий принципиальный отказ от социально-научной позиции, он продолжал концептуализировать целостность общественной жизни в условиях "конца социального".

До начала 1980-х годов в работах Бодрийяра отчетливо просматриваются контуры достаточно стройной социально-теоретической модели. Ядро его концепции представлено следующими произведениями: "Общество потребления" (1970), "Символический обмен и смерть" (1976) и "В тени молчаливых большинств" (1978)1. Каждая из этих книг заявляет ключевую тему, причем две последние связаны общей исследовательской позицией, в основе которой лежат: 1) массовое потребление как целостный социальный феномен, фокусирующий своеобразие повседневной жизни людей в современных обществах; 2) "редукция символического" (от символического обмена — к симуляции) как аналитическая перспектива, объясняющая динамику "общества потребления"; 3) "обратная апокалиптика": возвещение коллапса "политического тела", означающего невозможность проективного мышления и действия. Таким образом, мы не погрешим против истины, назвав Бодрийяра конца 1960-х — начала 1980-х годов теоретиком2.

Наконец, под радикализмом теории здесь имеется в виду не ее политическая левизна, а способность к критическому пересмотру основополагающих допущений социального мышления, в течение десятилетий казавшихся самоочевидными и незыблемыми, — способность, пожалуй, необходимая для любой социально-теоретической позиции, претендующей на выживание в меняющемся мире [1, c. 44–46]. Привлекательность концепции Бодрийяра состоит именно в том, что он сумел отойти от привычных схем социологического мышления и поставить под сомнение социально-научную установку как таковую. Бодрийяр продемонстрировал исключительно важный пример "граничного" мышления, маркируя тем самым границу социальной теории, адекватной "вызову перемен". Поэтому обращение к его релевантным текстам дает шанс определить принципиальные параметры социальной теории в той мере, в какой она вообще возможна сегодня. Иными словами, наша задача не в том, чтобы показать, кто такой Бодрийяр "на самом деле" (это само по себе не так уж и важно), равно как и не в том, чтобы вписать его концепцию в социально-теоретический "истэблишмент" (что было бы "нормализацией аномального", выхолащивающей самые плодотворные идеи). Цель проекта, масштаб которого значительно превышает задачи настоящей работы, можно было бы сформулировать в вопросительной форме: "Что представляет собой социальная теория после Жана Бодрийяра?". Цель статьи — определить, что значит "после Бодрийяра" (или кто такой Бодрийяр для возможной социальной теории). Сегодня нет ответа на вопрос о возможности существования самой "несимулятивной" социальной теории — он может быть найден лишь при попытках такую теорию практиковать.

Свою теорию Бодрийяр заявляет и последовательно выстраивает как обобщение марксовой критики политической экономии, и это обстоятельство требует с самого начала четко определить отношение "Бодрийяр — Маркс". Принято считать, что Бодрийяр, начинавший как неомарксист, впоследствии порвал с марксизмом и разработал собственную концепцию "гиперреальной симуляции". В качестве своего рода "переходного обряда" выступила книга "Зеркало производства", в которой Бодрийяр, ритуально разбив это зеркало, перешел из мира политической экономии в мир "радикальной семиургии". Наш же тезис состоит в том, что концепция симуляции как раз и реализует бодрийяровскую идею критики общей политической экономии; соответственно, никакого разрыва с последней у него нет. Это вовсе не означает причисления Бодрийяра к марксистам: мы исходим из того, что он им вообще никогда не был — с самого начала он был просто Бодрийяром. Поразительно, насколько прочно укоренились клише интеллектуального трайбализма — необходимость принадлежать к какой-либо школе, образующей "родовое имя" теоретика: "марксист", "функционалист", "психоаналитик" и т. п. Опыт Бодрийяра убедительно свидетельствует: отказ от отождествления себя с ограниченными горизонтами мышления каких бы то ни было "соплеменников" может быть самым продуктивным вариантом исследовательской самоидентификации. Как метко подметил Дуглас Келлнер, "Бодрийяр ополчается против любого мыслителя, идеи которого он принимает всерьез" [2, p. 5-6]. Действительно, Бодрийяр разбивает не только марксовское зеркало материального производства, но также и психоаналитическое зеркало желания, и семиологическое зеркало знака: зеркало вообще как генератор самотождественных реальностей, этих мнимых опор мышления.

Бодрийяр с самого начала разрабатывает собственную теорию. Характер использования им идей Маркса сродни методу математической экстраполяции в точных науках, когда модифицированный математический аппарат некоторой теории применяется для упорядочения данных наблюдения в принципиально иной предметной области, а затем в "силовом поле" между математическими формулами и эмпирическими данными генерируется теория, собственное содержание которой уже не имеет ничего общего с "донорской". Это значит, что никакой существенной доктринальной (равно как и методологической) зависимости Бодрийяра от Маркса нет, критика политической экономии воспринимается Бодрийяром именно как система концептуальных уравнений, помогающая построить оригинальную теорию процессов, которые в принципе не вписываются в теорию Маркса (не объясняются и не предсказываются ей). Понятно, что аналогия с методом математической гипотезы достаточно условна, однако она оправдана тем, что позволяет хорошо реконструировать логическую и хронологическую последовательность этапов формирования радикальной социальной теории Жана Бодрийяра.

1. Структура мифов "общества потребления"

Эта формулировка "под Леви-Строса" названия книги Бодрийяра "Общество потребления: его мифы, его структуры" еще раз напоминает о травестийном3 характере мышления последнего (интерпретатору всегда следует быть начеку — иначе не избежать выстраивания дезориентирующих генеалогий). Например, книга "Система вещей", явно отсылает к бартовской "Системе моды" и невольно рождает превратное представление о том, что Бодрийяра можно как-то понять и объяснить "из Барта". Из-за ошибочного отождествления условной личины с действительным лицом возникает иллюзорная ясность, и в результате воцаряется полная неразбериха: ведь подобные травестийные отсылки встречаются у Бодрийяра на каждом шагу, причем без систематической взаимосвязи. Принимать или не принимать такую интеллектуальную стилистику — дело личного выбора, но учитывать ее совершенно необходимо для корректной интерпретации авторской концепции.

Наш тезис состоит в том, что у Бодрийяра при построении теории оригинальной является уже исходная постановка проблемы, хотя она и выражена еще "несобственным" теоретическом языком. Специфическим предметом рассмотрения здесь является "общество потребления", которое "в себе самом есть свой собственный миф" [3, p. 311]. Иными словами, речь идет не о мифах современного общества, которое в объективных терминах определяется как общество потребления, а о том, что само это общество, будучи практической реальностью, является своеобразным мифом, вне которого оно просто не существует: оно включает "мифичность" в свое "объективное" определение. Хотя потребление и может рассматриваться, прежде всего, как специфическая "идея", усвоенная коллективными представлениями и определяющая речь общества о себе самом именно как "дискурс потребления", это вовсе не означает, что "общество потребления" принадлежит лишь плану субъективного, — оно воплощено также и в схемах материальной практики людей (практиках потребления). То есть "общество потребления" в качестве мифа существует "по ту сторону" разделения на объективное и субъективное, материальное и идеальное — как специфическая организация тотальности общественной практики. Соответственно, проблема состоит в том, чтобы объяснить природу этого специфического и, по убеждению Бодрийяра, фундаментального измерения общественной жизни.

Чтобы более точно определить своеобразие бодрийяровской постановки проблемы, следует воспроизвести его экспозицию феномена потребления как общественного мифа. Весь общественный дискурс потребления, по Бодрийяру, основывается на наивной антропологии рационального "хомо экономикус", включающей идеи вещей (предметов потребления), потребностей и их удовлетворения. Нетрудно заметить, что этот дискурс всецело тавтологичен: с одной стороны, индивид приобретает некоторую вещь, потому что испытывает в ней потребность, а с другой — потребители "естественным образом" испытывают потребность именно в тех вещах, которые в настоящий момент предлагает рынок. Некритически принимая очевидность повседневной жизни, действующие лица верят в "миф потребления": в реального субъекта, наделенного потребностями и противостоящего реальным вещам как источникам их удовлетворения. Задачей теории, преодолевающей эту наивную позицию, является деконструкция подобных "очевидностей" — к ним следует относиться так же, как Фрейд относился к сновидениям: анализировать их для того, чтобы раскрыть логику "первичного процесса". В идеологии потребления следует проанализировать работу бессознательной социальной логики [4, p. 59].

При таком подходе единственная корректная социологическая гипотеза состоит в том, что первичная характеристика предмета потребления вовсе не является его прагматической характеристикой, которая при определенных условиях дополняется еще и некоторой социальной значимостью. Действительная теория потребления основывается не на теории потребностей и их удовлетворения, а на теории социального означивания: именно социально-знаковая характеристика потребляемой вещи является фундаментальной, а ее полезность — не более чем прагматическое подтверждение или даже чистой воды рационализация. Эмпирически данная вещь в случайности своих формы, цвета, материала и функции (а если это культурный объект, то и в своей эстетической определенности) является мифом; точнее говоря, она — не что иное, как различные типы отношений и сигнификаций, которые, согласуясь друг с другом или противореча друг другу, завязываются на ней как на неопределенном субстрате. Фундаментальная социальная логика упорядочивает этот пучок отношений, производя "предустановленную гармонию" вещей и потребностей, на которой основывается и природу которой скрывает "дискурс потребления".

Аналогичным образом и рациональный потребитель вовсе не является какой-то природной данностью. Концепция потребностей основывается на наивной антропологии естественного человеческого стремления к счастью — именно счастье является конечной апелляцией общества потребления, выступая мирским эквивалентом религиозного спасения. Убедительная сила идеи счастья в социально-историческом плане происходит из того факта, что "миф Счастья воспринимает и воплощает миф Равенства в модерных обществах" [3, p. 59]. Социальная логика эквивалентности приравнивает индивидов друг другу, благодаря чему они и осознают себя свободными рациональными существами, естественным образом стремящимися к счастью, критерием достижения которого является удовлетворение потребностей. Однако в практическом плане потребление организуется как раз путем исключения удовольствия, поскольку удовольствие является лишь рационализацией на уровне индивидуального восприятия процесса, действительная цель которого состоит в воспроизводстве системы вещей.

Резюмируем вслед за Бодрийяром: "истина потребления состоит в том, что оно является функцией не удовольствия, … функцией не индивидуальной, но непосредственно и всецело коллективной" [3, p. 109]. Мысля социологически, говорит Бодрийяр, можно выдвинуть гипотезу: потребность именно в данном предмете есть не что иное, как потребность в совершенно определенном социальном различии; потребительское поведение направляется не "естественными" потребностями в некоторых вещах, а социально артикулированными потребностями в различительно значимых предметах. Потребляется скорее не сама вещь (в физическом смысле), а идея отношения между вещами: потребление представляет собой систематический акт манипуляции знаками, который определяет социальный статус посредством различий.

Когда Бодрийяр говорит о скрытой логике потребления как логике социальных различий, он, как правило, не имеет в виду мотивации престижа, уже давно и хорошо изученные социологией. Новизна ситуации заключается в том, что различия в потреблении уже не являются эксклюзивными4, а само потребление — не функциональная практика обладания полезными вещами и не простая функция индивидуального или группового престижа, а система коммуникации и обмена, подобная языку в том смысле, что предметы потребления структурируют поведение людей посредством своей знаковой функции. На практике вещи предстают как категории вещей, которые тиранически задают категории личностей. В обществе потребления вещи приходят на смену прежним средствам социетального разделения — расе, полу и классу: люди ранжируются посредством предметов, которые они потребляют. Таким образом, именно потребление стало действительным базисом социального порядка. В социологическом плане обмен различиями обеспечивает интеграцию группы: кодированные различия не разделяют индивидов, а, напротив, становятся материалом социального обмена [3, p. 134]. Это значит, в частности, что потребление — не только определенная система идеологических ценностей ("общество потребления" как миф в узко-"надстроечном" смысле слова), но также и определенная система материально-практической коммуникации.

В "обществе потребления" небывалое умножение материальных благ и услуг означает не только общий рост благосостояния, но и фундаментальную мутацию в экологии человеческих пространств: мы живем, говорит Бодрийяр, в эпоху вещей — находясь в их сплошном окружении и подчиняясь их ритму. Этот критический тезис не сводится ни к плоским сетованиям по поводу "вещизма", ни к подслеповатому утверждению о всеобъемлющей коммодификации социальной жизни в эпоху "позднего капитализма". Для понимания своеобразия Бодрийяра важно учесть, что потребление видится им не как собственно экономический, а как "целостный социальный факт" (в терминологии Мосса). Потребление, резюмирует Бодрийяр в заключении к "Системе вещей", — это разновидность активного отношения не только к вещам, но к другим людям и к миру, это разновидность систематической деятельности, на которой основана вся наша культурная система. Как мы покажем ниже, интересующий Бодрийяра феномен "общества потребления" имплицирует понимание общественной дедифференциации, где разделение на экономическое и культурное вообще упраздняется (точнее говоря, предстает как чисто симулятивное). Иными словами, теория потребления для Бодрийяра не раздел экономической социологии, а общая теория социального, инспирированная странными реалиями "общества-мифа". Соответственно, практика потребления выступает как новая матрица концептуализации социальной жизни в целом.

Бодрийяр четко и однозначно обозначает область эмпирической релевантности своей социальной теории: это среда повседневности, специфическую организацию которой определяет потребление. Повседневная жизнь — это область, где тотальная общественная практика, с одной стороны, разделяется на "трансцендентную" сферу политического, социального и культурного и "имманентную" сферу приватного и где, с другой стороны, осуществляется контакт и взаимодействие этих сфер. Работа и свободное время, семья и социальная солидарность, межличностные отношения и политическое участие сложным образом переплетены в согласованной "посюсторонней" системе повседневной жизнедеятельности. С "объективной" точки зрения "мира" и "истории" повседневность скудна и остаточна, однако не следует упускать из виду, что она обеспечивает собственную автономию и переинтерпретацию "большого мира" "для внутреннего пользования" [3, p. 33].

Практика потребления, говорит Бодрийяр, обеспечивает специфическую отстраненность от мира благодаря жизни в укрытии знаков: знаки и сообщения исчерпывают то, что мы потребляем, поскольку содержание сообщений и означаемые знаков нам безразличны. Мы потребляем знаки именно как знаки, которые, тем не менее, удостоверены ручательством реального: повседневность не могла бы устойчиво существовать как своеобразная закрытость от "большого мира" без симулякра этого мира, без алиби участия в нем — ей следует питаться умноженными образами этой трансцендентности. Безмятежность потребления, чтобы быть устойчивой, нуждается в головокружении мира и истории, она падка до чрезвычайных происшествий и насилия. Противоречие между безопасным гедонизмом и традиционной активистской моралью преодолевается форсированным катастрофизмом. Карикатурный пример, приводимый Бодрийяром, — расслабленный телезритель, потребляющий образы войны во Вьетнаме. Телевизионный образ приходит в комнату "из мира", эмоционально насыщая потребителя и создавая эффект его присутствия в гуще событий, тем самым приятно оттеняя его безопасную невовлеченность. Отношение потребителя к "реальному миру" (политике, истории), обобщенное и систематизированное в "обществе потребления" функционированием массовых коммуникаций, — это отрицание реального на основе жадного и мультиплицированного восприятия его знаков.

"Общество потребления" характеризуется "исчезновением трансцендентности" не только в смысле самодовлеющей закрытости повседневности, но и в смысле отсутствия рефлексии: человек потребления не в состоянии дистанцироваться от непосредственности своих потребностей. В порядке модерна больше нет зеркала, в котором человек мог бы столкнуться со своим образом, отныне есть только витрины — оптические конструкции потребления, где сам индивид больше не отражается, но абсорбируется в созерцании множественных вещей/знаков, в порядке социальных означающих. Потребитель имплицируется игрой моделей — именно в этом суть игрового характера потребления, который оборачивается здесь трагедией идентичности. Эта редукция личности к спектру вещей полностью переопределяет индивида: последний предстает как движущееся различие, и этот новый процесс уже нельзя анализировать в привычных для социально-критической мысли терминах отчуждения [3, p. 307-311].

Сжатый пересказ бодрийяровской экспозиции феномена потребления как практического мифа (или мифической практики)5, с одной стороны, демонстрирует принципиальный эклектизм концептуально нагруженного "языка описания": марксизм, психоанализ и семиология используются в нем без каких-либо опосредований — просто как рядоположенные концептуальные системы. С другой стороны, сказанного достаточно для того, чтобы утверждать: несмотря на этот эклектизм, принципиальная постановка вопроса артикулирована достаточно четко, и ее можно резюмировать следующим образом: (а) потребление интересует Бодрийяра именно как ключевой элемент "общества, являющегося своим собственным мифом"; (б) это потребление представляет собой общественную жизнедеятельность, увиденную в специфическом ракурсе, открытие которого принадлежит именно Бодрийяру; (в) расширительно трактуемый6 феномен потребления определяется как фундаментальный для понимания прочих аспектов общественной жизни (экономики, политики, культуры) в связи с констатацией "исчезновения трансцендентности" в социальном опыте людей; (г) вопреки видимости, потребление образует сложную общественную систему, включающую подсистемы индивидуальных потребностей и предметов потребления, "предустановленная гармония" в отношениях между которыми имеет социальную природу. Проблема, которую ставит Бодрийяр, состоит в следующем: какова логика этой общественной системы потребления?

Неудивительно, что, охотно используя понятийность психоанализа и семиологии, Бодрийяр связывает решение данной проблемы все же именно с критикой политической экономии Маркса, — такой ход мысли подсказывается самой постановкой проблемы: общественная система потребления может быть понята и объяснена по аналогии с общественной системой производства. Повторим еще раз: обращение Бодрийяра к критике политической экономии не означает его приверженности теории марксизма или марксистской диалектической методологии — "концептуальные уравнения" Маркса (общественная система производства и общественная система потребления) применяются для интерпретации инородных для марксистской теории феноменов, и такая интерпретация оказывается эвристичной для разработки адекватной теории этих новых явлений.

Использование "концептуального формализма" Маркса первоначально понимается Бодрийяром как простое продолжение и дополнение критики политической экономии. Уточняя формулу Гэлбрэйта, Бодрийяр утверждает: не "потребности являются продуктом производства", а система потребностей является продуктом системы производства, что представляет собой уже нечто существенно иное: под системой потребностей имеется в виду то, что потребности не возникают случайным образом — они создаются и организуются как специфическая общественная "потребительная сила". В истории индустриальной системы Бодрийяр прослеживает следующую генеалогию системы потребностей: порядок производства создает (1) машину — производительную силу как техническую систему, радикально отличную от традиционного инструмента; (2) капитал — рационализированную производительную силу, систему инвестиций и рационального обращения, радикально отличную от "богатства" и способов обмена в прошлом; (3) наемную рабочую силу — абстрактную систематизированную производительную силу, радикально отличную от конкретного труда; наконец, (4) систему потребностей — производительную силу как рационализированный, интегрированный, контролируемый комплекс, дополняющий три предыдущих в процессе всеобъемлющего контроля над производительными силами и производственными процессами. Потребности как система представляют собой нечто совершенно особое: они производятся как элементы строгой системы, а не как случайные отношения некоторого индивидуума к некоторому объекту. "…Потребности суть не что иное, как наиболее развитая форма рациональной систематизации производительных сил на индивидуальном уровне, где "потребление" принимает логическую и необходимую эстафету у производства" [3, p. 104].

Идеология "общества потребления" утверждает наступление новой эры: дескать, происходит настоящая революция — героическая эра лишений и производства сменяется эйфорической эрой изобилия и потребления. Но, вопреки прекраснодушным иллюзиям, "общество потребления" — это жесткая система социальной дрессировки, натаскивания на потребление, то есть новый способ социализации индивидов в связи с возникновением новых производительных сил — системы потребностей. Тот же самый процесс рационализации производительных сил, который в XIX в. происходил в сфере производства и предполагал широкомасштабное натаскивание сельского населения на индустриальный труд, в ХХ в. находит свое завершение в сфере потребления. Так что вопреки идеологической видимости никакой революции не произошло: эпоха Производства и эпоха Потребления суть последовательные этапы одного и того же логического процесса расширенного воспроизводства производительных сил и контроля над ними.

За идеологией товарного изобилия, раскрепощения потребностей, удовольствия, полного развития индивидуальности и т. п. стоит принцип максимальной производительности системы: удовольствие потребителя — это не более чем производительная сила, так же принудительно организованная, как и наемный труд, который анализировал Маркс. Потребление является общественным трудом — человек отбывает повинность теперь еще и в этой области; в "обществе потребления" все стали трудящимися — "трудящимися сферы потребления". Потребность и труд (besoin и besogne, играет словами Бодрийяр), таким образом, предстают как две разновидности одной и той же эксплуатации производительных сил. Приватные характеристики индивидуума должны рассматриваться в соответствии с теми же принципами абстракции, что и его рабочая сила, и необходимо "определить потребление не только структурно как систему обмена и знаков, но и стратегически как механизм власти" [4, p. 91].

Итак, в перспективе критического анализа потребление раскрывается как еще одно измерение принуждения; "общество потребления" представляет собой отнюдь не реализованную Утопию, оно определяется фундаментальными процессами производства; новизна здесь заключается в создании новой сферы производительных сил и в возникновении новой общественной морали (морали потребления), выполняющей идеологические функции. Это значит, озадачивает сам себя Бодрийяр, что "потребление представляет собой грандиозное политическое поле, анализ которого, следующий за анализом производства и дополняющий его, еще предстоит осуществить" [3, p. 120].