СМЫСЛ И НАЗНАЧЕНИЕ ИСТОРИИ (Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 1949) — произведе­ние Ясперса. 3 страница

1004

никла настоятельная необходимость в новом синтезе", а именно — в синтезе восходящей к классической (мета­физической) онтологии концепции наличного бытия и основанной на идее времени концепции становления". Модель исторического времени, предложенная Делезом, фактически и может быть оценена в качестве образ­ца подобного синтеза, предпринятого в контексте совре­менной философии. (См. также Событие.)

М.А. Можейко

СОВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

СОВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — неодномерная, неоднозначная и обладающая достаточно высокой сте­пенью внутренней противоречивости интеллектуальная традиция в СССР 1930—1980-х. Как самоосознающая система идей, теорий, гипотез, а также (преимущест­венно) идеологически-охранительных мифов сформи­ровалась в результате: а) насильственного отторжения от российского обществоведения и человековедения мыслителей немарксистского толка (к концу первой чет­верти 20 в.); б) выхода на господствующие позиции в системе философских академических структур и теоре­тических органов в СССР в 1930-х просталинской груп­пировки Митина и др.; в) осуществления попыток опре­деленной систематизации и придания респектабельнос­ти этой традиции на основе работы Сталина "О диалек­тическом и историческом материализме" (П.Федосеев, Ф.Константинов и др.). Определенный диапазон воз­можных дискуссий был очерчен и санкционирован в С.Ф. только после Второй мировой войны (открытие журнала "Вопросы философии" в 1947). Наряду с идео­логически ангажированным теоретизированием, безус­ловно доминировавшим в 1940—1980-х, в исследовани­ях ряда мыслителей СССР не только творчески развива­лись магистральные, авангардные проблемы филосо­фии 20 в., но и формировались новые научные направ­ления, актуальные для интернационального философ­ского знания (Бахтин, Лотман, Лосев, Степин и др.). Благодаря усилиям последних в СССР были не только созданы авторитетные столичные и периферийные фи­лософские школы, но и подготовлена генерация профес­сиональных кадров, в целом отвечающая "планке" фи­лософии 3 тысячелетия.

A.A. Грицанов

СОДЕРЖАНИЕ и ФОРМА

СОДЕРЖАНИЕ и ФОРМА — философские кате­гории, традиционно используемые для характеристики отношения между способом организации вещи и собст­венно материалом, из которого данная вещь состоит. Платон полагал Ф. "прообразом", идеалом вещи, суще­ствующим независимо от материального бытия послед­ней (см. Эйдос). Аристотель трактовал "материю" (С.)

как предпосылку, возможность вещи быть либо не быть, а Ф. — как внутреннюю цель вещи, обусловливающую их единство. В рамках традиционной "донемецкой" фи­лософской классики фактически варьируется аристоте­левская парадигма соотношения С. и Ф., задавая различ­ные варианты интерпретации этого соотношения, разра­батываемые в рамках схоластики, натурфилософии Ре­нессанса и философии природы Нового времени. В рам­ках классической немецкой философии Ф., как правило, трактовалась как начало, привносимое в материальный мир ментальным усилием. У Канта проблема Ф. и С. ар­тикулируется как проблема соотношения Ф. и С. мыш­ления. Гегель отмечал двойственный статус Ф.: нерефлектированная в самое себя, она — внешнее, безраз­личное для С. существование; рефлектированная же в самое себя она и есть С. Структурализм Леви-Стросса переориентировал традиционную философию на изуче­ние "структур", а не Ф., поскольку оппозиция "С. — Ф." необходимо основывается на безразличности Ф. к со­держанию исследуемых предметов.

A.A. Грицанов

СОЗНАНИЕ

СОЗНАНИЕ — традиционно — одно из фундамен­тальных понятий философии, психологии, социологии, которое противостоит в контексте субъект-объектной оппозиции (см. Бинаризм) понятию Бытия (см.) как субъективное — объективному. В рамках материалисти­ческой традиции (см. Отражение) понятие "С." харак­теризует важнейший системный компонент человечес­кой психики. Функционирование С. обеспечивает чело­веку возможность вырабатывать обобщенные знания о связях, отношениях, закономерностях объективного ми­ра, ставить цели и разрабатывать планы, предваряющие его деятельность в природной и социальной среде, регу­лировать и контролировать эмоциональные, рациональ­ные и предметно-практические отношения с действи­тельностью, определять ценностные ориентиры своего бытия и творчески преобразовывать условия своего су­ществования. С. представляет собой внутренний мир чувств, мыслей, идей и других духовных феноменов, ко­торые непосредственно не воспринимаются органами чувств и принципиально не могут стать объектами предметно-практической деятельности ни самого созна­ющего субъекта, ни других людей. В этом онтологичес­ком аспекте бытие, существование С. выражается поня­тиями "субъективная реальность", "идеальное". В акси­ологическом аспекте категория идеального выражает ценностное отношение к действительности. В праксеологическом ракурсе эта категория обозначает духовную активность, творческую интенцию, целеполагание и це­леустремленность, волю и саморефлексивность С. Иде-

1005

альное характеризует сущностное содержание С. как субъективной реальности. Определение С. в психологии связывается со способностью субъекта выделять себя из окружающего мира, со способностью к самоотчету и са­монаблюдению, с существованием его не только в инди­видуальной, но и надиндивидуальной форме ("Я" и "Сверх-Я"). Социология изучает С. как сферу духовной жизни общества, в которой осмысливаются, обосновы­ваются, идейно оформляются и реализуются интересы и представления различных социальных групп, классов, наций и общества в целом. Социология раскрывает роль С. в организации общественного бытия человека, в ис­торической динамике его цивилизационного и культур­ного развития. В истории философии можно выделить различные традиции анализа С. Классическая традиция, истоки которой уходят в античность, направляла теоре­тический поиск на выявление единых, сверхчувствен­ных принципов и начал бытия, макрокосма (универсу­ма) и микрокосма (человека). Таким началом в древне­греческой философии выступал логос (слово, закон, сущность всех вещей), в древнекитайской философии дао (путь, закон), в древнеиндиийской философии — брахман (безличное духовное начало). Ценность чело­веческого разума, С. определялась степенью приобщен­ности его к этому единому принципу и началу миропо­рядка. При этом на первых этапах развития философ­ской мысли доминировало синкретичное представление о душе и теле, психическом и физическом, чувствах и разуме. Душа рассматривалась как безличное начало, лишенное неповторимости и индивидуальности челове­ческой личности. Свойства души связывались со свой­ствами космоса: собственная активность человеческой души открыта еще не была. Впервые проблема диффе­ренциации сверхчувственного и природного, души и те­ла намечается в учениях софистов и Сократа, затем по­лучает развитие в философии Платона. В диалогах Пла­тона раскрывается соотношение между сверхчувствен­ным и природным, умопостигаемым космосом и космо­сом зримым, идеей, или эйдосом (бестелесным) и те­лом. Структура, трехкомпонентное, по Платону, строе­ние человеческой души (вожделение, пыл, рассудитель­ность) соответствует структуре души космоса, изобра­жаемого в виде совершенного живого существа. При­знается возможность самодвижения души, ее переселе­ния и бессмертия. Приобретение истинного знания свя­зывается с процессом припоминания человеческой ду­шой своего пребывания в умопостигаемом мире. Арис­тотель впервые формулирует идею развития примени­тельно к душе, трактуя ее как организующий принцип жизни. Средневековая философия, придерживаясь суб­станциального подхода, рассматривает С. как проявле-

ние в человеке искры надмирового божественного разу­ма, который существует до природы и творит ее из ни­чего. Философия христианства обращает при этом вни­мание на внутреннюю напряженность и противоречи­вость душевной жизни человека. Наряду с С. в структу­ре души открывается слой, лежащий за пределами зна­ния и не подвластный знанию. Признается спонтанная активность души, проявляющаяся как в самопознании, опыте самоуглубления и общения с всевышним разу­мом, так и в актах своеволия, следования страстям. В философии Нового времени формируется представле­ние о С. как замкнутом в себе внутреннем мире. С. пред­стает как самосознание, саморефлексия. Для Декарта С. — субстанция особого рода. Лейбниц признает пси­хически деятельными субстанциями монады — недели­мые первоэлементы бытия. Он вводит в философию по­нятие апперцепции, которое означает акт перехода бес­сознательных психических состояний и восприятий в отчетливо осознаваемые представления, в понимание, что они находятся в С. индивида. Наряду с субстанци­альным подходом в философии Нового времени форми­руется также натуралистически-функциональный под­ход к объяснению С. Оно начинает рассматриваться (Ламетри, Кабанис, Гольбах и др.) в соответствии с до­стижениями физиологии и медицины в качестве особой функции мозга. Отличие С. от других функций мозга видится в том, что благодаря ему человек способен при­обретать знания о природе и самом себе. Однако в нату­ралистически-функциональном подходе как разновид­ности метафизической традиции не вскрывалась соци­альная детерминированность С., его связь с развитием и функционированием культуры. Сложная многоуровне­вая природа С., значимость общения и формирования высших психических потребностей в формировании са­мосознания, воли, ценностей как феноменов индивиду­ального С. были раскрыты немецкой трансценденталь­но-критической философией. Была выявлена органиче­ская взаимосвязь индивидуальной, личностной и надин­дивидуальной форм С. (Кант, Гегель). Диалектико-материалистическая традиция анализа С. не признавала его субстанциональности и рассматривала С. как функцию мозга, как отражение объективного мира, необходимый компонент предметно-практической деятельности чело­века. Предпосылками становления С. в марксизме вы­ступают: эволюция свойства отражения, присущего ма­терии, развитие зачаточного интеллекта животных; пе­реход особой ветви гоминид от орудийной деятельности к предметно-практическому освоению мира с помощью искусственных орудий труда; развитие в процессе ста­новления труда потребности в знаковой коммуникации и передачи из поколения в поколение приобретенного

1006

опыта, который закрепляется в семиотических систе­мах, положивших начало формированию культуры как особого мира человека. Феноменологическая традиция в современной западной философии рассматривает С. и субъективность как специфический вид бытия, который невозможно выразить в традиционно-гносеологическом ракурсе субъект-объектных отношений, поскольку "Я" не может наблюдать самое себя со стороны. С. в фено­менологии описывается как нечто неотделимое от непо­средственной жизненной реальности. Совершается вы­членение некоторого дорефлексивного уровня С. и опи­сание последнего в его сущностной "чистоте" и феноме­нальной явственности (Гуссерль, Сартр). Фиксирование жизни С. осуществляется также через пласт бессозна­тельного и через языковые структуры (психоанализ, структурализм, герменевтика). Вопрос о существовании внеземных форм С., разума, о возможности приобщения С. человека к семантике космических полей философия в настоящее время оставляет открытым.

Е.В. Петушкова

СОКРАТ (около 470—399 до н.э.) — античный мыслитель,

СОКРАТ (около 470—399 до н.э.) — античный мыслитель, первый (по рождению) афинский философ. Полагая, что "письмена мертвы", отдавал предпочтение устному рассуждению в ходе диалогов на площадях и в палестрах. В силу отсутствия текстового авторского на­следия философское учение С. реконструируется на ос­нове вторичных источников, в первую очередь — сокра­тических диалогов раннего Платона, сократической апологии Ксенофонта, сведений из Диогена Лаэртского и Аристотеля. В историко-философской традиции фигу­ра С. занимает особое место: если хронологически он является современником Демокрита, то семантически его учение открывает новую страницу в развитии древ­негреческой философии. С. подводит черту под преж­ним (отныне — "досократическим"; термин "досократики" введен в Новое время: англ. Presocratics, нем. Vorsokratiker, франц. Présocratiques) периодом философ­ствования, эпистемологически характеризовавшимся наивным реализмом (натурфилософские картины миро­устройства от Фалеса до атомистов). Поставленный С. вопрос о том, каким образом может строиться человече­ское знание о мире, выступает важнейшим импульсом переосмысления самого предмета философского зна­ния, фактически первым шагом в становлении и разви­тии рефлексивного потенциала философии. Если пости­жение мира досократиками осуществлялось практичес­ки в рамках стандартной субъект-объектной процедуры ("мир как объект", — неслучайно античная традиция именует натурфилософов "физиками"), то именно с С. начинается оформление философии как рефлексивной

теоретической дисциплины, основным предметом рас­смотрения которой выступает сама система субъект-объектных отношений (пусть пока и не во всем ком­плексе своих аспектов, но в гносеологическом — бес­спорно). Такая интерпретация предмета философии за­дает новые направления в разворачивании проблемных полей философского знания: традиционная для натур­философии онтолого-метафизическая проблематика до­полняется гносеологической. (А поскольку процесс формирования знания рассматривается С. весьма кон­кретно, т.е. на примере знания о том, что есть доброде­тель, справедливость или сам человек, постольку это в перспективе открывает семантические горизонты таких проблемных полей философии, как этика и антрополо­гия.) В целом, воспользовавшись дильтеевской терми­нологией, можно сказать, что как "наука о духе" фило­софия началась именно с С. В области интерпретации гносеологической проблематики С. занимает отчетливо выраженную позицию рационализма и интеллектуализ­ма. В этом отношении он, с одной стороны, основывает­ся на софистских способах рассуждения, полагая, что наиболее адекватным инструментом философского по­иска является живой диалог; с другой же стороны, С. выступает с резкой критикой софистики и, в первую очередь, ее релятивистских установок. Софистическая "гибкость" понятий и демонстрация софистами на ее основе семантического "тождества" противоположных суждений являются, по мнению С., безрезультатным процессом. С его точки зрения, это лишь начальный этап позитивного постижения истины ("сущности ве­щей"). Метод С. базируется на имплицитной презумп­ции объективного существования интерсубъективного истинного знания, — вопрос лишь в том, как его до­стичь. Признание диалогичности, т.е. процессуальности, философствования — это только полдела: процесс философствования должен быть еще и результативным, а результатом его выступает истинное знание. Важным шагом на пути к нему является, по мнению С., осозна­ние его отсутствия, понимание собственного незнания. Согласно легенде, Дельфийской пифией было высказа­но мнение о том, что С. превзошел всех своею мудрос­тью. Философ, убежденный в том, что истина пока от него скрыта, был немало удивлен и, дабы утвердиться в своем убеждении, решил поговорить с теми, кого он считал умнее себя. К его еще большему изумлению, в ходе этих разговоров обнаружилось, что его собеседни­ки столь же далеки от постижения истины, хоть и пол­ны интеллектуального самодовольства. С. приписывают слова: "Я по крайней мере знаю, что ничего не знаю, а они не знают даже этого". Очищение сознания от из­лишней самоуверенности есть как бы нулевой цикл по-

1007

знавательной процедуры. Однако софистическое обна­ружение противоречий в высказываниях собеседника, констатация несостоятельности всех предложенных мнений необходимы, но не достаточны для философско­го познания. Познавательный процесс должен разре­шиться оформлением позитивного знания. Сын пови­вальной бабки, С. называет свой метод майевтикой — искусством помочь родиться знанию. Таким образом, софистический негативный релятивизм и единственно возможный на его основе вывод — знаменитое сокра­товское "я знаю, что я ничего не знаю" — есть лишь промежуточный продукт познавательной процедуры. В итоге своем она должна объективироваться в формули­ровку общего определения, приближающего человека к постижению сущности вещей. Вопрос о соотношении таковых общих определений с определяемыми вещами выводит С. к постановке центральной для него фило­софской проблемы: проблемы соотношения родовых сущностей с частными явлениями. Разумеется, данная проблема не сформулирована С. эксплицитно, более то­го — даже для дескриптивной ее фиксации у него еще нет адекватных категориальных средств; тем не менее, мыслителем затронуты практически все важнейшие ра­курсы ее интерпретации. Прежде всего, С. пытается ус­мотреть универсальные основания за феноменологичес­кой вариативностью: общий Закон за многообразием различных местных законов, единую Истину за много­образием индивидуальных мнений. Нравственность как таковую за пестротой нравов и т.д. И, наконец, в макси­мальной напряженности этой интенции усмотреть об­щее, единое, универсальное основание бытия за его эм­пирической калейдоскопичностью. Интерпретация С. этого основания не имеет ничего общего с его натурфи­лософским толкованием в качестве субстанциальной стихии или иного телесно-вещественного начала (сын скульптора порывает с традицией пластического виде­ния Космоса). В понимании С. универсальное основа­ние мироздания выступает как его всеобщая объектив­ная родовая сущность, которая может быть рациональ­но-логически выражена в определенных закономернос­тях происходящего. С. ищет имя для этой объективной закономерности: например, рассуждая об основах обще­ственной жизни, он апеллирует к универсальному "не­писаному праву", говоря об индивидуальной человечес­кой жизни — к предопределению судьбы и т.п. Однако, как правило, он использует для ее обозначения понятие Бога. Использование категории Бога в обрисованном контексте может быть оценено как поворотный пункт ее культурной истории. Прежде всего, это задало интел­лектуальный вектор перехода от монолатрии к моноте­изму, а, стало быть, положило начало традиции теизма,

предполагающего оформление позитивной рациональ­ной теологии. С другой стороны, фактическая деперсонификация Бога в сократической философии задает в европейской культуре тенденцию спекулятивно-рацио­налистического варианта развития теологии, приводя­щего в рамках схоластической программы к едва ли не логицистским эпистемам. Не менее важную роль играет в философии С. — наряду с понятием Бога — и понятие даймона (демона), которым философ обозначает инди­видуальный рассудок, единично-конкретный здравый смысл. И сколь важно для С. соотношение Бога как уни­версальной основы миропорядка с эмпирически фикси­руемыми гранями мироздания, столь же значимо и соот­ношение Бога как всеобщего разума с индивидуальным разумом — даймоном. И, наконец, С. фиксирует еще один срез проблемы: соотношение единичного здравого смысла (даймона) с его ограниченным индивидуально-опытным содержанием и общих понятий (определе­ний). Именно этот аспект проблемы выдвигается С. на передний план: и как наиболее важный, и как вызываю­щий наибольшие затруднения. Дело в том, что, по сви­детельству Аристотеля, С. был далек от наивной мысли предшествующих (а если иметь в виду сторонников ре­ализма в средневековом споре об универсалиях, — то и последующих) философов, полагавших будто бы общие понятия (определения) существуют в качестве объектов наряду с телесными предметами. По оценке Гегеля, С. был убежден, что сознание черпает из самого себя, т.е. что дефиниции и общие понятия рождаются в индиви­дуальном сознании (в "умном месте"). Но столь же оче­видно для С. и то обстоятельство, что посредством ссы­лок на обобщение единичных фактов (сколь угодно многочисленных) невозможно объяснить возникнове­ние общего понятия. Формулировка определения пред­полагает радикальный качественный сдвиг, прорыв ин­дивидуального сознания к постижению всеобщей родо­вой сущности, что индуктивным путем принципиально недостижимо. Можно констатировать, что в сократов­ской философии впервые в рациональной форме была зафиксирована одна из центральных философских про­блем, которая остается в фокусе актуальности вплоть до 20 в., порождая различные свои аранжировки в диапазо­не от трансцендентального обоснования феномена ин­терсубъективности до трактовки в качестве ее гаранта соотнесенности субъективных интерпретаций с универ­сальными конструктами повседневности. Достаточно упомянуть гуссерлианскую проблему связи абстракт­ных научных категорий с жизненным миром или про­блему формирования общезначимых идеальных типов на фоне индивидуальных миров опыта в понимающей социологии и у Шюца. Важнейшей характеристикой

1008

учения С. является то, что, будучи глубоко укорененным в культурной традиции античной классики, оно в пол­ной мере наследует свойственный этой культуре семантико-аксиологический идеал калокагатии, т.е. единства истины, добра и красоты. Это наглядно проявляется в том, что даймон понимается С. не только как индивиду­альный рассудок, но и как совесть: когнитивная и этиче­ская проекции сознания оказались слитыми в нерасчле­ненный континуум. В силу этого центральный тезис со­кратовской этики ("ничего сверх меры") акцентирует, прежде всего, проблему познания меры. Нравственный, "лучший" — тот, кто знает, что именно есть доброде­тель, ибо, по С., знающей благо поступает в соответст­вии с этим знанием. В этом смысле добродетель оказы­вается фактически тождественной мудрости, а наличие зла объясняется С. как рассогласование благих целей с неадекватными средствами их реализации. Впоследст­вии аристотелевская критика этической концепции С. отмечала очевидную спекулятивность данной теорети­ческой конструкции: коль скоро добродетель есть зна­ние, значит, она может быть приложима к мыслящей стороне души и, напротив, не может иметь касательства к стороне не мыслящей (характер и страсти). Как отме­чал Аристотель, если знание приложимо, т.е. знающий медицину является лекарем, то и знающий добродетель автоматически должен быть добродетелен. А поскольку это соотношение далеко не столь однозначно, постольку добродетель не является знанием, а знание о добродете­ли бесполезно. Этико-антропологические воззрения С. дополняются воззрениями социально-политическими, причем в этой сфере обнаруживается практически изо­морфный объяснительный гештальт. Так, по мысли С., государство выступает инструментом и гарантом вопло­щения в жизнь общего понятия о Справедливости. Сво­его рода политологический аристократизм С. проявля­ется в том, что, как и в сфере морали, в сфере политики "лучшим" является тот, кто знает, что есть Справедли­вость, и с этой точки зрения мнение одного мудреца не­соизмеримо важнее непросвещенного мнения много­численней толпы. (Раба С. определял именно как того, кто не знает, а потому не может распознать справедли­вого, добродетельного и прекрасного.) Оценивая в дан­ном контексте демократическую политическую систе­му, С. отмечал, что массовая выборная процедура ан­тичного полиса отнюдь не гарантирует формирования того, что позже Платон опишет как государство, управ­ляемое мудрецами. В этой связи в политических воззре­ниях С. была столь развита критическая составляющая. Социально-политические взгляды С. сыграли не по­следнюю роль в том, что в возрасте 70 лет он был при­говорен к смертной казни по обвинению в том, что он

"не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые бо­жества, и развращает юношество". Отказавшись от ор­ганизованного учениками побега, С. принял в тюрьме яд цикуты. Справедливости ради следует отметить, что главный из трех обвинителей С. трагический поэт Ме­лет, принесший суду клятву в виновности С., был впос­ледствии осужден за эту клятву на смерть, и Афинами Лисиппу была заказана бронзовая скульптура С. Значе­ние С. в истории мысли трудно переоценить. Его фило­софское учение оказало неизгладимое влияние не толь­ко на развитие античной философии, но и на развитие европейской культурной традиции в целом. Им впервые были использованы логические обоснования теоретиче­ских положений (в отличие от досократической тради­ции констатирования аксиоматических постулатов), введены в философский оборот формулировки опреде­лений многих общих понятий, осуществлено вовлече­ние в предметное поле философии гносеологической и этико-антропологической проблематики. Достоянием истории философии является не только философское учение С., но и его образ жизни, явивший собой пример бескорыстного служения поиску истины.

М.А. Можейко

СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ

СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ — ряд философ­ских направлений античности (4—3 вв. до н.э.), восхо­дящих к учению Сократа и использующих сократичес­кий метод. К числу содержательно-генетических источ­ников С.Ш. относятся также софистика и философская концепция элеатов, в силу чего название "С.Ш." являет­ся достаточно условным. К С.Ш. относятся: 1) киническая (Антисфен, Диоген Синопский, Кратет, Менипп); 2) киренская (Аристипп, Феодор, Гегесий, Анникерид, Эвгемер); 3) мегарская (Евклид Мегарский, Евбулид, Диодор Крон, Стилпон); 4) элидо-эретрийская (Федон из Элиды, Менедем); 5) Академия Платона, которая по своему содержанию и историко-культурному значению выходит далеко за рамки сократической философии. Важнейшим направлением сократической философии является кинизм. Название "киники" происходит от "Киносарг" (греч. — Зоркий пес) — название холма и стоявшего на нем гимнасия в Афинах, где занимался с учениками основоположник этого направления Анти­сфен (444—368 до н.э.). Антисфен получил риторичес­кое образование у Горгия, испытал значительное влия­ние Сократа (ежедневно ходил из Пирея в Афины слу­шать его; в отличие от сказавшегося больным Платона присутствовал при смерти учителя). Многочисленные сочинения (по списку Диогена Лаэртского — более 60) не сохранились, однако дошедшие до нас названия поз­воляют судить о широте диапазона философских инте-

1009

ресов Антисфена: "О природе", "Об истине", "О зако­не", "О благе", "О свободе и рабстве", "О жизни и смер­ти", "О воспитании", "О слоге", "О наречии", "О музы­ке" и др. Кинизм развивает после Сократа линию фило­софствования как образа жизни, задавая в историко-фи­лософской традиции такой его модус, как скандальный эпатаж. Немаловажную роль в оформлении этого моду­са сыграл социальный статус самого Антисфена: в каче­стве незаконнорожденного он фактически был вытес­нен из нормативной зоны полисной структуры. Кинизм представляет собой попытку обоснования духовной свободы как асоциального состояния: укорененность в социальной структуре, приобщенность к культурным ценностям, традиционный моральный ригоризм — все это трактуется киниками как "дым", который нужно раз­веять. Эта установка разворачивается как в социально-критическом, так и в нравственно-этическом измерени­ях. С одной стороны, в кинизме отчетливо выражена критическая составляющая: известна логическая дис­кредитация Антисфеном демократических избиратель­ных процедур в полисе (избрание глупцов стратегами подобно решению считать ослов конями). С другой же стороны, идея отказа от социальной адаптации наибо­лее мощно выражается в нравственной позиции кинизма: "без общины, без дома, без отечества", — сознатель­ный выбор асоциального статуса. Именно к кинизму восходит идея "гражданина мира" и парадигма космо­политизма. Кинизм отличается не просто радикальным антигедонизмом (антисфеновское "предпочел бы безу­мие наслаждению"), но являет собой сознательную про­грамму отказа от социальной укорененности: "лучше быть варваром, чем эллином, и животным, чем челове­ком". С точки зрения кинизма, не только социальное "иметь", но и социальное "быть" есть не что иное, как иллюзия, и моральные сила и достоинство заключаются в понимании этого и отказе от иллюзорных благ. Чело­век должен быть "нагим и свободным": именно ничем не связанный, он неуязвим. Отсюда идеал предельного бытового аскетизма киников вплоть до бездомного ни­щенства, что дало основание такой этимологии данного термина, которая возводит его к греч. kinikos — собачий (в смысле — "собачья жизнь"). При этом в кинизме нет ничего от смирения, — программа отказа от социаль­ных ценностей отличается страстным пафосом (кратетовское "родина моя — бесчестье и нищета"), а показ­ное самоуничижение киников воистину — паче гордос­ти (Диоген Синопский просил подаяния у статуй дабы "приучить себя к отказам", однако аргументировал это тем, что люди скорее подадут калекам, каковыми и сами могут стать, нежели мудрецу, каковыми им никогда не быть). Кинизм истово стремится придать ореол добро-

вольности состоянию социальной маргинальности, вы­падению из благополучной сферы социальной адаптированности, в чем с очевидностью сквозит: виноград-де зелен. По сообщению Диогена Лаэртского, когда Диоге­ну из Синопа напомнили, что соотечественники осуди­ли его скитаться, он парировал: "А я осудил их остаться дома" (ср. зафиксированную детской психологией за­щитную стратегию ребенка, обиженного отказом: "А мне и не хотелось!"). Осознание отсутствия для себя ме­ста в социальной иерархии полиса заставляет отрицать ценность последней и провозглашать "свои законы", — на выходе же трогательная по-детски попытка защи­титься в своей уязвимости оборачивается как провозгла­шением шокирующе асоциальных нравственных мак­сим, сколь спекулятивных, столь же и педалированных (вплоть до проповеди инцеста и каннибализма), так и реальной культивацией эпатирующего поведения напо­каз (от плевка Диогена в лицо хозяину роскошного до­ма: дескать, не нашлось места хуже, — до прилюдных супружеских отношениях Кратета с Гиппархией). Соб­ственно латинская калька названия школы (cynici) и лег­ла в основу общего термина "цинизм" (cynismus), содер­жание которого отражает эту (и только эту) сторону кинической философии. Однако цинизм как откровенное нигилистическое глумление над общепринятыми куль­турными нормами в учении кинизма отнюдь не самоце­нен. Счастье понимается в учении киников как доброде­тель, но не в смысле внешней благопристойности, а в качестве глубинного внутреннего достоинства, когда "судьбе противопоставляется мужество, закону — при­рода, а страстям — разум" (Диоген Синопский). Пози­ция киников меньше всего претендует на совпадение с общепринятой моралью толпы, — напротив, типична реакция Антисфена на реплику "Тебя все хвалят": "Бо­юсь, не сделал ли я чего дурного?" Диоген Синопский, будучи продан в рабство на Крите, применил к детям хо­зяина блестяще продуманную систему всестороннего воспитания и отказался от предложенной учениками возможности выкупа, демонстрируя, что даже будучи рабом, можно быть выше своего хозяина — раба своих страстей. Именно нравственная автономия занимает в этике кинизма позицию аксиологического максимума. Однако, в отличие от типологических социокультурных параллелей (например, учение "Бхагавадгиты" об отре­шенности как пути к духовной свободе), кинизм осно­вывается на интерпретации духовной свободы как спо­соба социальной адаптации невостребованного марги­нального интеллектуала. В реакции "Я — собака Дио­ген" в ответ на гордое "Я — великий царь Алек­сандр" — отнюдь не безоценочная констатация бесстра­стного мудреца, но очевидный вызов. Знаменитый пи-