ГНОСТИЦИЗМ (греч. gnosis — познание, знание) — эклектическое религиозно-философское течение позд­ней античности

ГНОСТИЦИЗМ (греч. gnosis — познание, знание) — эклектическое религиозно-философское течение позд­ней античности, выступившее одной из культурных форм связи оформившегося христианства с мифо-философским эллинистическим фоном и вероучениями иудаизма, зороастризма, вавилонских мистериальных культов. Основные источники изучения — гностичес­кие сочинения из архива Haг-Хаммади (обнаружены в 1945), а также фрагменты гностиков в трудах христиан­ских критиков и текстах раннехристианских и средне­вековых ересей. Г. возникает в 1 в. и проходит в своем развитии три этапа: 1) ранний Г., противоречиво соче­тающий в себе несистематизированные разнородные элементы античных мифов и библейских сюжетов (на­пример, культ змия у офитов, восходящий, с одной сто­роны, к архаической мифологеме крылатого змея, оли­цетворявшего собой единство земли и неба как космо­гонических прародителей, а с другой — к символу биб­лейского змия, разрушившего райскую гармонию): 2) зрелый Г. 1—2 вв. — классические гностические систе­мы Валентина (Египет) и Василида (Сирия), а также Карпократа Александрийского, Сатурнина Сирийского и Маркиона Понтийского; иногда к Г. относят и так на­зываемый 3) поздний Г. — христианские дуалистичес­кие ереси средневековья (павликанство, богомильство, альбигойские ереси катаров и вальденсов). Концепция знания ("гнозиса") задает основную проблематику Г., центрирующуюся вокруг вопроса о сущности человека и его духовного предназначения. По формулировке Феодота, роль гнозиса заключается в способности дать от­вет на извечные человеческие вопросы: "Кто мы? Кем стали? Где мы? Куда заброшены? Куда стремимся? Как освобождаемся? Что такое рождение и что возрожде­ние?". Однако это ценностно-семантическое ядро гнос­тического учения вытекает из общей космологической проблемы, унаследованной Г. от античной философ­ской классики (см. Античная философия) и — опо­средовано — от мифологии, а именно — проблемы би­нарной мировой оппозиции, понимаемой как напря­женное противостояние и связь материального (земно­го, материнского) и небесного начал (см. Бинаризм). В космологии мифа их связь понималась как сакральный брак, имеющий креационную семантику (см, Лю­бовь). Эта парадигма созидательного взаимопроник­новения космических структур сохранена и в антич­ной философии, хотя решена в совершенно новом смысловом ключе. Так, у Платона единство матери­ального и идеального миров обеспечивается двумя ка­налами: от мира идей к миру вещей (вектор "вниз") — воплощение, и от мира сотворенного к миру совер­шенства ("вверх") — познание. Первый канал ("вниз") фактически является креационным, второй ("вверх")

249

оформляется Платоном как узнавание ("припомина­ние") абсолютного образца в совершенном творении ("любовь к узренной красоте") и последующее восхож­дение по лестнице любви и красоты "к самому пре­красному вверх" — вплоть до постижения истины в аб­солютной идее совершенства (см. Платон, Эйдос, Кра­сота). В неоплатонизме (см. Неоплатонизм) креацион­ный вектор сохраняет свою интегрирующую семанти­ку, что же касается вектора "вверх", то он наполняется новым смыслом: восхождение от земного бренного ми­ра к единосущему возможно на пути экстатической сы­новней любви к творцу, разрешающейся в созерцании источника сущего. Запутавшись в тенетах земных со­блазнов, ослепшая душа отвращается от Бога (типич­ная метафора у Плотина: дева "ослепляется браком" и забывает отца, ибо дочерняя любовь — небесная, зем­ная же "низменна, подобно блуднице"). Разрыв земно­го и небесного (в новом понимании) начал практически намечен. В христианской интерпретации бинарная оп­позиция космических структур оказалась аксиологиче­ски нагруженной и переосмыслена как дуальность "дольнего" и "горнего"; накладываясь на традицион­ную космологическую парадигму, христианство обус­ловливает интерпретацию соединительной вертикали от Бога к миру уже не как космогенез, и даже не как эманацию Бога в мир, но как творение. Актуальной для христианства оказывается и философская проблемати­ка, касающаяся вектора "снизу — вверх", однако, под воздействием новых мировоззренческих смыслов от платоновской лестницы любви и красоты осталась лишь первая ступень любви к ближнему и последняя — любовь к Творцу: в модели мироздания сохранена идея двух миров, но разрушено связующее их звено. Принцип антикосмического дуализма и выступает ос­новой гностической модели мира: мир есть антипод бо­жий. Переосмысление античной идеи эманации (см. Эманация) первоначала также сдвинуло акценты в сторону антикосмизма: мир остается иерархично орга­низованным, но эманирующие сущности служат не единению, а изоляции Бога и мира. Сущность первона­чала, порождающего эманации, посредством познания последних не постигается и остается сокровенной. Ко­личество этих промежуточных звеньев в гностических концепциях, как правило, достаточно велико: от 33 у Валентина до 365 у Василида. Так, в системе Валенти­на лежит идея абсолютной полноты — Плеромы, про­являющей себя в серии эонов (см. Эон). Плерома, в сущности, выступает типологическим аналогом антич­ного апейрона: из нее происходит и в нее возвращается все, способное к становлению. "На незримых и неска­занных высотах" (которые удобно было бы описать в терминологии трансцендентализма) пребывает Глуби-

на — совершенный эон первоначала. Непостижимое содержание Глубины конституируется в Молчание (ср. с основоположением мистики: божественное открове­ние "несказанно", т.е. неинтерсубъективно и невыра­зимо вербально). "Постижение же становится началом всего", порождая Ум и его объективацию — Истину (типологическая параллель будущего кантианского разрыва "вещи-в-себе" и априорных форм как начала познания — см. Кант). Оплодотворяя друг друга, Ум и Истина порождают Смысл и Жизнь, которые, в свою очередь, порождают Человека и Церковь (т.е. общест­во). Названные четыре пары эонов составляют священ­ную огдоаду. Затем Смысл и Жизнь порождают еще де­сять эонов (священная декада), а Человек и Церковь — еще двенадцать (священная додекада). Все 30 эонов со­ставляют выраженную полноту бытия — Плерому. Круг, казалось бы, замкнулся. Однако последним из 30 эонов выступает женский эон — София, возгорающий­ся пламенным желанием непосредственно созерцать Первоотца — Глубину ("супруга своего желанного"), т.е. постичь истину (ср. мифологическую параллель са­крального брака, неоплатоническую концепцию воз­врата к отцу на путях познания и сыновней любви). Принципиальная асимптотичность этого порыва по­вергает Софию в состояние "недоумения, печали, страха и изменения". Последнее чревато возникнове­нием Ахамот, которая есть объективированное жела­ние познания, бесформенное детище неудовлетворен­ного алкания истины. Кроме того, страстная устрем­ленность Софии задает для нее самой опасную пер­спективу растворения во всеобщей субстанции, однако безграничная векторность встречает Предел, возвра­щающий Софию на ее место в структурной иерархии эонов. Интерпретация гностиками Предела носит фак­тически христианский характер: он понимается как Очиститель (Искупитель) и символизируется фигурой креста; с его искупительной ролью связано появление двух новых эонов — Христа и Духа Святого. Упорядо­чивание (со встречей мятежной Софией Предела) эо­нов инспирирует у них вспышку творческого потен­циала — в акте откровения и единения эоны порожда­ют особый эон ("совокупный плод Плеромы"), прича­стный генетически и содержательно ко всем эонам и потому именуемый Все (гностический тезис "все в каждом и каждый во всем" как семантическая парал­лель античного преформизма и идеи всеединства в христианстве). Однако гармония неполна, ибо Аха­мот, будучи исторгнутой из Плеромы, пребывает во мраке (ср. идентификация мрака и хаоса в античной культуре, символика света в христианстве). Во спасе­ние Христос вкладывает в нее бессознательную идею Плеромы (аналог античных "врожденных идей"), дабы

250

избавить ее от безысходности скалярного покоя, дав ей ощутить скорбь разлуки с Плеромой и "светлое предо­щущение вечной жизни". Этот заданный Христом век­тор устремляет Ахамот вслед за Христом в Плерому, но Предел-Крест удерживает ее. Ахамот повергается в со­стояние "смятенной страсти", сама будучи объектива­цией страстного порыва Софии к знанию. Таким обра­зом, если первый акт гностико-космологической траге­дии был связан с неудовлетворенным желанием Софи­ей истины, то героиней второго ее акта является Аха­мот в ее стремлении к выразителю этой истины. Ее не­удовлетворенная страсть материализуется в объектив­ный мир: вода есть слезы Ахамот по утраченному Христу, свет — сияние ее улыбки при воспоминании о нем, ее окаменевшая скорбь — твердь земная, etc. A когда в ответ на мольбы Ахамот из Плеромы ей был послан Утешитель (Параклет), то от созерцания его и сопро­вождающих его ангелов она произвела свое высшее по­рождение — духовное начало. Именно из этих матери­ального и духовного порождений Ахамот Демиург тво­рит земной мир, противостоящий миру эонов. В этом контексте и оформляется акцентированное в Г. учение о человеке как средоточии мирового процесса: с одной стороны, он сотворен и тварен, а потому укоренен в ми­ре темных сил, с другой же — душа его есть производ­ное от умопостигаемого мира эонов, она надприродна и несет в себе свет божественной полноты Плеромы. Человек причастен всех начал, а потому занимает ис­ключительное положение в мире, имея высшее предна­чертание. Г. задает трихотомию плотских, душевных и духовных людей, т.е. — соответственно — тех, в ком реализуется только плотское начало (материальное по­рождение Ахамот); тех, в ком реализуется полученная от Демиурга способность к различению и выбору доб­ра и зла; и наконец тех, в ком реализуется духовное по­рождение Ахамот, воплощающее ее порыв к истине. Это духовное начало, вложенное в душу духовного че­ловека, и есть гнозис — знание, проявляющееся в уст­ремлении, зовущее к избавлению от уз греховной мате­риальности и указующее путь к спасению. С конститу­ированием христианской ортодоксии (см. Ортодоксия) Г. оттесняется на идеологическую периферию, и в средние века проявляет себя лишь в качестве семанти­ческого аспекта ересей. Так, например, концепция ка­таров ("чистых") основывается на принципе радикаль­ного дуализма: материя объявляется абсолютным злом, а плотский грех — максимальным из грехов, беремен­ная женщина мыслится как находящаяся на особом по­печении дьявола, и именно он творит плоть от плоти и дух от духа в утробе ее. Трактовка в таком аксиологи­ческом контексте феномена непорочного зачатия при­обретает рафинированно спекулятивный смысл: Хрис-

тос ("слово Божье") входит в ухо Марии и сходит с уст ее (парафраз текста 44 псалма: "Слыши... и приклони ухо твое..."). Вошедший в классический христианский обиход термин "апокриф" исходно был введен для обозначения эзотерических текстов Г. Развитие Г. ока­зало серьезное влияние на эволюцию альтернативных христианских течений западноевропейской культуры; мандеизм как оформившееся во 2—3 вв. на семитско-вавилонской культовой основе ответвление Г. (арамей­ское manda — знание) сохранилось в контексте вос­точной культуры (ныне в Иране) до наших дней. (См. также София, Эон.)

М. А. Можейко