Александрийское богословие 2 страница

Такое заключение совершенно верно. Оригена не следует заподозревать в материалистическом понимании природы души. Тексты неясные и неудачные по своим выражениям говорят совсем о другом. Как известно, для Оригена весь настоящий миропорядок есть следствие всеобщего премирного падения духов. Упав, они облеклись в соответствующие им тела. Не изменилось только Божество Св. Троицы. Только Оно абсолютно и бесплотно. Все остальное имеет более или менее грубую телесную оболочку. В системе Оригена не может быть ни одного законченного существа, совершенно свободного от телесности[460]. Ведь даже звезды у него являются материальной оболочкой неких духов. Поэтому он и говорит: "в действительности разумные природы (ангелы) никогда не жили и не живут без материи. Таким образом совершенно справедливо приписывают одной только Св. Троице преимущество бесплатной жизни"[461]. Или: "только Божественной Природе, т. е. Отцу, Сыну и Св. Духу принадлежит возможность существования вне всякой материальной субстанции, и так, что никакой плотской элемент в Нее не входит"[462].

Поэтому все, казалось бы, сомнительные тексты надо понимать именно в том, выше указанном смысле. Иными словами, душа есть сама по себе субстанция совершенно нематериальная, но, ниспав со своей премирной высоты, она при падении облекается в ту или иную плоть, и в своем теперешнем состоянии она не может быть представлена без телесной оболочки. Из этого другой вывод: все материальное одушевлено, но субстанция души – духовна, а никак не материальна.

2. Происхождение души

Ориген в этом пункте своей системы вошел в историю христианской мысли с прочной репутацией сторонника предсуществования, преэкзистенции души. Об этом говорят многие тексты[463]. Но, прежде, чем изложить ход его мыслей и самое учение, следует сказать, что в этом вопросе он особенно осторожен; он говорит гипотетически, указывая на то, что не существует совершенно бесспорного церковного учения о происхождении души[464].

Это учение его связано со всем его миропониманием. Даже больше того, оно прямо вытекает из его теории о падении духовных существ. Как известно, Бог, по его учению сотворил в начале духовные существа, так как от Бога-Духа только духовное могло иметь свое происхождение. Интересно, что первоначальное состояние этих духов Ориген представляет себе совершенно равным для всех. Бог сотворил всех одинаково совершенными. "Мудрость и правда Божия требует, чтобы дары природы и благодати распределены были всем одинаково; только свободная деятельность духов, только их собственные заслуги или преступления могли быть причиною того, что судьба их стала столь различной"[465]. "Бог есть первая причина разумных существ. В Боге не было ни разнообразия, ни изменения, ни невозможности. Поэтому Он должен был создать равными и подобными все существа, которые Он восхотел создать, ибо в Нем нет разности или отличия"[466].

Это – особенность учения Оригена, и нельзя ее ему приписать в плюс. Он таким взглядом на творение ограничивает Бога каким-то принудительным эгалитаризмом. Горшечник у него не властен над глиною. Он должен в силу Своей, так узко понятой, мудрости и правды, сделать из глины все сосуды с одинаковым назначением (Рим. XI, 21). Это вообще стоит в складе с тем характером необходимости для Бога, какой мы видим и в космологии Оригена. Несвобода Бога, Его зависимость от так или иначе понятых Оригеном свойств Бога очевидна. Он так понимает справедливость у Бога, что самое допущение мысли о возможном неравенстве духов при их создании, значило бы оскорбить правду Божию, ибо в таком случае дары Божий были бы распределены без причины и заслуги. Таким образом, для объяснения происхождения злых начал в мире и степени их зла, Ориген приходит к мысли о падении этих первоначально одинаково совершенных духов. При этом падение их не одинаково. Одни пали больше и глубже, другие меньше. Одни удержались в совершенстве и продолжали совершенствоваться, иные же ниспали из своего блаженства. Так произошла разница в степени духовности духовных существ. "Вот почему, – говорит исследователь, – явилась огромная лестница разумных существ, на высших ступенях которой стояли чины ангельские, на средних чины человеческие, а на низших демоны… Идея о первобытном равенстве всех духов, подобно яркой нити, тянется через всю философскую систему Оригена и служит причиною всех его заблуждений"[467].

Таким образом, отсюда вытекает, что история мира началась с падения. У Оригена особенно чувствуется, что грех есть начало и причина истории мира и человечества. Даже в том греческом слове χαταβολή, которым воспользовался Спаситель (Иоанна XVII, 24), чтобы означить творение, вместо обычного ποιέω. Ориген любит подчеркнуть именно момент отпадения, низриновения. Это один из его филологических аргументов. Эта коренная порча окрасила все миропонимание великого александрийского богослова. Создав определенное число духов, Бог создает и определенное количество материи для обитания в ней этих духов[468]. И эта материя, которая по существу своему тоже была совершенна, падает соответственно с тем падшим духом, оболочкой которого она служит, и принимает, более или менее, грубую телесную форму. Материальная природа тоже отразила на себе падшее состояние духа. И душа живых существ есть более грубая форма, когда-то совершенного духа. Дух ("нус") в своем падении охлаждается от своего, когда-то горящего состояния и, в результате этого охлаждения, ψυχάσθαι образуется душа ψυχή[469]. Еще один примечательный филологический аргумент, заимствованный, кстати сказать, из Аристотеля, прямо[470] или через посредство Филона[471].

Но как с одной стороны разнообразен мир духовный, так разнообразна и материя; отданная на служение падшим духам, она приняла грубые формы; в сочетании же с совершенным духом, она сама стала более одухотворенной. Таким же образом им допускается возможность нового восхождения и восстановления духа, ставшего душею[472]. Это, так сказать, возможность личного апокатастизиса в рамке его учения о всеобщем восстановлении.

Нельзя не заметить в этой фантастической теории о падении духов, как причине бытия душ, известной непоследовательности. Если степень огрубения плотской оболочки падшего духа измеряется глубиною его падения, то демоны должны были бы иметь более грубые тела, чем люди.

Итак из заранее созданного числа духовных начал, они одно за другими ниспосылаются на землю в эти телесные оболочки. Предсуществовавшая душа обрекается на жительство в данном теле, как в некоей темнице[473]. Тогда эфирное тело духа превратилось в грубую оболочку человеческой плоти. "Поскольку первоначально не каждый дух пал одинаково глубоко, но были разные степени удаления от Бога в различных людях; то не все в одинаковой степени погрузились в душу, но одни больше, а другие меньше, и этим объясняется различие духовных способностей, с которыми человек является на свет"[474]. Таким образом, таланты подаются не от Творца всяческих, а суть последствия премирного падения, как предсуществующей причины. О вселении души в человеческое тело заботятся ангелы хранители их. Св. Григорий Нисский, который, как известно, в значительной мере оригенизировал, так резюмирует теорию предсуществования душ людей. "Один из живших прежде нас и занимавшийся вопросом "О началах", утверждает, что души, подобно некоему обществу, существуют сами по себе, по особым постановлениям; и там есть для них образцы порока и добродетели; и душа, пребывающая в добре, остается не испытавшею соединения с телом; но, если она уклонится от общения с добром, и поползнется к здешней жизни, то в таком случае будет соединена с телом[475] 1). Иными словами, возможность земного бытия, личной жизни и истории обусловлена премирным злом. Но так как не исключена возможность восстановления падшего, то эта земная жизнь является местом возможного исправления[476], как бы неким чистилищем.

Свой домысел о предсуществовании души Ориген старался подкрепить ссылками на авторитет Св. Писания. Он прибегает для этого, – предоставляем читающему судить, сколь убедительны его чрезмерные аллегоризмы, – к следующим цитатам из Библии: "Я был отрок даровитый и душу получил добрую; при том, будучи добрым, я вошел и в тело чистое" (Премудр. Солом. VIII, 19–20). "Бедный я человек, кто избавит меня от сего тела смерти?" (Рим. VII, 24). "Восходят на горы, нисходят в долины, на место, которое ты назначил для них" (Псал. 103, 8). "И сказал Господь: "…не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого – зло от юности его" (Быт. VIII, 21).

Человек, живя здесь на земле, вспоминает прежнюю, лучшую жизнь[477], свою небесную родину. В связи с учением Оригена о вселении души в тело и об их взаимной связи, он развивает мысль и о том, что тела, в которые души должны были снизойти по своем падении, представляют вид и свойства душ, принятых ими, и служат вполне соответствующим им сосудом. Душа приобретает соответствующую своему состоянию форму, и особую, так сказ., индивидуальную печать, по которой душа ют души отличается. Повлиял ли в данном случае на Оригена св. Ириней Лионский, или же им развивается самостоятельная мысль, сказать трудно. Но как бы то ни было, Ириней, как было сказано, учил о том, что душа имеет свою figuram и приобретает образ тела, как и вода, влитая в сосуд, приобретает форму сосуда[478], и что душа получает на себе неизгладимую и после смерти печать от носимого ею тела[479]. Оригеновская мысль об этом, во всяком случае, повлияла на св. Григория Нисского[480].

Вряд ли нужно долго искать источник влияния на эту сторону учения Оригена. Здесь бесспорно заметен след Платона. В самом деле, когда Ориген говорит, что человек, живя здесь на земле, вспоминает прежнюю, лучшую жизнь, то он повторяет мысль ученика Сократа: "знание есть не что другое, как воспоминание"[481]. Тот же Платон, рассуждая об истинном значении имен, утверждает, что слово σώμα произошло от σήμα темница, так как тело есть темница, узилище для нашей души[482], и что мы находимся как бы в некоей тюрьме[483]. Душа у Платона, падая на землю, соединяется с телом и образует с ним смертное существо. Здесь на земле человек вспоминает о небе, о первобытной обители наших душ. Оригеновское учение о том, что различие между душами и вообще между живыми существами происходит не от Бога, у которого нет этого различия, а исключительно от свободы самих существ, заимствовано также от Платона ("Законы" X.). Отнимая у Бога эту свободу, ограничивая ее необходимым равенством, непонятно, как Ориген допускает эту свободу у людей. Что является вечным субстратом этой свободы, если ее нет в Боге?

Учение о преэкзистенции души может быть выражено в форме существования "где-то", заранее созданных душ и последующего их ниспосылания в тела людей, или же оно приобретает оттенок пантеистической эманации этих душ из общей им всем Мировой Души. Оригена не приходится заподозревать в этой последней гипотезе. Он ясно склонялся в сторону предсуществования, заранее сотворенного определенного количества душ.

Из учения о душе, – падшем духе легко было бы вывести заключение о возможности и дальнейшего падения, или, точнее, переселения человеческой души после смерти в тела более низшие, т. е. согласиться с учением о метемпсихозе. Но, по-видимому, несмотря на ряд неясно выраженных мыслей о происхождении души, об ее премирном бытии в качестве духа и т. п., наука может определенно отрицать причастность Оригена к учению о метемпсихозе. Душа воплощается в человеке, и души в последних судьбах человека и истории могут менять места своего загробного существования, переходить с земли на небо или обратно, но не перевоплощаться, как о том учили эллины[484].

3. Состав человека

Если обратиться от фантастических гаданий и домыслов Оригена о душе и падении духов к реальному человеку, к его составу и строению души, то и тут не создается ясной картины. Писатель и здесь часто сбивчив в выражениях и противоречив. Из некоторых его слов можно вывести заключение о трехчастном строении человека, т. е. о составе его из тела, души и духа, который называется им то πνεύμα, то νούς.. Иногда, наоборот, он является определенным дихотомистом, разделяя человека только на тело и душу. Вопрос о теле в составе человека наименее интересен в системе Оригена. Из сказанного выше, ясно, что оно есть продукт падения духа, который, однако, в его теперешнем состоянии, несмотря ни на какое совершенство даже высших ангельских чинов, никогда не представлялся уму Оригена, как такое духовное начало, которое было бы в падшем состоянии абсолютно свободным от какой бы то ни было, даже легчайшей, телесной оболочки. Выше было сказано, что эта телесная оболочка, падшего духа, отнюдь не должна пониматься, как материальная природа самого духа. Дух есть дух, и в силу этого он бесплотен, но облечен в плоть, и без этой плоти немыслим.

Что касается души человека, то из произведений Оригена могут быть сделаны чрезвычайно произвольные выводы. На первый взгляд кажется, более или менее, непреложным, что душа есть нечто промежуточное между телом и. духом: "В руки Отца Он (Христос) предает не душу, а дух, и когда плоть называется немощною, то бодрым Он называет дух, а не душу. Отсюда видно, что душа есть нечто среднее между немощною плотью и добрым духом"[485]. Или: "уместно исследовать, есть ли в нас, людях, состоящих из души и тела, и жизненного духа, еще что-нибудь иное, что имеет собственное возбуждение и волнение, влекущее ко злу?[486] Из одного места его "О началах" можно заключить, что душа им понимается, согласно буквальному библейскому смыслу, как некий жизненный принцип, всажденный в крови живых существ, почему кровь и была запрещена для вкушения[487]. Таким образом, она как бы произведение этой же падшей материи. В комментариях на ев. от Иоанна (XXXII, 2) душа ясно отличается от духа: "повсюду в Писаниях я находил различие души от духа, и я вижу, что душа есть нечто промежуточное между духом и плотью, и она способна и к пороку, и к добродетели. Тогда как дух, который в человеке, исключен из зла".

С другой стороны, он учит, что душа способна к высшему знанию, что свидетельствуется природным тяготением к добру у язычников и греческих философов, которые были вне божественного откровения, данного Моисею. В душе есть природный нравственный закон, как о том свидетельствует ап. Павел в послании к Римлянам (Коммент. на посл. Рим. II, 9). Кроме того, у Оригена есть и такая мысль: "душа, возвышаясь и следуя за Духом, и отделяясь от тела, не только следует за Духом, но и обращается в Него, и отлагает свое душевное и делается духовной"[488]. Это подтверждается и словами о том, что душа может беспрестанно совершенствоваться от добра к лучшему и еще более возвышенным ступеням добра[489]. Но можно найти и обратное предположение, а именно, что ум (т. е. дух) обращается в душу то в большей, то в меньшей степени[490].

Итак, что же есть душа? Только ли витальный принцип, или же высшее духовное начало? Приведенный отрывок из "De oratione" o том, что душа отлагает свое душевное и делается духовною, не противоречит ли, казалось бы, определенной и ясной трихотомии, и не сводит ли строение человека к простому сочетанию двух начал, – духовного и телесного?

Для примера приведем еще одно рассуждение Оригена, когда он критикует различные взгляды философов на строение души и состав человека. Четвертая глава III книги "О началах" озаглавлена "О человеческих искушениях" и ход его мыслей для исследователя его антропологии весьма поучителен. Автор знает три взгляда на строение человека: 1. в человеке "как бы две души: одна божественная и небесная, другая же низшая; 2. человек состоит только из тела и души, оживляющей это тело; и 3. мнение некоторых греческих философов, что душа едина по существу, но состоит из многих частей, и одна часть ее называется – разумною, другая – неразумною, а та часть, которую они называют неразумной, в свою очередь, разделяется на две страсти – похоти и гнева. Эта последняя теория не подтверждается, говорит Ориген, с достаточною силою авторитетом божественного Писания[491]. Рассуждая на протяжении всей главы об этих гипотезах, Ориген, отвергая, по-видимому, последнюю, т. е. разделяющую душу на три части (и тем, скажем мы, и нарушающую ее субстанциальное единство), относительно двух других, не высказывается сам решительно, а заканчивает свое рассуждение так: "По мере возможности, мы привели от лица различных людей то, что можно сказать о каждом отдельном мнении в виде размышления. Читатель же пусть выбирает из этого, какую мысль принять лучше"[492].

Что же сказать обо всех приведенных рассуждениях великого александрийского богослова?

"Дух" употребляется им в самых различных смыслах, но, по-видимому, можно смело утверждать, что на языке Оригена он не имеет того значения, который мы уловили у Иринея Лионского, т. е. благодатного дара Св. Духа, который дан не всем, а только облагодатствованным людям. Кроме того, из сопоставления всего сказанного ясно, что для обозначения внутренней жизни человека он употребляет выражения: ум, дух, мысль[493]; сердце – как познавательная сила[494]; душа; разум[495]; жизненный дух[496]; совесть[497]; воля души, отличная от воли духа и от воли плоти[498]; свобода произволения[499]. Этот список понятий можно при желании значительно продолжить. Отчетливости в этих понятиях искать не приходится. Суммируя все сказанное о строе души и составе человека, можно определенно утверждать, что у Оригена, как и у многих других древних писателей, вся пестрота терминов не означает вовсе противоречий в главном, т. е. не дробит внутреннего человека на множество противоположных и друг другу враждебных начал. Это значит только несовершенство терминологического аппарата, и показывает, что при множественности понятий о разнообразных способностях и силах души, не нарушается ее субстанциальное единство. Телу противопоставляется душа, как самостоятельное бытие. Проявления же ее весьма различны.

Гносеологией Ориген не занимается специально. Он опровергает стоический сенсуализм. Признавая роль чувств и их органов в познавательном процессе, он не считает возможным ограничивать познание только ими. Человек может познавать Бога, ибо существует родство между Богом и человеком. Но только очищенный от страстей ум способен возвыситься до богопознания[500].

4. Учение о свободе и разуме

В учении о человеке тема свободы занимает особое место. По мнению Фреппеля, никто из писателей первых веков Церкви не обратил столько внимания на свободу, как Ориген[501]. Она потому интересна, что касается самой сути человека, того, что вечно в нем и что возводит к премирным началам существа человека. В учении о свободном падении духов еще прежде бытия этого мира Ориген, как и всегда, очень вольно поступил с библейским текстом. От буквы Писания он на легких крыльях фантастических аллегорий унесся ввысь, из своих предпосылок сделал логические выводы, и удалился от традиционного понимания Шестоднева. Этого нельзя не заметить и не во всем, конечно, можно согласиться с его космологическими и антропологическими воззрениями. Но нельзя не признать того, что Ориген ощутил всю остроту и важность проблемы свободы в учении о человеке. Пусть неверна самая доктрина о падении духовных существ прежде бытия этого мира, но достойна внимания важность, им приписываемая свободе духа. Это и есть отличительное в духовном плане, – его свобода, его противоположность плану природному, миру детерминированных законов и причинной связи. Дух не столько против материи и против тела, сколь до них, первичнее их, независим от них. Пусть Ориген увлекся и сфантазировал о падении духовных начал, но он правильно понял и поставил на вид примат духа, а с этим связан примат свободы во всем миробытии. Проблема свободы не исчерпываема до дна и ни в какие "Системы" и "Суммы" не может быть включена, ибо самая свобода выше логики и разрывает все системы и суммы. Но свобода извечна и это самая мучительная и глубинная проблема во всем богословии. Ее нельзя свести к одной только проблеме человеческой воли, ибо эта свобода не абсолютна; человек ведь не свободен в принятии своей свободы, она ему принудительно дана. В этом, может быть, и есть самая большая мучительность этой проблемы. Кроме того, свобода не ограничивается выбором моральных мотивов, коль скоро признается божественная свобода. Бог свободен от этого выбора между добром и злом, ибо Он по ту сторону их. Наконец, тема о свободе воли легко приобретает моралистический привкус, и ею охотно пользуются для педагогики и легко делают выводы о нравственной вменяемости. Мало кто, думая о свободе, говорил о первичной свободе духа. В большинстве случаев христианские писатели морализировали о свободе воли. Оригенова заслуга именно в том и состоит, что он дерзнул подумать острее и глубже на эту тему, хотя и заблудился в своих произвольных домыслах.

Но из сказанного не следует, что Ориген прошел мимо вопроса свободы в ее более узком и шаблонном толковании, как именно свободы воли. Он высказал по этому поводу ряд мыслей, и, прежде всего, в этой связи интересно его рассуждение о различии существ одушевленных, неодушевленных и разумных. Приходится сожалеть, что до нас не дошло его специальное произведение о свободе. Из того, что сохранилось можно сделать следующие заключения.

Исходя в общем от стоиков, Ориген различает следующее. Существа делятся, прежде всего, на движущиеся или по внешней, или по внутренней причине. По внешней причине двигаются те, которые переносятся с места на место и потеряли способность роста, одним словом, всякая материя, началом единения которой является habitus, свойство, способность. В себе имеют движущую причину животные и растения, т. е. те существа, соединяющее начало которых находится в природе, в естестве или в душе. Но одни двигаются из себя потому, что они не имеют души, но лишь простое естество. Другие двигаются не из себя, но от себя и являются существами одушевленными, и им присуще воображение. К этим трем подразделениям стоической психологии Ориген добавляет еще и четвертое движение, а именно движение существ разумных двигающихся через себя. Деятельность разума (тут Ориген называет его "владычествующей частью души"), состоит в том именно, что он судит предстающие перед существом образы или влечения и выбирает между ними. Эта деятельность и есть свобода выбора мотивов. Так, обр., "по примеру всех древних философов, Ориген не различал между волею и разумом", говорит исследователь его философской системы[502].

Вопрос свободы каждого разумного существа настолько был важен для всей системы Оригена, что ставился не в одной только этической плоскости. На этой проблеме построено все его богословие. Daniélou склонен даже делать такое обобщение: "абсолютно все в доктрине Оригена выводится из этих двух принципов, – благодеющего Промысла и свободных созданий"[503]., Вселенная Оригена – это "мир свобод". Первоначальное равенство предсуществующих духов и совершенство Божие, сведенное к принудительности уравнивающего творческого акта Божия, – вот чем Ориген желает уравновесить справедливость Божию и свободу.

От свободы у Оригена заключение к многообразию, а от разности падений – степень плотяности. Нельзя, однако, не согласиться с тем, что исключительная бесплотность одной только Св. Троицы стоит в противоречии с этой первобытной духовностью тварных существ[504].

5. Образ и подобие Божие

Это выражение Библии очень по разному принималось христианскими толковниками и породило много разных идей в учении о творении и о человеке. В зависимости от большей или меньшей веры в человека и от смелости мысли о нем, христианское любомудрие, так или иначе, подходило к этому тексту. Иногда ему придавали значение только моралистическое, иногда в образе видели что-то данное человеку и вошедшее в его природу, иногда под образом понималось что-то одно, а под подобием другое, иногда в образе и подобии видели все божественное в человеческой природе, причем во всей природе человека. Вспомним лишь воззрение св. Иринея, не исключавшего и тело человека из этого понятия. Для последующего богословствования св. Григория Паламы это будет иметь не малое значение.

Ориген говорит: "наш ум до некоторой степени родствен Богу, он служит умственным образом Его, и именно поэтому может знать кое-что о природе Божества, особливо, если он чист и отрешен от телесной материи"[505]. Для Оригена образ отличается от подобия. Адам был по образу Божию в силу одной своей разумной души[506]. Подобие же Божие должно было им приобретаться через уподобление Богу, через усовершенствование[507].

Но интересно не это. Ориген гораздо шире понимает слово Библии. Буквальный смысл текста не удерживает его мысли, и он отдается своим диалектическим упражнениям. В истолковании пророка Иеремии (Беседа II, § 1) он говорит: "Не только душа первого человека, но и души всех существ, были созданы по образу и подобию Божию". Это, впрочем, и логично, если вспомнить, что Бог все создал без изменения и разностей. Все духовные начала созданы при посредстве Логоса, и являются Его отпечатком. Потом они пали, но божественный след в них сохранился.

Нельзя вполне согласиться с Оригеном в этом домысле, но нельзя в то же время не помнить о божественном происхождении мира, а, следовательно, и о печати совершенства в нем. Мир и все в нем являются не продуктом злого Демиурга, а в вечном совете Св. Троицы выношенным и всесовершенным творением Благого Бога. Первооснова мира – божественна, и потому, в очень условном смысле, можно говорить, что все в мире есть отсвет Божий и носит образ Божий на себе. Но совершенной иконою Божией остается, конечно, только человек. На Оригене тут, конечно, отразилось Филоновское учение о небесном мире и небесном человеке.

Что образ Божий понимается Оригеном не как нечто включенное в состав человека, ему данное в готовом виде и представляющее, так обр., субстанциальную его особенность, видно из следующих слов: "В человеке ясно познаются признаки образа Божия – не в чертах тленного тела, но в благоразумии духа, в справедливости, умеренности, в мужестве, мудрости, учении и во всей сумме добродетелей, которые Богу присущи субстанциально, а в человеке могут существовать через труд и подражание Богу"… Несколько дальше Ориген видит сродство с Богом в познавательной силе духа, стремящегося к божественному Духу[508]. Конечно, оба эти понимания образа Божия грешат, – один морализмом и психологизмом, а другой интеллектуализмом, но в обоих верно то, что логическое ударение ставится не на готовой особенности или сумме особенностей, уже заложенных и зафиксированных в человеке, а в динамической устремленности нашего духа. Образ Божий есть, стало быть, возможность возрастания в Боге, устремление к своему вечному Первообразу.

6. Грехопадение

И в этом вопросе, как и всюду, Ориген вносит неясности, благодаря своему различному подходу к тексту Писания. То, проповедуя народу, он придерживается буквы библейского повествования и толкует падение Адама в духе традиции, т. е. как исторический факт, то он уносится в своих аллегориях куда то ввысь и начинает свои малообоснованные построения. В одном и том же комментарии он сочетает иногда оба подхода. "Все люди были в чреслах Адама, когда он еще обитал в Раю; и все люди были с ним и в нем изгнаны, когда был изгнан он; и через него смерть, вошедшая чрез его преступление, перешла на всех тех, кто были в его чреслах"… Но несколько ниже мы читаем: "так как грех и смерть вошли в мир через одного человека, так как Апостол под этим миром подразумевает, конечно, земной мир, в котором мы живем, то подумай, не проник ли этот грех уже и в другие места, и не находился ли он, скажем, в небесных селениях, где обитают духи лукавства. Кроме того, подумай, откуда грех вошел в этот мир и где он находился до того, как войти в него"…[509]. Грех, таким образом, имел место, но где-то не на земле и не так, как традиционная мысль толковников это понимала, а в премирном эоне духовных существ. Исследователь Оригена правильно замечает: "Ориген обращает такое внимание на наследственность первородного греха, что можно сказать, что это является отправной точкой его космологии, как оно явится принципом всего нравственного учения Августина…, но он (Ориген) отнимает у него почти всю историческую реальность"[510].

В связи с учением о ниспадении духовных существ в этот мир и облечение их в грубые плотяные оболочки некоторые критики Оригена инкриминировали ему неправильное мнение о "кожаных одеждах", которыми Бог облек Адама и Еву после грехопадения. Ориген якобы (по Мефодию Олимпийскому) под этими кожаными ризами понимал тела. Это, казалось бы, могло вполне соответствовать общей концепции Оригена на дух и тело. Но Ориген сам опровергает возможность подобного понимания. В толковании на Левит (VI, 2) он как будто бы буквально понимает облечение Богом Адама и Евы в кожаные одежды из звериных шкур. "Эти одежды напоминали бы о смертности, происшедшей от испорченности плоти". Но в другом толковании он считает "весьма глупым и достойным старой бабы, а никак не Бога думать, что Бог взял кожи животных удавленных, или каким другим образом умерщвленных, чтобы, подобно портному, сшивать подобия одежд. Но, с другой стороны, во избежание этой нелепости сказать, что эти кожаные одежды не суть иное что. как тело – это более вероятно, но, по своей неясности мало убедительно. Ибо, если плоть и кости суть кожаные одежды, то как Адам мог до того сказать: "кость от костей моих и плоть от плоти моей". Некоторые толкователи думают, что кожаные одежды суть та смертность, в которую облеклись Адам и Ева, осужденные на смерть за грех"[511]. Как видим, Ориген сам не высказался ясно по этому вопросу.