О невозможности физикотеологического доказательства

Если же ни понятие о вещах вообще, ни опыт относительно какого бы то ни было существования вообще не могут дать того, что требуется, то остается испытать еще одно средство, а именно не служит ли определенный опыт, стало быть, опыт, касающийся вещей данного нам мира, а также их свойств и их порядка, таким доводом, который мог бы привести нас к твердому убеждению в существовании высшей сущности. Такое доказательство мы назовем физикотеологическим. Если бы и оно было невозможно, то из одного лишь спекулятивного разума вообще невозможно никакое удовлетворительное доказательство существования сущности, которая соответствовала бы нашей трансцендентальной идее.

Из всех предыдущих замечаний ясно, что на этот вопрос легко получить убедительный ответ. Действительно, разве может быть когда-нибудь дан опыт, адекватный идее? Особенность идеи в том именно и состоит, что никакой опыт никогда не может быть адекватным ей. Трансцендентальная идея необходимой вседовлеющей первосущности столь безмерно широка, в такой степени возвышается над всем всегда обусловленным эмпирическим, что отчасти никогда нельзя набрать в опыте достаточно материала, чтобы наполнить такое понятие; отчасти же мы всегда действуем ощупью среди обусловленного и тщетно ищем безусловного, причем никакой закон эмпирического синтеза не дает нам примера его и не указывает никакого пути к нему.

Если бы высшая сущность находилась в этой цепи условий, то она сама была бы членом их ряда и, подобно низшим членам, впереди которых она стоит, требовала бы еще дальнейшего исследования своего высшего основания. Если же мы отделим ее от этой цепи и как чисто умопостигаемую сущность не включим ее в ряд естественных причин, то какой же мост может быть построен разумом, чтобы дойти до нее, если все законы перехода от действий к причинам и, более того, весь синтез и расширение нашего знания вообще относятся только к возможному опыту, стало быть, только к предметам чувственно воспринимаемого мира и лишь в отношении к ним могут иметь какое-то значение?

Данный нам мир открывает нам столь неизмеримое поприще многообразия, порядка, целесообразности и красоты независимо от того, прослеживаем ли мы их в бесконечности пространства или в безграничном делении его, что даже при всех знаниях, которые мог приобрести о них наш слабый рассудок, всякая речь перед столь многочисленными и необозримо великими чудесами становится бессильной, все числа теряют свою способность измерять и даже наша мысль утрачивает всякую определенность, так что наше суждение о целом неизбежно превращается в безмолвное, но зато тем более красноречивое изумление. Повсюду мы видим цепь действий и причин, целей и средств, закономерность в возникновении и исчезновении, и так как ничто не приходит само собой в то состояние, в котором оно находится, то это всегда указывает на какую-нибудь другую вещь как на свою причину, которая в свою очередь необходимо вызывает такой же вопрос, так что все и вся должно было бы погрузиться в пропасть небытия, если бы мы не признали чего-то, что, существуя само по себе первоначально и независимо вне этого бесконечного [ряда] случайного, поддерживало бы его и как причина его происхождения обеспечивало вместе с тем его сохранение. Сколь великой должна мыслиться эта высшая причина (в отношении всех вещей в мире)? Мы не знаем всего содержания мира, еще менее можем мы определить его величину, сравнивая его со всем, что возможно. Но если уж мы нуждаемся в последней и высшей сущности в отношении причинности, то что мешает нам поставить ее по степени совершенства сразу выше другого возможного! Мы легко можем достигнуть этого, правда лишь в виде неясных очертаний абстрактного понятия, если представим себе все возможное совершенство соединенным в нем как в некоторой единой субстанции; это понятие отвечает требованию нашего разума иметь минимальное число принципов, оно не заключает в себе противоречий, эта идея благоприятствует даже расширению применения разума в опыте, указывая на порядок и целесообразность, и решительно нигде не противоречит опыту.

Это доказательство заслуживает, чтобы о нем всегда упоминали с уважением. Это самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий обыденному человеческому разуму аргумент. Он побуждает к изучению природы, так же как он сам получает отсюда свое начало и черпает все новые силы. Он вносит цели и намерения туда, где наше наблюдение само не обнаружило бы их, и расширяет наши знания о природе, руководствуясь особым единством, принцип которого находится вне природы. В свою очередь эти знания влияют на свою причину, а именно на вызвавшую их идею, и придают вере в высшего творца силу неодолимого убеждения.

Поэтому было бы не только печально, но и совершенно напрасно пытаться умалить значение этого доказательства. Разум, постоянно возвышаемый столь вескими и все возрастающими в его руках доказательствами, хотя лишь эмпирическими, не может быть подавлен сомнениями утонченной и отвлеченной спекуляции: ему достаточно одного взгляда на чудеса природы и величие мироздания, чтобы избавиться, как от сновидения, от всякой мудрствующей нерешительности и подниматься от великого к великому до высочайшего, от обусловленного к условиям до высшего и необусловленного творца.

Против разумности и полезности этого метода мы ничего не возражаем, скорее даже рекомендуем и поощряем его; но тем не менее мы не можем одобрить притязания этого способа доказательства на аподиктическую достоверность и на согласие, не нуждающееся в снисходительности или поддержке со стороны; и если догматический язык язвительного софиста заменить умеренным и скромным тоном веры, хотя и не требующей безусловного подчинения, но достаточной, чтобы дать успокоение, то это не повредило бы хорошему делу. В соответствии с этим я утверждаю, что одно лишь физикотеологическое доказательство само никогда не может подтвердить существование высшей сущности – ему приходится предоставить онтологическому доказательству (к которому оно служит лишь введением) восполнить этот пробел, так что онтологический аргумент все еще составляет единственно возможное основание для доказательства (поскольку всюду дается только спекулятивное доказательство), и никакой человеческий разум не может миновать его.

Главные моменты упомянутого физикотеологического доказательства таковы: 1) в мире мы находим везде явные признаки порядка, установленного согласно определенной цели с великой мудростью и образующего целое с неописуемым многообразием содержания, а также безграничной величиной объема; 2) этот целесообразный порядок совершенно чужд вещам в мире и принадлежит им лишь случайным образом, т.е. природа различных вещей не могла бы сама собой с помощью столь многоразлично соединяющихся средств согласоваться с определенными конечными целями, если бы эти средства не были специально для этого избраны и для этого предназначены упорядочивающим разумным принципом согласно положенным в основу идеям; 3) следовательно, существует возвышенная и мудрая причина (или несколько причин), которая должна быть причиной мира не просто как слепо действующая всемогущая природа через плодородие, а как мыслящее существо через свободу; 4) единство этой причины можно вывести из единства взаимного отношения частей мира (как звеньев искусного строения) во всем, что доступно нашему наблюдению, с достоверностью, а в том, что выходит за пределы наблюдения, с вероятностью, согласно всем правилам аналогии.

Мы не будем здесь придираться к естественному разуму за его вывод, когда он на основании аналогии между некоторыми продуктами природы и произведениями человеческого умения, насилующего природу и заставляющего ее действовать не согласно ее целям, а приспособляться к нашим целям (на основании сходства этих продуктов природы с домами, кораблями, часами), заключает, что такая же причинность, а именно рассудок и воля, лежит в основе природы, и при этом выводит внутреннюю возможность свободно действующей природы (которая единственно и делает возможным все искусство и, быть может, даже самый разум) также из некоторого другого умения, хотя и сверхчеловеческого; быть может, такой способ умозаключения не выдержал бы строгой трансцендентальной критики, но все же нельзя не признать, что если уж мы должны указать причину, то у нас нет здесь более верного пути, как заключать по аналогии с подобными целесообразными произведениями, единственными, причина и способ действия которых хорошо нам известны. Разум не мог бы найти у себя самого оправдания, если бы он пожелал вместо известной ему причинности прибегнуть к непонятным и недоказуемым основаниям для объяснения.

Согласно этому выводу, целесообразность и гармония столь многих устроений природы могут служить только доказательством случайности формы, но не материи, т.е. субстанции в мире; в самом деле, для подтверждения этого нужно было бы еще иметь возможность доказать, что вещи в мире сами по себе были бы непригодны к подобному порядку и согласию сообразно общим законам, если бы они также и по самой своей субстанции не были продуктом высшей мудрости; но для этого доказательства потребовались бы совершенно иные основания, чем аналогия с тем, что создано человеком. Следовательно, самое большее, чего может достигнуть физикотеологический аргумент, – это доказать существование зодчего мира, всегда сильно ограниченного пригодностью обрабатываемого им материала, но не творца мира, идее которого подчинено все; между тем для великой цели, которая имелась в виду, а именно для доказательства вседовлеющей первосущности, этого далеко не достаточно. Если же мы захотели бы доказать случайность самой материи, то нам пришлось бы прибегнуть к трансцендентальному аргументу, между тем именно этого желательно было избегнуть здесь.

Итак, заключают от повсеместно наблюдаемых в мире порядка и целесообразности как совершенно случайного устроения к существованию причины, соразмерной этому устроению. Но понятие этой причины должно дать нам какое-нибудь совершенно определенное знание о ней; следовательно, оно должно быть понятием сущности, которая обладает всем могуществом, всей мудростью и т.д. – одним словом, всем совершенством как сущность вседовлеющая. В самом деле, предикаты очень большого, удивительного, неизмеримого могущества и превосходства не дают никакого определенного понятия и, собственно, не указывают, что представляет собой вещь саму по себе, а суть лишь касающиеся отношений представления о величине предмета, сравниваемого наблюдателем (мира) с собой и со своей способностью понимания; они оказываются одинаково хвалебными как в том случае, когда мы увеличиваем предмет, так и в том, когда мы уменьшаем по отношению к нему наблюдателя. Если речь идет о величине (совершенства) вещи вообще, то у нас нет иного определенного понятия, кроме того, которое охватывает все возможное совершенство, и только вся совокупность (omnitudo) реальности определена в понятии целиком.

Но, я надеюсь, никто не возьмется утверждать, что он в состоянии постичь отношение наблюдаемой им величины мира (как по объему, так и по содержанию) к всемогуществу, отношение порядка вещей в мире к высшей мудрости, отношение единства мира к абсолютному единству творца и т.д. Следовательно, физикотеология не может дать определенного понятия о высшей причине мира и потому недостаточна для принципа теологии, который в свою очередь должен составлять основание религии.

Сделать шаг к абсолютной целокупности эмпирическим путем совершенно невозможно. Между тем физикотеологическое доказательство делает этот шаг. Какими же средствами оно пользуется, чтобы перешагнуть через такую пропасть?

Сторонники этого доказательства, дойдя до удивления по поводу величия, мудрости, мощи и т.д. творца мира и не будучи в состоянии идти дальше, внезапно оставляют это доказательство, которое приводится посредством эмпирических доводов, и переходят к случайности мира, выведенной в самом начале из порядка и целесообразности мира. Далее, от одной этой случайности они переходят исключительно посредством трансцендентальных понятий к существованию безусловно необходимого и от понятия абсолютной необходимости первой причины – к целиком определенному или определяющему понятию ее, а именно к понятию всеохватывающей реальности. Следовательно, физикотеологическое доказательство застряло на пути, перескочило, попав в затруднение, к космологическому доказательству, и так как это доказательство есть лишь замаскированное онтологическое доказательство, то физикотеологическое доказательство достигло своей цели в действительности только с помощью чистого разума, хотя вначале оно отрицало всякое родство с ним и все строило на очевидных эмпирических доказательствах.

Следовательно, сторонники физикотеологического доказательства не имеют оснований столь пренебрежительно относиться к трансцендентальному способу доказательства и свысока смотреть на него с самомнением ясновидящих знатоков природы как на хитросплетения мрачных фантазеров. Если бы они только пожелали проверить самих себя, то заметили бы, что, пройдя значительное расстояние на почве природы и опыта и видя себя тем не менее по-прежнему столь же далекими от предмета, который манит к себе их разум, они внезапно покидают эту почву и переходят в царство одних лишь возможностей, где надеются на крыльях идей подойти ближе к тому, что ускользало от всех их эмпирических изысканий. Вообразив, будто благодаря такому огромному прыжку им удалось наконец встать на твердую почву, они распространяют сделавшееся теперь определенным понятие (не зная, каким образом они овладели им) на всю область творения и с помощью опыта, правда в довольно жалком виде, далеко не соответствующем достоинству предмета, поясняют идеал – порождение одного лишь чистого разума, не желая, однако, сознаться, что пришли к этому знанию или предположению вовсе не путем опыта.

Таким образом, в основе физикотеологического доказательства лежит космологическое доказательство, а в основе космологического – онтологическое доказательство существования единой первосущности как высшей сущности, и так как для спекулятивного разума нет более путей, кроме этих трех, то онтологическое доказательство, исходящее из одних лишь чистых понятий разума, есть единственно возможное доказательство, если только вообще возможно доказательство положения, столь превосходящего всякое эмпирическое применение рассудка.