Две основные проблемы этики, рассмотренные в двух академических конкурсных сочинениях

 

«Две основные проблемы этики» – главное этическое произведение А. Шопенгауэра. Состоит из двух частей, каждая из которых была написана в качестве самостоятельного конкурсного сочинения. Рукопись первой части – «О свободе воли» – была отослана Шопенгауэром на конкурс в Норвежскую королевскую академию наук осенью 1837 года, а рукопись второй части – «Об основе морали» – летом 1839 года в Датскую королевскую академию наук. Обе работы под общим названием были опубликованы в 1841 году во Франкфурте‑на‑Майне; второе, дополненное автором издание, появилось в 1860 году в Берлине.

Шопенгауэр считал свое этическое произведение чрезвычайно важным дополнением к четвертой книге «Мира как воли и представления». В отличие от содержания этой последней он попытался исходить в своем исследовании не из метафизических предпосылок (т. е. из положения о воле как о сущности мира, на котором основано понимание морали в его основном произведении в качестве отрицания «воли к жизни»), а опираться на анализ данных опыта. Критикуя императивное понимание морали в кантовской этике долга, базирующейся на понятии категорического императива (безусловного долженствования), и полагая, что такая этика всего лишь перелицовывает теистическую мораль декалога (т. е. такое обоснование морали, когда за фундамент последней принимается понуждающая сила повеления – запрета или предписания). Он предлагает искать эмпирически действенную, непосредственно исходящую из нашего собственного существа, способную реально противостоять мощным эгоистическим мотивам нравственную пружину, которую и обнаруживает в чувстве сострадания. Равным образом, поиск человеческой свободы осуществляется им за пределами устоявшихся философских концепций «свободы воли», – через апелляцию к доступному для каждого опыту вины и ответственности: ведь чувство вины и ответственность, как и наша фиксируемая нравственной оценкой вменяемость были бы невозможны, бессмысленны без свободы. Эта свобода, правда, как он выражается, лежит не в operari (действии), а в esse (сути) нашего существа.

 

Предисловие к первому изданию

 

 

(Франкфурт‑на‑Майне. Сентябрь 1840 г.)

 

Возникнув независимо друг от друга, по внешнему поводу, предлагаемые два трактата слагаются, однако, в единую систему основных истин этики – систему, которая, можно надеяться, будет признана шагом вперед в этой науке, вот уже полстолетия не двигавшейся с места. Но ни в одном из них я не мог ссылаться на другой, точно так же, как и на мои прежние сочинения, потому что оба написаны для разных академий, а при этом, как известно, должно соблюдаться строгое инкогнито. Вот почему некоторые вопросы оказались неизбежно затронутыми в том и другом: ничего нельзя было предполагать за данное, и всюду приходилось начинать ab ovo. Это в особенности касается детального развития двух учений, которые в своих основных чертах содержатся в четвертой книге «Мира как воли и представления»; но там они выводятся из своей метафизики, стало быть, синтетически и a priori, – здесь же, где по обстоятельствам дела надлежало отказаться от всяких предпосылок, они получают себе аналитическое и апостериорное обоснование: таким образом, что там было первым, здесь оказывается последним.

Но именно благодаря тому, что здесь исходным пунктом служит общепринятая точка зрения, а также благодаря подробному изложению учения эти много выиграли в удобопонятности и убедительности, и важность их разъяснена гораздо полнее. По этой причине эти два трактата надо рассматривать как добавление к четвертой книге моего главного труда. <…>

 

Конкурсное сочинение

О свободе воли,

увенчанное Норвежской королевской академией наук в Дронтгейме

26 января 1839 г.

 

 

I. Определение понятий

Что называется свободою?

 

Понятие «свобода» при ближайшем рассмотрении отрицательно. Мы мыслим под ним лишь отсутствие всяких преград и помех…

Физическая свобода есть отсутствие всякого рода материальных препятствий. Вот почему мы говорим: свободное небо, свободный вид, вольный воздух, свободное поле, свободное место, свободная (не связанная химически) теплота, свободное электричество, свободный бег реки, когда ее не сдерживают более горы или шлюзы, и т. д. Даже выражения «свободная квартира», «свободный стол», свободная пресса», «свободное от почтовых расходов письмо» обозначают отсутствие обременительных условий, с какими обычно сопряжено пользование перечисленными вещами. Всего же чаще в нашем мышлении понятие свободы служит предикатом животных существ, особенность которых – то, что движения их исходят от их воли, произвольны и потому именуются свободными – в тех случаях, когда нет материальных препятствий, делающих эти движения невозможными. А так как препятствия эти бывают очень разнородны, наталкивается же на них всегда воля, то ради простоты понятие «свобода» предпочитают брать с положительной стороны и разумеют под ним все то, что движется исключительно своею волей или поступает только по своей воле, – и такое обращение понятия в сущности нисколько не меняет дела. Таким образом, в этом физическом значении понятия свободы животные и люди тогда называются свободными, когда их действия не сдерживаются ни узами, ни тюрьмою, ни параличом, т. е. вообще никакими физическими, материальными препятствиями, но совершаются в соответствии с их волею.

Это физическое значение понятия свободы, в особенности в качестве предиката животных существ, есть его исконное, непосредственное и потому самое частое значение, и в нем именно поэтому оно, понятие, и не подлежит никакому сомнению либо возражению, и реальность его во всякое время может найти себе удостоверение в опыте. Ибо коль скоро животное существо действует только по своей воле, оно в этом значении свободно, причем совсем не принимаются в расчет влияния, какие, быть может, руководят самой его волей. Ибо в этом своем первоначальном, непосредственном и потому общепринятом значении слова понятие касается лишь внешней возможности, т. е. именно отсутствия физических помех для поступков данного существа. Потому и говорят: свободна птица в воздухе, зверь в лесу; свободно дитя природы; только свободный счастлив. И народ называют свободным, понимая под этим, что он управляется только по законам, которые он сам же себе дал, ибо в этом случае он всюду соблюдает лишь свою собственную волю. Таким образом, политическую свободу надо отнести к физической. <…>

Понятие моральной свободы связано с понятием свободы физической с той стороны, какая проясняет нам его гораздо более позднее происхождение. Физическая свобода, как сказано, имеет отношение лишь к материальным препятствиям: отсутствие последних равносильно ее наличности. Но вот замечено было, что в иных случаях человек, не встречая помех в материальных обстоятельствах, удерживается от поступков простыми мотивами вроде угроз, обещаний, опасности и т. п. – поступков, которые в противном случае он наверняка совершил бы по указанию своей воли. Таким образом, возник вопрос: можно ли считать этого человека еще свободным или действительно ли сильный противоположный мотив может точно так же останавливать и делать невозможным согласный с первоначальной волей поступок, как и физическое препятствие? Ответить на это здравому смыслу было нетрудно, именно мотив никогда не может действовать так, как физическое препятствие: в то время как последнее сплошь и рядом превышает всякие человеческие телесные силы, мотив никогда сам по себе не может быть неопределенным, никогда не обладает абсолютной властью, но всегда может быть превзойден каким‑нибудь более сильным противоположным мотивом, если только таковой найдется, и человек в данном индивидуальном случае окажется доступным для его воздействия. Ведь и в самом деле, мы часто видим, что даже обычно наиболее сильный из всех мотивов, сохранение своей жизни, все же побеждается другими мотивами, например при самоубийстве и пожертвовании жизнью ради других, ради мнений и ради разного рода интересов; наоборот, люди иной раз переносят какие угодно изощренные мученья и пытки при одной мысли, что иначе они потеряют жизнь. Но если отсюда и явствует, что с мотивами не связано никакого чисто объективного и абсолютного принуждения, то все‑таки за ними можно было признать принудительность субъективную и относительную – именно для данного заинтересованного лица, – что в итоге дает одно и то же. Оставался, таким образом, вопрос: свободна ли самая воля? Здесь, стало быть, понятие свободы, которое до тех пор мыслилось лишь по отношению к возможности, было уже применено к хотению, и возникла проблема, свободно ли само хотение. Но при ближайшем рассмотрении первоначальное, чисто эмпирическое и потому общепринятое понятие о свободе оказывается неспособным войти в эту связь с хотением. Ибо в понятии этом «свободный» обозначает «соответствующий собственноной воле»; коль скоро, следовательно, спрашивают, свободна ли сама воля, то это значит, спрашивают, соответствует ли воля себе самой; хотя это само собою разумеется, однако это ничего нам и не говорит. Эмпирическое понятие свободы выражает следующее: «Я свободен, если могу делать то, что я хочу», – причем слова «что я хочу» уже решают вопрос о свободе. Но теперь мы спрашиваем о свободе самого хотения, так что вопрос должен принять такой вид: «Можешь ли ты так же хотеть того, что ты хочешь?» <…>

Свободной, следовательно, будет такая воля, которая не определяется основаниями, а так как все, определяющее что‑либо, должно быть основанием, для реальных вещей – реальным основанием, т. е. причиною, то она и будет лишена всякого определения: иными словами, ее отдельные проявления (волевые акты) безусловно и вполне независимо будут вытекать из нее самой, не порождаемые с необходимостью предшествующими обстоятельствами, а стало быть, также и не подчиненные никаким правилам.

 

Воля перед самосознанием

 

Когда человек хочет, он всегда хочет чего‑нибудь: его волевой акт неизменно направлен на какой‑либо предмет и может быть мыслим лишь по отношению к какому‑нибудь такому предмету. Что же значит «хотеть чего‑нибудь»? Это значит: волевой акт, сам представляющий собою прежде всего лишь предмет самосознания, возникает по поводу чего‑либо, принадлежащего к сознанию других вещей, т. е. являющегося объектом познавательной способности, объектом, который в этом качестве носит название мотива и в то же время дает содержание для волевого акта; последний на него направлен, т. е. имеет целью какое‑либо его изменение, следовательно, реагирует на него, – в такой реакции и заключается вся сущность этого акта.

<…>Итак, мы обращаемся со своей проблемой к непосредственному самосознанию <…> Какие же указания дает нам это самосознание относительно нашего абстрактного вопроса, именно относительно приложимости или неприложимости понятия необходимости к совершению волевого акта после данного, т. е. представившегося интеллекту, мотива или относительно возможности либо невозможности его несовершения в подобном случае? Мы оказались бы в большом заблуждении, если бы стали ожидать от самосознания основательных и глубоких разъяснений насчет причинности вообще и мотивации в частности, а также насчет необходимости, с какой, может быть, проявляется та и другая. Ведь самосознание – это, как оно присуще всем людям, есть нечто слишком простое и ограниченное, чтобы оно могло подавать свой голос при рассмотрении такого рода понятий: эти понятия извлечены скорее из чистого рассудка, направленного вовне, и могут быть представлены на суд только рефлектирующего разума. А то природное, простое, даже наивное самосознание просто не в состоянии понять подобных вопросов, не то что ответить на них. Его свидетельство о волевых актах, какое каждый может уловить в глубине своего собственного «я», допускает, если его освободить от всего постороннего и несущественного и свести к его доподлинному содержанию, приблизительно такого рода формулировку: «Я могу хотеть и, когда я захочу совершить какое‑либо действие, то подвижные члены моего тела тотчас, всегда и непременно его выполняют, стоит только мне захотеть». Короче говоря, это значит: «Я могу делать то, что я хочу». Дальше этого свидетельство непосредственного самосознания не идет, как бы мы его ни переворачивали и в какой бы форме мы ни ставили вопрос.<…>

Желания <…> могут быть противоположные, но хотение бывает лишь одно; каково оно будет, это даже для самосознания впервые обнаруживается лишь поступком. Относительно же закономерной необходимости, благодаря которой из противоположных желаний волевым актом и поступком становится то, а не другое, самосознание именно потому ничего не может нам открыть, что оно, по сказанному, узнает результат исключительно a posteriori, не имея о нем сведений a priori. Противоположные желания со своими мотивами возникают перед ним и исчезают, сменяясь и повторяясь: о каждом из них самосознание удостоверяет, что оно превратится в поступок, если станет волевым актом. И, правда, для каждого из них существует эта последняя, чисто субъективная возможность, которая именно и выражается словами «я могу делать то, что я хочу». Но такая субъективная возможность есть возможность чисто гипотетическая, она означает только: «Если я этого захочу, я могу это сделать». <…> Дело же решает объективная возможность, а она лежит вне самосознания, в мире объектов. <…>

Нас не должно, впрочем, удивлять, что непосредственное самосознание не может дать никакого ответа на такой отвлеченный, умозрительный, трудный и опасный вопрос. Ибо оно – очень ограниченная часть всего нашего сознания, которое, темное в своей глубине, всеми своими объективными познавательными силами направлено вовне. Все его вполне достоверные, т. е. a priori известные, познания касаются ведь исключительно внешнего мира, и здесь действительно оно может по известным общим законам, имеющим корень в нем самом, с уверенностью решать, что именно там, вне нас, возможно, что невозможно, что необходим. <…>

 

Шопенгауэр, согласно кантовской теории познания, полагает, что время, пространство, причинность – априорные формы нашего познания (в шопенгауэровской интерпретации – формы нашего представления), которые упорядочивают непосредственные данные чувственного опыта (см. примеч. к § 2 и 7, а также пояснения к извлечениям из 1‑й книги «Мир как воля и представление» основного произведения). Действительно, любой объект, данный нам в нашем внешнем опыте, будет уже «размещен» в пространстве и времени (локализован в них) и может быть понят как следствие из определенных причин по заранее известным общим законам; тогда как наша воля, наше собственное внутреннее существо остается чем‑то неуловимым, для чего у нас нет никаких форм и способов постижения; что и немудрено, замечает Шопенгауэр: ведь познание – орудие воли, а она (проявляясь как хотение) всегда направлена на объект, вовне. Поэтому‑то наше хотение, пускай оно задним числом, после его выявления – совершения нами тех или иных действий, и определено, но сам источник этой определенности, воля сама по себе, совершенно не ясен. В самом деле, разве мы можем отследить, даже используя всю возможную силу нашей рациональной рефлексии, где, когда и почему зарождается и как вызревает хотение (речь не идет об обдуманном стремлении). Как замечает Шопенгауэр, «желания … могут быть противоположные, но хотение бывает лишь одно; каково оно будет, это даже для самосознания впервые обнаруживается лишь поступком». Причем часто наши поступки будут находиться в противоречии с очевидно‑рациональными возможностями поведения в тех или иных обстоятельствах.

Факт непонимания нами оснований собственных желаний – где, когда и почему они появляются и как вызревают? – будет использован Ницше с целью разоблачения «предубеждения», согласно которому все наши поступки должны быть привязаны к самосознающему и нравственно‑ответственному «я». Фрейд пытается объяснить иррациональность нашего поведения работой «бессознательного».