Глава VII. Павел против закона

 

Учение Павла обычно сводят к двум высказываниям, которые можно определить как рискованную метонимию.

1) Наше спасение в вере, а не в делах.

2) Мы не под законом, а под благодатью.

В распоряжении субъекта есть четыре основных понятия для фундаментального выбора, pistis (вера) и ergon (дело); haris(благодать) и nomos (закон). Субъективный путь плоти (sarkas), реальное которого есть смерть, составляет пару — закон и дела. Тогда как путь духа (pneuma), реальное которого есть жизнь, составляет пару — благодать и вера. Между этими двумя парами располагается новый реальный объект, данный событийно, проходящий через «искупление, которое есть Иисус Христос», и через «оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе», «dia tes apolutrosеоs tes Hristo iesou» (Рим. 3,24).

Но из чего следует, что нам нужно отвергнуть закон, стоящий на стороне смерти? Из того, что в своей партикулярности, в предписанных им делах, он препятствует тому, чтобы универсальное адресование благодати субъективировалось как чистое убеждение, как вера. Закон «объективирует» спасение и запрещает, чтобы его относили к безвозмездности Христа-события. В Послании к Римлянам (3,27 и сл.), Павел ясно указывает на то, что составляет существенную связь между событием и универсальностью, поскольку речь идет о Едином, или, говоря проще, о единой истине.

Где же то, чем бы хвалиться? уничтожено. Каким законом? законом дел? Нет, но законом веры Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона Неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не язычников? Конечно, и язычников, потому что один Бог, который оправдывает обрезанных по вере и необрезанных через веру.

Важнее всего уяснить точное значение того, что есть один единственный Бог. Что означает «моно» в слове «монотеизм»? Обновляя термины, Павел подходит к пугающей проблеме Единого. Его в полном смысле слова революционное убеждение таково знаком Единого является то, что Единое «для всех» или «без исключения». Наличие одного единственного Бога должно пониматься, исходя не из философской спекуляции о субстанции или о высшем сущем, а из структуры обращения. Единое есть то, что не вносит никакого различия в субъекты, к которым оно обращается. Такова максима универсализма, если он вырастает из события: нет Единого кроме того, которое есть для всех. Монотеизм понимается лишь с учетом всего человечества в целом. Не обращенное ко всем Единое сходит на нет.

Закон для Павла всегда означает партикулярность, и, стало быть, различие. Он не является возможным действием Единого, ибо предназначает свое ложное «Единое» лишь тем, кто признает его и следует детализированным законом предписаниям.

Онтологическая подструктура этого убеждения (правда, онтология ничуть не интересует Павла) заключается в том, что нет событийного Единого, которое могло бы стать Единым партикулярности Единственным возможным коррелятом Единого является универсальное. Общая диспозиция истины включает в себя Единое (в Павловой басне — божественную трансцендентность, монотеизм), универсальное (все целиком человечество, и обрезанные, и необрезанные) и сингулярное (Христос-событие). Партикулярное туда не вписывается, оно относится к области мнения, обычая, закона.

Что может быть соразмерно универсальности обращения? Во всяком случае, не законность. Закон всегда предикативен, партикулярен, частичен. Извечно государственный характер закона прекрасно осознается Павлом. Под «государственным» будем понимать то, что подсчитывает, именует и контролирует — три стороны одного явления. Событийное возникновение истины требует, чтобы она была вне числа, вне предиката, вне контроля. Именно это Павел и называет благодатью: то, что происходит без наличия какой бы то ни было предикативной основы, то, что транс-легально, то, что случается со всеми без выявляемой причины. Благодать противоположна закону, поскольку она есть то, что приходит не будучи должным.

В этом глубокая интуиция Павла, побеждающая своим универсальным и незаконническим пониманием Единого всякое заключение субъекта в партикулярное или коммунитарное, равно как и всякий юридический или договорной подход к конститутивному разделению субъекта. Основанием субъекта не может быть долженствование. Ибо это основание увязано с тем, что декларируется в радикальной фактичности. Строго говоря, если под человечностью человека понимать его субъективную способность, то не существует какого бы то ни было «права» человека.

Полемика против «того, что должно», против логики права и долженствования составляет сердцевину отказа Павла от дел и закона: «Воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу» (Рим 4,4). Но для Павла ничего не должно. Спасение субъекта не может иметь форму воздаяния или платы. Субъективность веры не оплачиваема (то, что позволило, в конечном счете, объявить ее коммунистической). Она проистекает из оказанной милости, harisma. Всякий субъект приобщается к харизме, всякий субъект харизматичен. Поскольку точка субъективности есть не дело, требующее платы или воздаяния, а декларация события, то декларирующий субъект существует согласно свойственной ему харизме. Всякая субъективность находит свое разделение в изначальной безвозмездности. Искупительное действие есть пришествие харизмы.

Павел находит основополагающую связь между универсализмом и харизмой, между силой универсального обращения Единого и абсолютной безвозмездностью воинствующего проповедничества. В Послании к Римлянам (3,22–24) он говорит. «Ибо нет различия (diastole), потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром (dorean), по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе»

Dorean — сильное слово, означающее «посредством чистого дара», «без причины» и даже «попусту». Для Павла есть существенная связь между универсальностью «для всех» и «без причины». Обращение ко всем возможно только в режиме беспричинности. Ко всем адресуемо только то, что совершенно безвозмездно. Лишь харизма, благодать соразмерны поиску универсального.

Субъект, конституированный харизмой в безвозмездной практике обращения ко всем, с необходимостью утверждает отсутствие различий. Лишь то, что харизматично, а, стало быть, абсолютно беспричинно, обладает той избыточной силой над законом, которая устраняет установленные различия.

На этом основана знаменитая тема Павла относительно «преизобилия» благодати. Закон требует предикативной мирской множественности, он предписывает каждой части целого то, что ей должно. Событийная благодать требует преизбыточного в самом себе множества, не поддающегося описанию, преизобилущего как в отношении к самому себе, так и с точки зрения закрепленных законом распределений.

Важный онтологический тезис заключается в том, что универсализм предполагает возможность мыслить множественное не как часть, а как избыток самого себя, как без-местность, как кочевничество безвозмездности. Если мы поймем «грех» как субъективное упражнение (имея в виду смерть как путь существования) и, следовательно, легальный культ партикулярности, то мы тут же обнаружим, что проистекающее из события (то есть истины, какой бы она ни была) всегда представляет собой несказанный избыток по отношению к тому, что очерчено «грехом». Именно об этом говорит хорошо известный отрывок Послания к Римлянам  (5,20–21):

Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать, дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим.

Два субъективных пути, смерти и жизни, не-соотнесенность которых конституирует разделенный субъект, являются в то же самое время двумя типами множеств:

— партикуляризирующее множество, явленное вместе со своим собственным пределом и отмеченное предикатом этого предела. Законом его являются число или буква;

— преизобилующее множество, которое поддерживает универсальность. Преизбыток себя запрещает представлять это множество как тотальность. Преизобилие не соотносимо ни с каким Целым. Именно поэтому оно позволяет свергнуть различия — такое свержение и есть процесс преизбытка.

То, что названо «благодатью», есть способность постсобытийного множества выходить за собственные пределы, за границы мертвой буквы требований закона. Противопоставление благодать/закон покрывает две доктрины множественного.

Остается понять, почему субъективный мотив, связанный с законом, есть мотив греха. Тут мы сталкиваемся с чрезвычайно сложной аргументацией. Но именно она позволяет понять, что «закон» отныне приобретает в субъективной композиции одно из имен смерти.

Речь идет о желании, epistema(нет никакой причины переводить это слово как «вожделение», что отдает излишней конфессиональностью). Чтобы подойти к «новой жизни» субъекта, нужно обрести более глубокое понимание взаимозависимости между желанием, законом, смертью и жизнью.

Основополагающий тезис Павла состоит в том, что закон (и единственно он) предоставляет желанию достаточную автономию, чтобы субъект желания, ввиду этой автономии, занял место смерти. Закон — это то, что дает жизнь желанию. Но делая это, он принуждает субъекта к тому, чтобы тот мог идти лишь путем смерти.

Чем в точности является грех? Это не желание как таковое, ибо тогда не было бы понятно, как он связан с законом и со смертью. Грех — это жизнь желания как автономия, как автоматизм. Закон требуется для высвобождения автоматической жизни желания, автоматизма повторения. Именно закон фиксирует объект желания и приковывает к нему «волю» субъекта, какой бы она ни была. Этот объектный автоматизм желания, немыслимый без закона, предопределяет субъекта к плотскому пути смерти.

Хорошо видно, что здесь разыгрывается проблематика бессознательного (Павел называет это не-вольным, тем, чего я не хочу, o ou thelo). Жизнь желания, фиксированная и высвобожденная законом, центром которой не является субъект, осуществляется как бессознательный автоматизм, ввиду чего «невольный» субъект только и способен придумать смерть. Закон есть то, что отдает желание его повторяющейся автономии, указывая ему его объект. Желание, таким образом, обретает свой автоматизм в форме трансгрессии. Как понимать «трансгрессию»? Она имеется тогда, когда закон — то, что запрещает или отрицательно именует — становится объектом желания, живущего само по себе на месте субъекта. Такое скрещение императива, желания и субъективной смерти Павел резюмирует следующим образом: «Потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею» (Рим.7,11).

Трудно представить себе более антикантовскую позицию: «грехом» здесь называется автономия желания, когда его объект отмечен заповедью закона, а следствием «греха» объявляется умерщвление субъекта.

Мы, однако, несколько забежали вперед. Подробно об этом говорится в, вероятно, самом известном как, впрочем, и самом запутанном тексте Павла (Рим.7,7-23). Я цитирую его без разъяснений.

Что же скажем? Неужели от закона грех? Никак. Но я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай. Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание: ибо без закона грех мертв. Я жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер; и таким образом заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти, потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею. Посему закон свят, и заповедь свята и праведна и добра. Итак, неужели доброе сделалось мне смертоносным? Никак; но грех, оказывающийся грехом потому, что посредством доброго причиняет мне смерть, так что грех становится крайне грешен посредством заповеди. Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотен, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть во плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех.

Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, принадлежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих.

Мысль Павла соотносится здесь с теорией бессознательного, структурированной оппозицией жизнь/смерть. Запрет закона есть то, посредством чего желание объекта может исполниться «невольно», бессознательно, то есть как жизнь греха. Тем самым эксцентрированный этим желанием субъект переходит на сторону смерти.

Павлу важно то, что именно этот опыт (он говорит о нем почти в стиле августиновской «Исповеди») при условии закона выявляет сингулярную диспозицию: если субъект находится на стороне смерти, то жизнь — на стороне греха

Для того, чтобы субъект смог изменить диспозицию, чтобы он стал на сторону жизни, а греху (то есть автоматизму повторения) было отведено место смерти, следует порвать с законом. Таков неумолимый вывод Павла.

Как же организован субъект универсальной истины, раз закон не может поддерживать в нем его разделение? Воскресение призывает субъект идентифицировать себя как такового под именем веры (pistis). Это означает, что независимо от результатов или предписанных форм призовешься делами. В качестве события субъект есть субъективация. Слово pistis (вера, убеждение) в точности обозначает именно следующее: отсутствие всякого разрыва между субъектом и субъективацией. Единое-истина производится для всех в постоянной активации субъекта в его служении истине, в воспрещающем ему покой отсутствии внутреннего разрыва.

Помня о том, что эти фигуры были введены Павлом в рамках заразного баснословия, нам, быть может, удастся обобщить и упорядочить их с помощью двух материалистических по своему значению теорем, а тем самым дать набросок нашего материализма благодати.

Теорема 1. Единое есть лишь для всех, и оно исходит не от закона, а от события.

Универсализм истины конституируется обратным действием события. Закон не годится «для всех», поскольку он всегда является законом государственным, законом контроля за частями, партикулярным законом. Единое есть лишь при нехватке закона. Универсальность органически связана с фактичностью того, что с нами случается, и что есть безумное преизобилие благодати.

Теорема 2. Только событие как незаконная фактичность приводит множество к преизбытку, а тем самым дает ему возможность выйти за пределы конечности.

Четко установленный Павлом субъективный королларий состоит в том, что всякий закон есть конечное число. Именно это привязывает его к пути плоти и, в конечном счете, увязывает со смертью. То, что моно-теизм воспрещает, партикуляризируя адресование, выступает и как запрет бесконечного.

Пройдем еще раз по лабиринту Послания к Римлянам.

Мы уже говорили о том, что без закона нет освобожденного желания, автономии, автоматизма. Есть неопределенная, неразделимая жизнь, возможно, что-то вроде жизни Адама до падения, до закона. Это своего рода детство, о котором Павел говорит: «Я жил некогда без закона». Но не эта «жизнь» составляет всю реальность пути духа в разделенном субъекте. Скорее, эта жизнь смешивает два пути — это жизнь субъекта, который предполагается целостным или нераздельным. Предположив такое «до закона», мы предполагаем невинного субъекта, не придумавшего даже смерть. Либо смерть здесь стоит на стороне желания: «Без закона грех мертв» А это означает: без закона нет живой автономии желания. Желание остается в неразличенном субъекте пустой, незадействованной категорией. То, что позже станет путем смерти, или то, что сталкивает субъект на место смерти — не жизненно. «До закона» путь смерти мертв. Но и сама эта невинная жизнь остается чуждой вопросу спасения.

«Под законом» субъект окончательно вышел из единства, из невинности Его предполагаемая неразличенность не могла более сохраняться. Желание, которому закон предписывает его объект, оказывается детерминированным и автономизированным, как желание трансгрессивное. Вместе с законом желание обретает жизнь; это активная, целостная категория. Путь плоти конституируется благодаря объектному множеству, которое закон рассекает запретом и номинацией. Грех появляется как автоматизм желания.

Но путь греха — это путь смерти. Следовательно, мы, вслед за Павлом, можем сказать: путь смерти, который сам был мертв, оживает под законом. Закон оживляет смерть, и субъект — как жизнь по духу — отпадает от смерти. Закон смещает жизнь с пути смерти, а смерть смещает с пути жизни.

Смерть жизни — это «Я» (в положении смерти). Жизнь смерти — это грех.

Отметим парадоксальность дизъюнкции «Я» (мертвого) и греха (живого). Она означает, что грешу отнюдь не я, но «но живущий во мне грех»: «Грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею» Грех как таковой не интересует Павла, которого можно считать кем угодно, только не моралистом. Важна лишь его субъективная позиция, его генеалогия. Грех есть жизнь смерти. Это то, на что способен закон, и только он один. Платою становится то, что жизнь постановляется на место смерти лишь под видом «Я».

Предельная напряженность всего этого текста проистекает из того, что Павел пытается здесь сказать об эксцентричности субъекта, найти хитроумную форму для выражения его разделения. Так как субъект жизни помещается на место смерти и наоборот, то из этого следует, что знание и воля, с одной стороны, и дело, поступок — с другой, полностью разделяются. Именно в этом состоит эмпирически наблюдаемая сущность существования под законом Эту эксцентричность, кстати, можно сопоставить с лакановской интерпретацией соgito (там, где я мыслю, я не существую, а там, где существую, — не мыслю).

Сделаем небольшое обобщение. Человеком закона для Павла является тот, у кого дело отделено от мысли. Таково следствие обольщения заповедью. Фигура субъекта, в котором разделение производится между мертвым «Я» и невольной автоматизацией живого желания, является для мысли фигурой бессилия. Грех, по существу, есть меньший проступок, чем неспособность живой мысли предписать действие. Мысль под влиянием закона растворяется в бессилии и в умствовании, поскольку субъект (мертвое «Я») расщепляет безграничную силу, каковой является живой автоматизм желания.

Теперь перейдем к теореме 3.

Теорема 3. Закон есть то, что конституирует субъекта как бессилие мысли.

Но закон — это, прежде всего, сила предписания буквы. Известна страшная формула из Второго послания к Коринфянам (3,6–7): «Буква убивает, а дух животворит», «to gramma apokteinei, to depneuma zoopoiei». За ней следует уточнение о «служении смертоносным буквам, начертанном (en grammasin) на камнях». Буква умерщвляет субъекта ровно настолько, насколько она отделяет мысль от всякой силы.

«Спасение» можно было бы обозначить и так: мысль способна не быть обособленной от дела и от силы (Павел говорит так: жизнь оправданная или оправдание). Спасение происходит тогда, когда разделенная фигура субъекта удерживает мысль в силе деяния. Я называю это «процедурой истины».

Итак, мы подошли к следующей теореме.

Теорема 4. Нет буквы спасения или буквенной формы процедуры истины.

Это означает, что буква приходит только от автоматизма, от расчета. И наоборот: нет расчета, кроме как от буквы. Нет исчисления, кроме как от смерти. Всякая буква слепа и руководит слепым.

Когда субъект под буквой или буквален, он предстает как разъединение автоматизма деяния и бессилия мысли.

Если разрушение этого разъединения называется «спасением», то ясно, что спасение приходит без закона, сбрасывая цепи бессилия и автоматизма.

Важно понять и принять антидиалектику спасения и греха. Спасение есть разнуздание субъективной фигуры, имя которой — «грех». Мы видели, что грех есть субъективная структура, а не дурной поступок. Грех — это не что иное, как перестановка местами жизни и смерти под влиянием закона. Именно поэтому, не нуждаясь в замысловатой доктрине первородного греха, Павел мог с легкостью сказать, что мы во грехе. Когда спасение деблокирует субъективный механизм греха, это разнуздание оказывается выходом субъекта из под власти буквы.

Этот отход от буквы постижим только в том случае, если мы признаем, что существует сверх-буквальный путь разделенного субъекта. Пока мы «под законом», этот путь остается мертвым (он в состоянии «Я»). Только воскресение способно его реактивировать. Разорванность смерти и жизни, когда жизнь была остатком смерти, может быть выявлена исключительно при преизбытке благодати, то есть посредством чистого акта.

«Благодать» означает, что мысль сама не может полностью представить жестокого возобновления в субъекте пути жизни, то есть воссоединения мысли и деяния. Мысль может быть поднята из своего бессилия только чем-то превосходящим ее порядок. «Благодать» есть имя события как условия активной мысли. Само это условие с неизбежностью избыточно по отношению к тому, что им обусловлено. Иными словами, благодать отчасти не дана той мысли, которую она оживотворяет. Или, как скажет Малларме, этот Павел современной поэзии: «Ясно то, что всякая мысль напоминает брошенные в игре кости, но столь же ясно и то, что сама мысль не в силах промыслить вероятность того, что в результате выпадет».

Для Павла организованная законом фигура хиазма смерть/жизнь, может быть восстановлена, то есть заново переставлена с места на место, только безжалостным действием, направленным и на смерть, и на жизнь. И это действие есть воскресение. Только воскресение перераспределяет места смерти и жизни, показывая, что жизни нет нужды занимать место смерти.