Проблемы философии культуры в экзистенциализме

    Экзистенциализм- это философия существования. Истоками этой философии служат размышления Гуссерля и Кьеркегора (которые, в частности, повлияли на становление мировоззрения Сартра). Это философское направление отрицает рационалистскую классическую философию в связи с тем, что она разделяет реальность на объективное и субъективное. Всю действительность классическая немецкая философия представляла предметом, «сущностью», которую следует познавать. С точки зрения рационалистов, подлинная философия должна исходить из единства объекта и субъекта. Это единство воплощено в экзистенции – некой иррациональной реальности. Согласно философии экзистенциализма, чтобы осознать себя как «экзистенцию», человек должен оказаться в «пограничной ситуации» — например, перед лицом смерти. В результате мир становится для человека «интимно близким».

    Можно привести целый ряд философов- экзистенциалистов XX века. Это такие имена как Бердяев, Шестов, Ясперс,Бубер, Марсель, Камю, Хайдеггер. Но не все они понимали экзистенциализм одинаково, их трактовка данного направления зависит от личных, в особенности, религиозных взглядов. Так среди них выделяют два крыла: это приверженцы религиозного и атеистического экзистенциализма. К первым относятся Бердяев, Марсель, Ясперс, Бубер, ко вторым- Сартр и Хайдеггер. Камю пытался выработать пограничную точку зрения. Однако в данной работе мы будем рассматривать позиции именно Сартра.

    Отношение Сартра к экзистенциализму ясно изложены в труде «Экзистенциализм- это гуманизм». В этом труде он защищает данное философское направление от обвинений в пессимистичности, нигилизации традиционных ценностей, призыве к квиетизму- пассивности. Его размышление последовательно переходит от вопроса к вопросу. Для того, чтобы объяснить понятие экзистенциализма, Сартр сравнивает позиции классических философов-рационалистов XVIII-XIX веков (Декарт, Лейбниц, позднее Вольтер, Кант) со своими. Если эссенция предшествует экзистенции, то Бог творит человека, закладывая в него определенное понятие, благодаря которому возможно существование человека. Сартр сравнивает творение человека с изготовлением ножа: «Таким образом, понятие "человек" в божественном разуме аналогично понятию "нож" в разуме ремесленника. И бог творит человека, сообразуясь с техникой и замыслом, точно так же, как ремесленник изготовляет нож в соответствии с его определением и техникой производства. Так же и индивид реализует какое-то понятие, содержащееся в божественном разуме». Упразднение Бога у философов – атеистов не повлияло на эту концепцию, переименовав «Божий замысел» в «человеческую природу», одинаковую у всех.

    Для атеистического экзистенциализма характерен обратный взгляд. Сначала человек существует, и в начале это существование не определимо понятием, поскольку собственная сущность реализуется человеком лишь в процессе существования, по своей воле. «Для экзистенциалиста человек потому не поддается определению, что первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам.» Под словами «делает себя сам» подразумевается наличие у человека желаний и воли, которые развиваются по ходу существования, с помощью которых человек меняется. Это у Сартра называется субъективностью. Человек для Сартра это проект, который переживается субъективно, тем он возвышается над остальной природой. До появления человека на свет не существует ничего, он сначала существует, а потом уже обретает сущность. В таком случае человек ответственен за то что он есть. «Таким образом, первым делом экзистенциализм отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование» - подытоживает Сартр.

    Однако у субъективизма есть еще одно значение. Человек ответственен не только за себя, но и за всех остальных людей. Он не может выйти за пределы своего сознания, своей субъективности. Это Сартр называет глубоким смыслом экзистенциализма. Человек, делая собственный выбор, делает его за всех людей сразу, выбирает для человечества благо, ибо он не может выбрать зло. Своими действиями, по мнению Сартра, мы творим образ идеального человека и утверждаем определенные ценности. Так он приводит пример:«Если я, например, рабочий и решаю вступить в христианский профсоюз, а не в коммунистическую партию, если я этим вступлением хочу показать, что покорность судьбе – наиболее подходящее для человека решение, что царство человека не на земле, – то это не только мое личное дело: я хочу быть покорным ради всех, и, следовательно, мой поступок затрагивает все человечество.»

Далее Жан-Поль Сартр раскрывает понятия «тревога», «заброшенность», «отчаяние». Для него эти понятия особенно важны и в данном труде они предстают не в традиционном, обычном толковании, а в философском.

Итак, Сартр утверждает: «Экзистенциалист охотно заявит, что человек – это тревога.»

Тревога человека возникает именно из-за того, что он своим действием утверждает идеал и ценность, выступает «законодателем». Тревога вызывается сомнением в том, имеет ли человек право утверждать своими действами универсальную ценность для всех. Это чувство Кьеркегор ранее называл «тревогой Авраама». Сартр считает, что любой человек должен испытывать это чувство, а если он не испытывает- значит он бежит от ответственности. Однако подобные размышления не должны отговорить человека от действия, принимать на себя ответственность крайне необходимо. Тревога является частью самого действия. Таким образом, Сартр, проводит четкую грань между экзистенциализмом и квиетизмом.

Перейдем к заброшенности. О заброшенности вместе с Сартром говорил и другой атеистический экзистенциалист- Мартин Хайдеггер. Он говорил о заброшенности в смерть- страхом перед «ничто».

    У Сартра заброшенность- это осознание своего одиночества в мире, в отсутствие Бога, отсутствие опоры на что-либо в своем существовании. Это с другой стороны и есть свобода. Сартр приводит цитату из Достоевского «Если Бога нет, то все дозволено». У человека нет оправданий, руководств, какие ценности первичны, а какие – вторичны, собственно даже ценностей у него нет. Поэтому ему приходится каждый раз создавать свой собственный идеал и быть ответственным за свой выбор. Так заброшенность приходит вместе с тревогой

    Следующее понятие в сочинении- это отчаяние. По словам Сартра отчаяние приходит к человеку в момент, когда он осознает, что может подлинно рассчитывать лишь на свои силы. «Ведь человек свободен, и нет никакой человеческой природы, на которой я мог бы основывать свои расчеты».е может быть уверен ни в чем, однако это не должно отворачивать индивида от действий. Сартр говорит, что в таком случае надо «просто и не питая иллюзий» делать все, что от тебя зависит в данной ситуации.

Таким образом, философ еще раз отделяет экзистенциализм от квиетизма и пессимизма, утверждая его, как мораль действия и решимости, учение, дающее человеку его жизнь в собственные руки.

Сартр обозначал исходный пункт экзистенциализма – субъективность. Он утверждал, что его учение основывается на абсолютных истинах, среди которых декартовское «Я мыслю- значит существую».

    Далее автор обосновывает гуманность экзистенциализма. Главный его аргумент- это то, что данное учение не рассматривает человека, как объект, в то время как материалисты ставят его наравне с неодушевленными предметами. Субъективность, постигаемая как истина, не является строго индивидуальной субъективностью, она постигается индивидом через других людей. И вместе с собой человек открывает и всех остальных. «Он отдает себе отчет в том, что не может быть каким-нибудь, если только другие не признают его таковым. Чтобы получить, какую-либо истину о себе, я должен пройти через другого…. Таким образом, открывается целый мир, который мы называем интерсубъективностью. В этом мире человек и решает, чем является он и чем являются другие.»

    То.что обобщает людей, Сартр называет не человеческой природой, а общими условиями существования, «совокупностью априорных пределов, которые очерчивают фундаментальную ситуацию человека в универсуме». Под этим он понимает основные человеческие потребности, «для него быть в мире, быть в нем за работой, быть в нем среди других и быть в нем смертным». Поэтому один человек может представить и понять проект другого человека, даже если их культурные, социальные и исторические условия различны. Пределы имеют и объективные, и субъективные стороны. В этом «всеобщность» человека, она не дана заранее, но все время созидается каждым отдельным человеком.

    Одно из обвинений, предъявляемых экзистенциализму по поводу его субъективизма, это его «вседозволенность». Противники Сартра замечали, что согласно его учению человек может делать все, что ему угодно. Сартр утверждал, что человек находится в организованной ситуации и заставляет все человечество жить ей. В таких условиях ему предстоит постоянно выбирать, и даже если он зримо ничего не выбирает, он все равно делает выбор. Даже если никакая априорная ценность не определяет его выбора, он все же не имеет ничего общего с капризом, поскольку человек ответственен за свой выбор. В этом вопросе Сартр сравнивает человека с художником, который, с одной стороны, не знает полностью, какую картину нарисует. Для него нет априорно установленных правил, но ценности создаются в процессе написания картины. И в конце, картина которую должен нарисовать художник, это картина, которую он напишет.

    Так же он рассуждает о морали, считая, что человек выбирает ее сам для себя и потом ей руководствуется.

    В вопросе о том, можно ли судить других, у Сартра неоднозначное мнение. С одной стороны судить других нельзя, так как если человек выбирает свою позицию и свой проект со всей искренностью и полной ясностью, каким бы ни был этот проект, ему невозможно предпочесть другой. Но, с другой стороны, судить можно, поскольку человек выбирает, в том числе выбирает и самого себя, перед лицом других людей. Прежде всего, можно судить, какой выбор основан на заблуждении, а какой на истине (это может быть не оценочное, а логическое суждение). Он основывается на том, что действия честных людей имеют своей конечной целью поиски свободы как таковой.

    Альбер Камю (1913-1960). Сам Камю неоднократно повторял, что философом не является. Профессиональным философом он, действительно, не был, хотя получил философское образование и мог бы стать профессором какого-либо университета, если бы не болезнь. Однако, что значит быть философом? Преподавать? Вероятно, нет. Жить и размышлять? – Скорее всего, да. И именно в этом смысле Камю как раз и занимался философией. Предмет философии - самопознание, и работы Камю представляют осмысление того, что такое человек, как он должен жить и действовать, какова судьба и смысл человеческого существования.

    Для европейцев 40-50-х годов он был одним из классиков экзистенциализма, его неизменно объединяли с Сартром, не смотря на различия взглядов и разногласия по политическим вопросом. Идеи Камю прочно вошли в массовое сознание. В Париже, например появились «экзистенциалистские кафе», с обязательным черным потолком, чтобы посетителям легче было сосредоточится на переживаниях «тоски», «тревоги», «абсурда» или даже «тошноты». Камю такого сорта моду рассматривал как интеллектуальное убожество и игры «в отчаяние». «Верно, что люди моего поколения видели слишком много, чтобы мир мог сохранить для них видимость «родовой библиотеки». Они знают, что есть тюрьмы и казни на рассвете, что невинность часто убиваема, а ложь торжествует. Но это не отчаяние! Это – ясность. Подлинное отчаяние означает слепоту. Оно примиряется с ненавистью, насилием и убийством. С отчаянием такого рода я никогда не соглашался», - говорил Камю в 1948 г. Его жизнь была преодолением нигилизма и пессимизма, присущих экзистенциализму. Камю явился достойным продолжателем Монтеня, Ларошфуко, Паскаля с их моралистическим гуманизмом.

    Камю жил в эпоху крушения моральных норм и ценностей, в период, который, по замечанию А. Мальро являлся «первой цивилизацией, которая может завоевать всю землю, но не способна изобрести ни своих храмов, ни своих границ». Она создавалось человеком, освободившимся от цеховых и сословных ограничений и была торжеством технического и промышленного развития. Однако, это не означало одновременного прогресса в области философии, морали и культуры. Рост технического могущества сделал человека, лишенного всяких сдерживающих норм, еще более опасным. Результатом стали две мировые войны, революции и контрреволюции, борьба за передел мира, тоталитарные режимы и концлагеря. Эту ситуацию Камю характеризует как абсурд.

    По мнению философа важнейшие истины относительно самого себя человек постигает с помощью чувства, как бы высвечивающего его существование, «бытие-в-мире». Таким чувством по Камю является чувство абсурдности, рождающееся из скуки. Выпадая из рутины повседневной жизни человек дает вопрос: «А стоит ли вообще жизнь того, чтобы прожитой?». Отталкиваясь от идеи Кьеркегора о том, что «самоубийство – отрицательная форма бесконечной свободы. Счастлив тот, кто найдет положительную», Камю предпринимает попытку поиска смысла в мире, в котором религиозная надежда умерла. Он задает вопрос: как жить без высшего смысла и благодати?

    Камю утверждает, что сам по себе мир не абсурден, но неразумен, ибо это не человеческая реальность, не имеющаяся ничего общего ни с нашими желаниями, ни с нашим разумом. Наука дает нам теории, которые являются конструкциями нашего ума. А в мире нет окончательного, он не дает ответы на наши вопросы, он глух к нашим мольбам, не прозрачен для нашего разума. Истины науки о вселенной, космосе, атоме и т.д. не дают ответа на вопрос о цели и смысле нашего существования.

    Камю пишет: «Есть лишь одна действительно серьезная философская проблема – это самоубийство. Вынести суждение о том, стоит ли жизнь труда быть прожитой или не стоит – это ответить на основной вопрос философии. Все остальное, - имеет ли мир три измерения, обладает ли разум девятью или двенадцатью категориями – приходит потом. Это уже игра, а вначале нужно ответить».

    В работе «Миф о Сизифе» Камю рассматривает два выхода из ситуации абсурда. Первый – самоубийство, второй – философское самоубийство. И тот и другой неприемлемы. Самоубийство – примирение с абсурдом: уничтожен тот, кто ищет смысл, происходит затмение ясности, истребление вопрошающего субъекта. Философское самоубийство – попытка четкое и трагическое осознание абсурдности заменить иллюзиями, к которым Камю относит религию, утопии и другие варианты ухода мысли от устрашающе – трезвого видения мира. Он пишет: «У абсурда куда больше общего со здравым смыслом. Абсурд связан с ностальгией, тоской по потерянному раю. Без него нет и абсурда. Из наличия этой ностальгии нам не вывести самого потерянного рая». Поэтому надо быть честным перед собой, отказаться от примирения со страданием и смертью, которые проповедует христианство. По Камю, человек должен нести выпавший жребий не смиряясь и не надеясь.

Однако, от тотального бунта против всех богов, который выбирает абсурдный человек («Миф и Сизифе») Камю приходит к мысли о том, что сохранить духовный мир человека и человечества с помощью нигилистической морали невозможно.

    В пьесе «Калигула» он обращает внимание на противоречие между абсурдом и простыми человеческими ценностями. Император Калигула из того факта, что «люди умирают и они несчастливы» сделал приемлемые с точки зрения абсурда выводы и стал «бичом божьим», «чумой». Его противник в пьесе (Херея), убивает императора во имя человеческого счастья, но вынужден признать, что его выбор ничуть не более обоснован, чем злодеяния тирана. Камю отмечал, что реальные завоеватели «изрядно преуспели, и на многие годы над истерзанной Европой, в краях, где не стало духа, нависло угрюмое безмолвие». Его собственный выбор выражается так: «Никогда больше не покоряться мечу, никогда более не признавать силу, которая не служит духу». Камю выбирает бунт, помогающий ему постичь ускользающий смысл бытия.

    «Бунтующий человек» - исследование бунта метафизического и политического против несправедливости мира. Камю интересует вопрос о свободе и правах человека. Он полагает, что бунт это дело человека осознающего свою правду, свои права и свою правоту. Это протест против несправедливости. Потеряв терпение, бунтовщик «нетерпеливо начинает отвергать все, с чем мирился раньше. Этот порыв почти всегда имеет и обратное действие: ниспровергая унизительный порядок, навязанный ему господином, раб вместе с тем опровергает рабство как таковое. Шаг за шагом бунт заводит его куда дальше, чем завело бы простое неповиновение. Он преступает даже границу, установленную им для противника, требуя теперь, чтобы с ним обращались как с равным». Он требует уважения, во имя которого может пожертвовать жизнью. «Живший дотоле ежедневными компромиссами («потому что как же иначе…») впадает в непримиримость – «Все или ничего». Сознание рождается у него вместе с бунтом». «Все» еще туманное благо, к которому раб стремится как к высшей цели, а «ничего» это последнее бесправие, каковым является смерть, т.е. отказ от всех прав перед лицом превосходящих сил. «Лучше умереть стоя, чем жить на коленях» - вот девиз стремящегося к свободе человека. Бунт может поднять не только угнетенный, но и тот, кто потрясен зрелищем угнетения, жертвой которой стал другой. Таким образом, индивидуальный бунт предполагает «выход за свои пределы, сближение сдругим» и проявление человеческой солидарности. Камю отмечает, что «для того, чтобы жить, человек должен бунтовать, но его бунт обязан уважать границы, открытые бунтарем в самом себе, границы, за которыми люди, объединившись начинают свое подлинное бытие». Бунт не просто протест против несвободы и несправедливости, это требование признать еще и права другого человека. Но бунт, по мнению Камю – удел цивилизованного общества, дело человека информированного, обладающего осознанием своих прав. Он возникает в обществах, которые отпадают от священного, живут в «десакрализованной» истории. Поэтому Камю осуждает революции за «безмерность», поясняя, что революционное заблуждение объясняется прежде всего незнанием и систематической недооценкой той границы, которая неотделима от человеческой природы и которую выявляет бунт. Бунт – это мера «организующая, защищающая и воссоздающая самое себя», это «движение самой жизни… его нельзя отрицать, не отрекаясь от нее. Его зов всякий раз поднимает с колен новое существо. Стало быть, он – либо воплощение любви и щедрости, либо ничто. А бесчестная, расчетливая революция, предпочитающая абстрактного человека человеку из плоти и крови, отрицает живое существо столько раз, сколько ей это необходимо, и подменяет любовь злопамятством». Метафизический бунт, т.е. убийство Бога (или его убийство в лице его наместника) «освящает исторический нигилизм». Отсутствие моральных принципов приводит в конце концов к рабству, террору и концлагерям. Революция предполагает податливость человеческой природы, «возможность низведения человека до уровня простой исторической силы». Бунт – это протест человека против превращения человека в вещь. Вина революции в том, что во имя абстрактной свободы и справедливости она отрицает свободу и справедливость для каждой конкретной личность. Если раб утверждал «я бунтую, следовательно мы существуем», то революция избрала другую формулу: «Я бунтую, следовательно, мы одиноки». Бунт созидателен, революция нигилистична. «Бунт призван созидать радивсе большего прироста бытия, революция вынуждена производить все ради все большего отрицания». Презрение революции к лживой и показанной морали буржуазного общества оправдано, но оно оборачивается в презрение к морали вообще. Здесь Камю показывает условия перехода бунта как отказа от бессмысленности и жестокости в тиранию, примиряющую с ними. Слияние философского (метафизического) и политического бунта ведет от человеческой солидарности и смысла общих ориентиров к абсолютизму, всезнанию, террору. В Европе и России такая трансформация состоялось благодаря «немецкой идеологии», «злым гениям Европы» - Гегелю, Марксу, Ницше. Камю интересует вопрос: как человек может оставаться человеком? Что он должен делать, чтобы найти справедливость, истину, вселить в людей надежду и создать условия для торжества добра и красоты?

    Особое значение Камю придает искусству. Красота не может служить никакой партии и никакому государству, она состоит на службе лишь у сострадания и свободы. Именно они способны вывести человека из изоляции, обогатить его духовно, нравственно, чувственно, интеллектуально, помочь установить социальную справедливость. Это средство спасения от нигилизма. Пусть оно не делает человека счастливым, но делает свободным, позволяет обратиться собственной натуре.

    По Камю эстетическое бегство от действительности невозможно. «Бесплодную сумеречную мечтательность» необходимо заменить ярким свидетельством жизни, которую следует принять, сказать ей «да», не зная ни злобы на мир, ни удовлетворенности. Ошибкой современного искусства Камю считал сосредоточение внимания на технике и форме. Это лишь средства, а не цель. Искусство должно дать нам ясность видения и помочь преодолеть низменное в нас самих. «Зло, существующее в мире, почти всегда результат невежества, и любая добрая воля может принести столько же ущерба, что и злая, если только эта добрая воля недостаточно просвещена. Люди – они скорее хорошие, чем плохие, и, в сущности, не в этом дело. Но они в той или иной степени пребывают в неведении, и это-то зовется добродетелью или пороком, причем самым страшным пороком является неведение, считающее, что ему все ведомо, и разрешающее себе посему убивать. Душа убийцы слепа, и не существует ни подлинной доброты, ни самой прекрасной любви без абсолютной ясности видения» («Чума»).

    Итак, ясность мысли и видения, отсутствие надежды, мужество жить вопреки обстоятельствам – вот удел абсурдного человека. Именно признание глубочайшей бесполезности индивидуальной жизни, позволяет полностью в нее погрузиться. «Остается только судьба, а ее исход предрешен. За исключением единственной фатальности смерти, во всем остальном, в радости или счастье, царит свобода. Человеку предоставлен мир, он единственный его властелин. Некогда его связывала иллюзия мира иного. Отныне участью мышления оказывается не самоотречение, а взаимное отражение образов. Мышление играет, творя мифы. Но это мифы, лишенные всякого основания, кроме человеческого страдания, в своей неисчерпаемости равного мышлению. Не развлекательная и сверкающая сказка о богах, но земная драма, образ, деяния – в них нелегкая мудрость и лишенная завтрашнего дня страсть».

    Именно свобода, которую никто не может отнять, придает смысл человеческой жизни. Идеалам «человеческого состояния» для Камю является Сизиф, величие которого в том, что зная о нескончаемости своего труда, он стойко переносит ниспосланную богами кару и не просит прощении. Для него существует ответственность, но не существует вины. Он полностью свободен, так как, восстав против богов он сам выбрал свободу. Камю ни к чему не призывает, главный девиз философа: «Я ненавижу только палачей».

    Н.А. Бердяев в своей работе «О назначении человека» рассматривает вопросы познания, этики, происхождения добра и зла, человека, его мироощущения. Следует отметить, что Бердяев в своем труде следует по стопам философов древности, средних веков и современности. Его высказывания строятся на теории Канта, Декарта, Аристотеля, Ницше, Аврелия, и т.д..

    В вопросе познания истины Бердяев указывает: Человек потерял силу познавать бытие, потерял доступ к бытию и с горя начал изучать познание. К бытию нельзя прийти, от него можно только изойти. Первично то, что познание само есть бытие и происходит с бытием. Познание есть акт через который происходит просветление бытия, само бытие познает себя и через познание просветляется. В человеке скрыта загадка познания и бытия. Именно человек в этом мире есть загадка, через которую возможен прорыв к самому бытию. Человек есть носитель смысла, хотя человек есть и падшее существо, в котором смысл поруган.

    Описывая добро и зло Бердяев часто обращается к вопросу Бога, человека и дьявола:

    «Из Божественного Ничто рождается Святая Троица, рождается Бог-Творец. Творение Богом-Творцом мира есть уже вторичный акт. С этой точки зрения свобода не сотворена Богом-Творцом, она вкоренена в Ничто, а значит первична и безначальна.

    Бог-Творец всесилен над бытием, над сотворенным миром, но он не властен над небытием, над несотворенной свободой. Миф о грехопадении рассказывает об этом бессилии Творца предотвратить зло, возникающее из несотворенной им свободы. И вот Бог является не как Творец, а как Спаситель, принимающий на себя все грехи мира. Бог в аспекте Бога-Сына нисходит в глубину свободы из которой рождается зло, но из которой нисходит всякое добро.

    Трагедия в Боге есть трагедия связанная со свободой. Бог-Творец всесилен над бытием, но не всегда всесилен над небытием. Бездонная свобода вошла уже в мир сотворенный и Бог сделал все, что бы ее просветлить, но уничтожить в ней (свободе) потенции зла, не уничтожив свободы он не смог.

    Поэтому мир трагичен и в нем царит зло. Трагедия всегда связана со свободой. И с ней можно примириться только потому, что есть страдание самого Бога».

    Антропология христианская учит о том, что человек – существо от Бога, существо свободное и падшее и греховное, но получающее от Бога благодать и спасение. Согласно протестантской антропологии – человека извратило грехопадение, помрачило его разум, поставило в зависимость от благодати.

    М.Шеллер установил 4 типа антропологических учений:

1. Еврейско-христианское (творение человека Богом и грехопадение)

2. Антично-греческое (человек как носитель разума)

3. Естественнонаучное (человек как результат эволюции)

4. Декаданское (возникновение сознания, разума, духа как биологический упадок, ослабление жизни)

    Антропологическая теория Маркса: человек – существо социальное, есть продукт социума, изобретатель орудий труда. Антропологическая теория Киркгардта: страх выражает духовную сущность человека, его отношение к Богу и его грехопадение.

    Наиболее раскрывающим сущность человека из всех приведенных антропологий есть антропология библейско-христианская, в ней лежат две идеи:

· Человек есть образ и подобие Бога-Творца

· Бог очеловечился в личине Сына Божьего

    Отсюда человек не только существо греховное, разумное, эволюционирующее, социальное, больное от конфликта сознания и бессознательного, но и существо творческое.

    Обращаясь к теме Бога и человека Бердяев в указанном труде, повторяет мысли церковных философов Боэций (480-524 г.) – каким образом троица есть единый Бог, Августина Аврелия (354 – 430) – Исповедь. Однако, конечно вносит свои коррективы, отрицая, что в появлении зла виноват один лишь Дьявол или человек.

    Описывая чувства человека и творчество Бердяев склоняется в сторону божественного просветления человека, особого дара данного Богом:

«Творчество предпологает три момента:

- Свобода человека, которая отвечает на зов Бога творить

- Элемент дара Божьего (поэтому гений чувствует, что он действует как бы не сам, что он одержим Богом, есть его оружием)

- Элемент сотворенного уже мира, как материала для творчества».

    Однако не отрицает и права человека утверждать – я творец: «Первичный акт творчества – зарождение идеи в глубине сознания, вторичный акт – искусство, то есть, социализация гения, это охлаждение того первозданного творческого огня внутри творца».

    Творчество по мнению Бердяева, также акт излечения: «Все плохие качества человека такие как половые страсти, гнев, честолюбие, ревность, страсть к игре можно с помощью творчества направить в другое русло, то есть произойдет переход отрицательной энергии в положительную. Человек должен стремиться к свободе, а похоть порабощает дух человека, она жадна, вампирична, поэтому составляет полную противоположность творчеству».

Бердяев относит и иные качества и чувства человека на Божественное провидение, дух, просветление, а также утверждает, что чувства человека не идеальны, идеальны лишь чувства человека к Богу: «Любовь есть всегда любовь к индивидуальному и конкретному, любить общее и отвлеченное нельзя, любовь – двучленна, а не одночленна, она предполагает встречу двух, их общение и единение, образование третьего – дружества и братства. В конфликте находятся две любви: любовь к личности и любовь к идее, Богу, ценностям, истине, добру, свободе, и в этом трагизм любви. Но никогда не следует жертвовать любовью к ближнему (к конкретному человеку) ради любви к «дальнему», такому как «сверхчеловек» Ницше, как грядущий коммунистический строй Маркса, как отвлеченная справедливость законников, как утопии социального строя социальных революционеров и т.п., любовь же к Богу не предполагает эту жертву, поскольку Бог требует любви к ближнему. Основной принцип любви – принцип богочеловеческой любви, всегда конкретно-личной, а не отвлеченно-безликой, потому что это ведет к утверждению зла».

    В вопросе о государстве Бердяев продвигает теорию насилия государства над обществом и его несовершенности по сравнению с царством Божьем: «Государство – это организатор природного хаоса, оно движется пафосом порядка, силы, мощи, экспансии и т.п. Доброта чужда государству, оно поддерживает лишь минимум ее для того, что бы не распасться, оно любит силу более чем право, справедливость и добро, поэтому все утопии совершенного государства порочны в корне. Государство по своей природе греховно, хотя и борется с грехом, оно не может быть похоже на Царство Божье поскольку основано на принудительном властвовании одного человека над другим, а это по своей сути греховно. Государство нужно лишь для нашего грешного мира, поэтому анархизм совершенно неприемлем.

Основная проблема государства – это отношение его к личности, это насилие государства над личностью, поэтому всегда будет существовать конфликт между личностью и государством.

    Государство порождает войны, держится военной силой, ради своего сохранения, расширения, могущества оно считает все дозволенным. Поэтому заповеди Господни неприменимы к государству, а применимы лишь к личности».

Рассматриваемый труд позволяет заключить следующее: Бердяев в основном придерживается божественной теории создания человека, государства, бытия. Однако не отрицает, как это делали церковные философы, роли человека в создании «добра» и возможности самостоятельного просветления.

    Немецкий философ-экзистенциалист Карл Ясперс ориентируется на идею общечеловеческой истории и культуры. Он дал критику типологической концепции культуры О.Шпенглера и создал свою, альтернативную шпенглеровской, концепцию типологизации культуры. Ясперс полагает, что история культуры имеет линейный характер и смысловое завершение, которое, как и общий контур истории и культуры, задан «истоками» и «целью» человеческого существования. Структурируя историческое развитие культуры, Ясперс ищет «ось» мировой истории и культуры. «Осевое время» культуры, по Ясперсу, - это своего рода «центр» истории. До него развитие человечества, общества, культуры идет в основном локальным образом. После него открылась возможность универсального, единого культурно-исторического развития человечества. Рисуя схему мировой истории, К. Ясперс выделяет четыре гетерогенных периода: прометеевская эпоха, эпоха великих культур древности, эпоха духовной основы человеческого бытия (осевое время) и эпоха развития техники. «Человек четыре раза как бы отправляется от новой основы. Сначала от доистории, от едва доступной нашему постижению прометеевской эпохи (возникновение речи, орудий труда, умения пользоваться огнем), когда он только становится человеком. Во втором случае от возникновения великих культур древности. В третьем — от осевого времени, когда полностью формируется подлинный человек в его духовной открытости миру. В четвертом — от научно-технической эпохи, чье преобразующее воздействие мы испытываем на себе». Прометеевская эпоха составляет, согласно Ясперсу, доисторию человечества, собственно, история началась лишь около 5000 лет до н.э. В доисторическую эпоху происходило «становление основных конституитивных свойств человеческого бытия», формирование человека «как вида со всеми его привычными склонностями и свойствами», закладывался фундамент человеческого бытия, его сущностная основа. К этому, по сути дела, «докультурному» периоду относится «первое становление человека». Отвечая на вопрос, что же явилось существенным в превращении доисторического человека в человека культуры, Ясперс выделяет «использование огня и орудий», «появление речи», «способы формирующего человека насилия над самим собой» (например, табу), «образование групп и сообществ», «жизнь, формируемую мифами». Начало истории, т. е. уже собственно культурного развития, К. Ясперс относит к тому времени, «как существует передача опыта». Второй период, выделяемый Ясперсом,—это великие исторические культуры древности. Они возникли почти одновременно в трех областях земного шара. «Это, во-первых, шумеро-вавилонская и египетская культуры и эгейский мир с 4000 г. до н. э. во-вторых, доарийская культура долины Инда 3-го тысячелетия (связанная с Шумером) и в-третьих, архаический мир Китая 2-го тысячелетия до н. э.». Чертами, характеризующими данный культурный тип, выступают наличие письменности и «специфической технической рационализации». Третий период — осевое время. Период «осевого времени» является, по мнению Ясперса, центральным в истории человечества. Это эпоха духовногоосновоположения всех мировых культур. Хронологически это приблизительно между 8 и 2 веками до н.э. Для всех культур этого типа типологически характерным является формирование самосознания человека, когда человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы и задумывается об освобождении и спасении. Именно потому, что это происходит во всех культурах, формируются общие духовные основы человечества. Осевое время по Ясперсу, — это время рождения мировых религий, пришедших на смену мифологическому сознанию. Почти одновременно на Земле, независимо друг от друга, образовалось несколько внутренне родственных духовных центров. В этот переходный период получили развитие науки: астрономия, история, геометрия, философия. Формируются национальные религии. Др.Китай – даосизм, конфуцианство, которые объяснили цель жизни человека. В Др.Индии – индуизм, который дал представление о карме и реинкарнации, В Др.Иране – зороостризм, объяснявший и признававший существование в мире добра и зла. В др.Палестине сформировалась нац. Религия – иудаизм на основе которой возникло христианство. В этот период переформировалось мирровоззр-е ч-ка, он стал ощущать себя как личность. Основное, что сближало их и, следовательно, являлось главной характеристикой осевого времени — это прорыв мифологического миросозерцания, составляющего духовную основу доосевых культур. Человек как бы впервые пробудился к ясному отчетливому мышлению, возникло недоверие к непосредственному эмпирическому опыту, а также рационализация отношения к миру и к себе подобным. Техническая эпоха по своей значимости соответствует прометеевской. Если в доисторическое время прометеевская эпоха характеризовалась возникновением речи, орудий труда, умением пользоваться огнем, то современной научно-технической эпохе свойственны аналогичные процессы, только на более высоком уровне: создание принципиально новых информационных и других технологий, открытие новых источников энергии. Новая прометеевская эпоха подготавливает возникновение в будущем великих культур, значение которых аналогично значению великих культур древности. Новые великие культуры заложат основы для второго осевого времени.

    Рассматривая критичную точку зрения относительно явления массовой культуры, нельзя не обратить внимание на известного испанского философа Хосе Ортега-и-Гассета, который разработал одну из наиболее радикальных в своем критицизме концепций массового общества. Согласно его определению, общество - это динамическое объединение меньшинства и масс. Если меньшинство состоит из лиц, обладающих определенными признаками, то масса - это набор индивидов, не отличающихся ничем особенным. Масса - это средние люди. Быстрый рост населения в городах и узкая профессиональная специализация, которая сформировала «массового человека», ослабили культурный потенциал и духовно подорвали современную цивилизацию. Это, по мнению Ортега-и-Гассета, ведет к неустойчивости и краху культуры в целом.

    Современное общество и его культура поражены тяжелой болезнью - засильем бездуховного, лишенного каких-либо стремлений человека-обывателя, навязывающего свой стиль жизни целым государствам. По мнению Ортега-и-Гасета, обезличенная "масса" - скопище посредственностей, - вместо того, чтобы следовать рекомендациям естественного "элитарного" меньшинства, поднимается против него, вытесняет "элиту" из традиционных для нее областей - политики и культуры, что в конечном счете приводит ко всем общественным бедам нашего века.

Исследую вопрос возникновения феномена масс, мыслитель подробно анализирует европейскую историю. Так он постепенно приходит к выводу, что массовое общество и поведение - закономерный результат развития западной цивилизации. Собственно примеров массового поведения даже в древней истории немало. Даже город с самого начала сам по себе был местом сборища масс. Начинался он с пустого места - с площади, рынка, агоры в Греции, форума в Риме; все остальное - было лишь придатком, необходимым для ограждения этой пустоты.

    Изучая психическую структуру нового "человека массы" с точки зрения социологии, Ортега находит в нем следующие основные черты:

         1. врожденную, глубокую уверенность в том, что жизнь легка, изобильна, в ней нет трагических ограничений; вследствие чего заурядный человек проникнут ощущением победы и власти;

         2. ощущения эти побуждают его к самоутверждению, к полной удовлетворенности своим моральным и интеллектуальным багажом. Самодовольство ведет к тому, что он не признает никакого внешнего авторитета, никого не слушается, не допускает критики своих мнений и ни с кем не считается. Внутреннее ощущение своей силы побуждает его всегда выказывать свое превосходство; он ведет себя так, словно он и ему подобные - одни на свете, а поэтому он лезет во все, навязывая свое пошлое мнение, не считаясь ни с кем и ни с чем, то есть - следуя принципу "прямого действия".

    В основе восстания масс, подчеркивает Ортега-и-Гассет, лежит замкнутость души массового человека. Дело в том, что человек массы считает себя совершенным, он никогда не сомневается в своем совершенстве, его вера в себя поистине подобна райской вере. Замкнутость души лишает его возможности познать свое несовершенство, так как единственный путь к этому познанию - сравнение себя с другими; но тогда он должен хоть на миг выйти за свои пределы, переселиться в своего ближнего. Душа заурядного человека неспособна к таким упражнениям. "Мы стоим здесь перед тем самым различием, которое испокон веков отделяет глупцов от мудрецов. Умный знает, как легко сделать глупость, он всегда настороже, и в этом его ум. Глупый не сомневается в себе; он считает себя хитрейшим из людей, отсюда завидное спокойствие, с каким он пребывает в глупости. Подобно насекомым, которых никак не выкурить из щелей, глупца нельзя освободить от глупости, вывести хоть на минуту из ослепления, сделать так, чтобы он сравнил свои убогие шаблоны со взглядами других людей. Глупость пожизненна и неизлечима. Вот почему Анатоль Франс сказал, что глупец гораздо хуже мерзавца. Мерзавец иногда отдыхает, глупец - никогда".

    Написанное под впечатлением первой мировой войны и накануне второй эссе Ортеги "Восстание масс" стало рассматриваться как пророческое, чему способствовали и последующие события: появление таких примеров социальной "патологии", как фашизм, нацизм и сталинизм с их массовым конформизмом, ненавистью к гуманистическому наследию прошлого, безудержным самовосхвалением и использованием наиболее примитивных наклонностей человеческой природы.

    Таким образом, в понимании Хосе Ортега-и-Гассета элита не является правящим меньшинством или аристократией крови, это аристократия духа, ее представителей можно найти в любом социальном слое общества. Элита - это наиболее одаренная в эстетическом и этическом смыслах часть общества, способная к руководству этим обществом.

     Концепция Томаса Стернза Элиота. «Под культурой, — писал Элиот в книге "Заметки к определению культуры", — я понимаю прежде всего то, что имеют в виду антропологи: образ жизни данного народа, живущего в одном месте. Мы видим проявления этой культуры в его искусствах, его социальной системе, его привычках и обычаях, его религии. Но все эти вещи, вместе взятые, не составляют культуры, хотя мы часто ради удобства выражаемся так, будто это имеет место. Эти вещи — лишь части, на которые культура может быть рассечена — как человеческое тело в анатомическом театре. Но так же как человек есть нечто большее, чем собрание различных составных частей его тела, так и культура есть большее, чем собрание искусств, обычаев и религиозных верований».

    Отмечая кризис традиционных ценностей западного общества в середине XX в., утрату ею нравственных и интеллектуальных богатств в результате всеобщей стандартизации и узко утилитарного подхода к жизни, — черты, свойственные современной массовой культуре, — Элиот приходит к мнению, что это ведет к подавлению в человеке творческого начала. Элиот считал, что сохранить созидательную энергию человечество может, лишь преодолев «массификацию» и поддержав культурную «элиту».

    Элиот особо подчеркивал значение элитарного подхода не только в сфере политики, но и в сфере культуры. Подобно своему современнику и соотечественнику Тойнби, Элиот делил общество на духовную элиту и непросвещенную массу, причем лишь первая способна на культурное созидание. Творческая элита, по Элиоту, отнюдь не принадлежит к какому-нибудь определенному классу и должна постоянно пополняться из социальных «низов». Однако для ее возникновения и формирования необходимо богатство и принадлежность к определенному привилегированному слою.

    В своем фундаментальном труде "HomoLudens. Опыт исследования игрового элемента в культуре" Хёйзинга предложил переосмыслить понятие культуры, исходя из наличия игрового элемента в культурной жизни. Интерес к игре не случаен в культурфилософии ХХ века - это своеобразная форма самосознания эпохи, когда в самой жизни необычайно возрастает спрос на игру (спорт, викторины, кроссворды и т. д.), что является попыткой уйти от крайней политизации и идеологизации жизни.

    Хёйзинга рассматривает историю культуры как сменяющие друг друга культурно-исторические целостности, в которых взаимодействует множество элементов, связанных с духовной жизнью и творчеством человека. Различие их проявляется всоотношений в них "игры" и "серьезности". По мнению Хейзинги именно Игра, в большей степени, нежели труд была формирующим элементом человеческой культуры, так как выполняла более широкую витальную функцию, чем практические, утилитарные виды деятельности. Игра - "выражение жизненной борьбы", самое глубинное проявление жизни. Игра "обретается в поле деятельности духа, в созданном для себя духом собственном мире, где вещи имеют иное, чем в "обычной жизни", лицо и связаны между собой иными, не логическими, связями.. Она стоит по ту сторону серьезного..." Задолго до того, как человек накопил в себе силы изменять окружающий его мир, он создал свою "среду" в сфере игры. Функция игры, утверждает Хейзинга, "старше и первозданнее всей культурной жизни". "Игра старше культуры. Животные Играют точно так же, как люди".[3] Основополагающие факторы игры были уже в жизни животных: поединок, демонстрация, вызов, похвальба, кичливость, притворство, ограничительные правила: павлины распускают хвост и демонстрируют свой наряд, тетерева исполняют танцы, вороны состязаются в полете, шалашники украшают свои гнезда… "Состязание и представление, таким образом, не происходят из культуры как развлечение, а предшествуют культуре".

    По его мнению, если проанализировать любую человеческую деятельность до самых пределов нашего познания, она покажется не более чем игрой.Сама культура носит игровой характер. Игра рассматривается не как биологическая функция, а как явление культуры и анализируется на языке культурологического мышления. Понятие культуры, как правило, сопряжено с человеческим сообществом. Человеческая цивилизация не добавила никакого существенного признака к общему понятию игры. Все основные черты игры уже присутствуют в игре животных. «Игра как таковая перешагивает рамки биологической или, во всяком случае, чисто физической деятельности. Игра - содержательная функция со многими гранями смысла».

Игра, как ее понимает Хейзинга, это - "действие, протекающее в определенных рамках места, времени и смысла, в обозримом порядке, по добровольно принятым правилам и вне сферы материальной пользы или необходимости. Настроение игры есть отрешенность и воодушевление - священное или просто праздничное. Само действие сопровождается чувствами подъема и напряжения, и несет с собой радость и разрядку". Игра - это всегда свобода человека, а не гнетущая зависимость от обстоятельств, и воодушевление от своих возможностей, что дает простор жизненным силам, стимулирует совершенствование человека, и все это на грани шутки, развлечения, необузданности человеческих страстей и эмоций.

В архаических культурах, считает Хейзинга, Игра охватывала все сферы жизни, и потому противоположность "игры" и "серьезности" еще не имеет значения.

    В более поздние эпохи происходит разделение сферы "игры" и "серьезности". Происходит это за счет бесконечной дифференциации культуры.

    В XX веке, утверждает Хейзинга, происходит почти полная утрата игрового элемента, культура становится слишком серьезной, и потому сегодня налицо все признаки упадка. Одним из таких признаков является, например, "пуэрилизм" (от лат. puer – ребенок) современного западного общества, когда происходит смешение мнимой серьезности и неправильно понятой игры. Вместе с тем Хейзинга предупреждает, что настоящую игру следует отличать от "пуерилизма", сознательного ребячества, инфантильного балагана, в который все в большей мере погружается современная цивилизация. Это, с одной стороны, бесконечная псевдосерьезная политическая возня (предвыборные компании, интриги, падения кабинетов и т. д), а с другой -распространение игр, которые перестают быть просто развлечением (профессиональный спорт).

    Осуществляя "диагностику зла нашего времени", Хейзинга отмечает, что отсутствие подлинной благородной игры деформирует личность, отвращает ее от разума. Происходит иррационализация культуры, поворот к культуре инстинкта. Игровая концепция культуры Хейзинга, в определенной мере, дерзкая гипотеза гуманиста, который на собственном опыте знал страшную сущность фашизма и пытался защитить личность в современном мире.

   

    4.Психологические и психоаналитические направления в культурологии.

    Особый интерес в культурологии психоанализа представляет психоанализ и концепция культуры австрийского психиатра З.Фрейда. Фрейд не только использовал своё глубокое знание историко-философской традиции (Платон, Аристотель, И.Кант, А.Шопенгауэр, Ф.Ницше), но и предложил собственную оригинальную, хотя и несколько эклектичную систему философской культурологии.

    З.Фрейд подменил проблему смерти, тождественной ей по сути, но не уводящей в трансцендент проблемой рождения. Понятие «смерть» и «рождение» при этом действительно сливаются воедино, а задача культурологии в рамках классического психоанализа может быть обозначена как исследование трех важнейших этапов, рождения-смерти субстанциональной системы «человек-культура»:

    1. Культура рождения вместе с первым прачеловеком как система его фобийных(фобия-страх) проекций, функционально распадающаяся на свод провоцирующих запретов и набор навязчивых ритуалов символического их нарушения.

    2. Культура поворачивается своей продуктивной стороной, выступая в качестве отработанной веками программы вочеловечивания, символического ряда «древних соблазнов», приманок индивидуаций. Она пробуждает в поле памяти ребенка прадревние, архетипические переживания при помощи их символического реального или же фантазийного повторения в период раннего детства – в сказках, играх, сноведениях.

3. Культура проявляет себя исключительно репрессивно; целью её является защита общества от свободного индивида, отринувшего и биологические, и массовидные регуляторы, а средством – тотальная фрустрация, перегонка свободы в чувство вины и ожидания кары, толкающее индивида либо к обезличенности массовидных идентификаций, либо – к аутоагрессивнойневротичности, либо – к агрессии направленной вовне, что усиливает культурное давление и усугубляет ситуацию. Культура консолидируется в качестве врага любых проявлений человеческой индивидуальности. З.Фрейд разработал универсальную методологию контроля за мерой репрессивности культуры, названную им «метапсихологией».

Карл Гюстав Юнг – швейцарский психолог, философ и психиатр развил свою версию учения о бессознательном, назвав её «аналитической психологией» и желая этим подчеркнуть и свою зависимость, и самостоятельность по отношению к Фрейду. Юнг считал «психическое» первосубстанцией, а индивидуальная душа представлялась ему в виде светящейся точки в пространстве коллективного бессознательного. Если Фрейд видел суть личностного и общекультурного эволюционного процесса в рационализации (по принципу: там, где было «оно», будет «я»), то К.Г.Юнг связывал формирование личности с гармоническим и равноправным «сотрудничеством» сознания и бессознательного, с взаимопроникновением и уравновешиванием в человеке «мужского» и «женского», рационального и эмоционального начала, «восточных» и «западных» элементов культуры, интравертных и экстравертных ориентаций, архетипического и феноменального материала психической жизни.

    Карен Хорни – социальный психолог и культуролог – представляет в психоанализе «культурный фрейдизм». В поле зрения К. Хорни – тесная связь культуры, с одной стороны, душевного здоровья и невротизма – с другой. Она переносит центр своего внимания в сферу сознания, ответственности и социальных ориентаций индивида. Природа человека пластична, по мнению К. Хорни, а структура влечений, равно как и механизма защиты обусловлены той культурой, в которой человек воспитывается и живет. Разные культуры акцентируют или угнетают разные стороны человеческой природы. Культура в виде ролевых ожиданий и идеальных побуждений формирует тип личности, который считается нормальным. Но в другой культуре этот же тип личности будет выглядеть «отклоненным» или невротичным.

    Следующим шагом на пути усложнения модели структуры и поведения личности в культуре была теория Э.Фромма. Эрих Фромм развивает оригинальную версию антропологии культуры, пытается построить новую гуманистическую религию. Он делает акцент не на революции и не на медицинских мерах, а на задачах культурной политики. Психоанализ, согласно Фромму, в сочетании с Марксовой теорией отчуждения, классовой борьбы позволяет вскрыть истинные мотивы человеческих поступков.

    С позиции современной экзистенциально-персоналистской этики Фромм восстает против всякого авторитаризма, настаивая на том, что в каждой исторической и индивидуальной ситуации человек должен делать выбор сам, ни на кого не перекладывая ответственности и не хвастаясь своими прошлыми достижениями.

    Проблема самоидентификации человека относится к одной из главных проблем современного общества, в конце XX в. столкнувшегося с неизбежностью и остротой их решения в глобальном масштабе. Современные глобальные проблемы есть следствие, логическое продолжение глубокой структурной несогласованности человеческой субъективности, кризиса его самоидентичности.

  Распад социальной системы начинается с распада социальных связей и разрушения социальных субъектов, кризиса их личностных ценностных ориентации и утраты самоидентичности.

  Проблема самоидентичности является стержнем, ядром всей социальной проблематики. Обсуждение проблемы должно исходить из осмысления базовой идентичности, прояснения природы «я». Что есть «я»?, для чего «я»? - необходимый и вечный вопрос философствующего мышления. Вне этого вопроса невозможно сконструировать ни собственного представления о мире, ни, тем более, представления о своем месте и предназначении в нем.

    Процесс самоидентификации современного человека понимается как поиск человеком некоего очищенного от социума содержания собственной жизни, как «желание очной ставки с самим собой». Это приобретает сегодня необычайную остроту в связи с тем, что на него наложила свой отпечаток культура модерна и постмодерна - культура в полном смысле массового общества.

Самоидентификация - это комплексная деятельность человека по самоопределению, результатом которой является тождество человека с самим собой. Тождество предполагает соотнесение себя как «я» с истинным образом «я». Следовательно, самоидентификация, являясь процессом выработки образа «я», предполагает представление об истинном и ложном «я». Это представление рождается в процессе самоопределения, поиске самоидентичности.

Для того чтобы человеку выжить в мире и удовлетворить законные процессы своего разума, человек должен помимо последовательности, достичь состояния соответствия. Сознание должно верно отражать внешний мир, других субъектов и собственное «я» человека Ясно, что отношение к самому себе особенно важно для достижения личностной идентичности, или самоидентичности.

Понятия самоидентификации, самоидентичности, самоопределения, самосознания тесно связаны.

 

    5. Неомарксистская культурология

    С начала XX в. до 1930-х гг. марксистская теория продолжала развиваться в боль­шой степени независимо от господствующей социологической теории. По край­ней мере, частичным исключением из этого правила стало появление критиче­ской, или Франкфуртской, школы, развившейся из гегельянского марксизма.

    Автором идеи такой школы, развивающей марксистскую теорию, был Феликс Дж. Уэйл. Институт социальных исследований был официально основан в Герма­нии, во Франкфурте 3 февраля 1923 г. С го­дами с критической школой стали ассоциироваться самые известные марксист­ские мыслители: Макс Хоркхаймер, Теодор Адорно, Эрих Фромм, Герберт Маркузе и, ближе к сегодняшнему времени, Юрген Хабермас.

И  нститут достаточно безмятежно существовал в Германии до 1934 г., но при нацистском режиме ситуация изменилась. Нацисты не особенно считались с марк­систскими идеями, преобладавшими в Институте, их враждебность усиливалась и из-за того, что многие сотрудники были евреями. В 1934 г. Хоркхаймер, в ка­честве главы Института, приехал в Нью-Йорк, чтобы обсудить положение Ин­ститута с президентом Колумбийского университета. К немалому удивлению Хоркхаймера, ему предложили объединить Институт с университетом и даже выделили здание на территории университета. Так один из центров марксистс­кой теории переместился в самый центр капиталистического мира. Институт ос­тавался там до конца войны, но потом стали настаивать, чтобы он возвратился в Германию. В 1949 г. Хоркхаймер действительно вернулся в Германию и перевез с собой Институт. При этом многие работавшие в нем сотрудники начали соб­ственную карьеру.

    Важно подчеркнуть несколько наиболее существенных аспектов критической теории. В ее ранние годы, сотрудничавшие с Институтом социологи склонны были придерживаться довольно традиционных марксистских взглядов, уделяя большое внимание области экономики. Однако примерно в 1930 г. произошла большая перемена: эта группа мыслителей переместила фокус внимания с экономики на культурную систему, которую стала рассматривать значительной силой в совре­менном капиталистическом обществе. Это соответствовало взглядам, которых ранее придерживались гегельянские марксисты, такие как Георг Лукач, и послу­жило их дальнейшему развитию. В целях лучшего понимания области культуры критические теоретики заинтересовались творчеством МаксаВебера. Попытка объединить Маркса и Вебера и таким образом создать «веберовский марксизм»придала критической школе определенную теоретичес­кую направленность и позже помогла узаконить ее в глазах социологов, начавших интересоваться марксистской теорией.

    Вторым серьезным шагом, предпринятым по крайней мере некоторыми члена­ми критической школы, было применение точных соционаучных методов, разрабо­танных американскими социологами для исследования вопросов, интересовавших марксистов. Это, наряду с фактом усвоения веберовской теории, сделало критиче­скую школу более приемлемой для социологов традиционного направления.

    В-третьих, критические теоретики попытались объединить фрейдовскую тео­рию с ее ориентацией на индивида с марксистскими и веберовскими воззрения­ми, для которых был характерен акцент на социальном и культурном уровне об­щества. Такая теория представлялась многим социологам более содержательной, чем теории, предложенные Марксом и Вебером в отдельности. Попытка объеди­нить столь несопоставимые теории, по меньшей мере, оказала на социологов и многих других интеллектуалов стимулирующее влияние.

    С 1920-х гг. критическая школа провела много полезных исследований, и зна­чительное их количество остается актуальным для социологов и сейчас. Вместе с тем критическая школа вынуждена была дожидаться признания до конца 1960-х гг., чтобы быть «открытой» в широких кругах американских социологов.

 

    Эволюция философии науки в XX веке в значительной степени связана с переходом от изучения деятельности учёного к изучению науки как целого, как надличностного образования. Это не значит, что учёный и способы его работы нас перестали интересовать. Ни в коем случае. Речь идёт только о смещении акцентов. Покажем в самых общих чертах, как это происходило.

    Карл Поппер и проблема демаркации. Одна из проблем, существенно определивших развитие философии науки в начале нашего века, получила название проблемы демаркации (этот термин был введён Карлом Поппером). Речь идёт об определении границ между наукой и ненаукой. Наука отличается от псевдо науки или от «метафизики» своей опорой на факты, своим эмпирическим методом. Наблюдение, с его точки зрения, уже предполагает некоторую теоретическую установку, некоторую исходную гипотезу. Нельзя просто наблюдать, не имея для этого никаких предпосылок. Наблюдение всегда избирательно и целенаправленно: мы исходим из определённой задачи и наблюдаем только то, что нужно для решения этой задачи. Бессмысленность «чистых» наблюдений Поппер иллюстрирует следующим образом. Представьте себе человека, который всю свою жизнь посвятил науке, описывая каждую вещь, попадавшую ему на глаза. Всё это «бесценное сокровище» наблюдений он завещает королевскому обществу. Абсурдность ситуации не нуждается в комментариях. Поппер: «Критерием научного статуса теории являются её фальсифицируемость, опровержимость, или проверяемость». Подтвердить фактами можно любую теорию, если мы специально ищем таких подтверждений, но хорошая теория должна прежде всего давать основания для её опровержения. Любая хорошая теория, считает Поппер, является некоторым запрещением, т. е. запрещает определённые события. Чем больше теория запрещает, тем она лучше, ибо тем больше она рискует быть опровергнутой. Не трудно видеть, что вся концепция Поппера имеет ярко выраженный нормативный характер. Речь идёт о том, как должен работать учёный, чтобы оставаться в рамках науки, каким требованиям должны удовлетворять те теории, которые он строит. Но наука живёт своей собственной жизнью, и очень скоро обнаруживается, что критерий Поппера не работает.

    Концепция исследовательских программ И. Лакатоса. Очевидные недостатки фальсификационизма Поппера пытался преодолеть И. Лакатос в своей концепции исследовательских программ. При достаточной находчивости, полагает он, можно на протяжении длительного времени защищать любую теорию, даже если эта теория ложна. «Природа может крикнуть: «Нет!», но человеческая изобретательность всегда способна крикнуть ещё громче». Поэтому следует отказаться от Попперовской модели, в который за выдвижением некоторой гипотезы следует её опровержение. Ни один эксперимент не является решающим и достаточным для опровержения теории.

    Исходным пунктом его концепции является не установление фальсифицируемой гипотезы, а выдвижение исследовательской программы.      Подпоследней понимается теория, способная защищать себя в ситуациях столкновения с противоречащими ей эмпирическими данными. В исследовательской программе Лакатос выделяет её ядро, т. е. основные принципы или законы, и «защитные пояса», которыми ядро окружает себя в случаях эмпирических затруднений.

    Нормальная наука Т. Куна. Крутой поворот в подходе к изучению науки совершил американский историк физики Томас Кун в своей работе «Структура научных революций», которая появилась в 1962 году. Наука или, точнее нормальная наука, согласно Куну, - это сообщество учёных, объединённых достаточно жёсткой программой, которую Кун называет парадигмой и которая целиком определяет, с его точки зрения, деятельность каждого учёного. Именно парадигма как некое надличностное образование оказывается у Куна в центре внимания. Именно со сменой парадигм связывает он коренные изменения в развитии науки – научные революции. Но рассмотрим его концепцию более подробно.

    Концепция неявного знания М. Полани и многообразие научных традиций. Известный химик и философ М. Полани убедительно показал в конце 50 – х годов нашего века, что предпосылки, на которые ученый опирается в своей работе, невозможно полностью вербализировать, т. е. выразить в языке. В самом сердце науки существуют области практического знания, которые через формулировки передать невозможно». Знания такого типа Полани назвал неявными знаниями. Ценностные ориентации можно смело причислить к их числу.

    Итак, традиции могут быть как вербализованными, существующими в форме неявного знания. Последние передаются от учителя к ученику или от поколения к поколению на уровне непосредственной демонстрации образцов деятельности или, как иногда говорят, на уровне социальных эстафет.

    Пол Фейерабенд: «Наука есть, в принципе, анархистское предприятие. Теоретический анархизм гуманистичнее и в большей степени способствует прогрессу, чем его альтернативы, основанные на порядке и законе».

    1. Пример с переходом от геоцентрической к гелиоцентрической картине мира. Вывод из него: история науки приводит к сомнению в познавательной ценности науки, т. к. научное знание не только включает в себя заблуждения, но и не имеет средств избавления от них (и не стремится расстаться с ними). Наука – не высший тип знания, а очередная интеллектуальная традиция, пришедшая на смену мифу, магии, религии. Обращение науки к опыту столь же обоснованно, как и обращение к Священному писанию: данные опыта тоже принимаются учёными на веру, как верующими – библейские свидетельства.

    2. Наука – синкретичное и нестрогое образование, в которо