Апология платоновской элитологии

 

 

Хотя  Карл Поппер и призывал всех исследователей обращать больше внимания не на то, как лучше им защищать свои теории, а на то как им лучше их критиковать, [326] нам все же предстоить обратить внимание на некоторые защитительные аргументы в пользу платоновской элитологии, поскольку ее критика исходит именно от К.Поппера. Однако, Платон слишком велик, чтобы его защищал кто-либо из ныне живущих. Его философия это делает куда лучше и эффективней, чем любой ее адепт. В этой главе мы постараемся обратить внимание научной общественности на то несоответсвие, которое имеется в элитологической философии Платона и тех критических замечаний, кои были высказаны в ее адрес со стороны К.Р.Поппера.

       Настоящая "Апология", главным образом, будет касаться защиты и оправдания платоновской элитологии в том ее виде, в котором она была изложена на страницах данной работы. Платон нуждается в "защите", прежде всего, от того вульгарного и субъективного понимания, которые весьма часто бытует во круг его философии, особенно тогда, когда некоторые "исследователи" начинают его рассматривать ("разбирать") с позиций каких-либо идеологий. Прежде всего, надлежит помнить, что Платон не идеолог, а философ. Он никогда реальной политической практикой не занимался, а если и пытался заиметь опыт в оной, то она сама всегда его имела прежде, чем он понимал, что с ним происходит. Впрочем, если бы Платон был удачливым политиком, мы бы вряд ли были бы знакомы с ним как с величайшим философом всех времен и народов. К счастью, судьба уберегла философа от этого несчастья и продлила его век до столь преклонного возраста. Защита элитологического платонизма - есть решительный отказ от грубых идеологических попыток сделать из него врага "демократии" и апологета тоталитаризма. "Апология Платона" - это попытка обратить внимание научной общественности на ту историческую несправедливость, с которым столкнулся он в ХХ столетии, попав в водоворот политической идеологии. Речь не о том, чтобы спасти платонизм от краха. Речь о том, чтобы правильно его понять, а поняв, более адекватней приблизить к современной своей мировоззренческой позиции. Платон - редчайший в истории аристократический ум, который следует изучать, а не третировать как "чуждый классовый элемент" в угоду примитивного демократизма!

       Демократия сама дискредитирует себя, когда пытается подобными средствами бороться с тем, что ей непонятно, в силу лишь укоренившейся и традиционно свойственной ей массовой психологии и, якобы, исконно народных идеологических представлений. Напротив, только то общество является подлинно демократическим, которое стремится к аристократизации своих духовных ценностей. "Духовно омассовляющаяся" демократия - вынашивает внутри себя ростки социального бунта на почве своей культурной неполноценности. Платон видел это и предупреждал и своих современников, и нас от этого коллапса. К сожалению, современники его так и не поняли. Античный мир погиб от восстания варварства. "Восстали массы" и в нынешнее столетие. И как в те далекие платоновские времена, мы тоже пока еще не осознали опасность демократического экстремизма в сфере духовной экологии человека. Повальное увлечение подобной "демократией" с ее массовыми, однообразными ценностями есть ничто иное, как мимикрирующий тотализм. Собственно говоря, античная демократия выродилась именно в эту форму общественного порядка, когда принесло на алтарь такой квазидемократии свои духовные ценности. Нынешним идеологам от псевдодемократии удобно выставлять Платона в роли профашиствующего философа, поскольку это совершенно стирает из философского сознания страстный призыв первого афинского академика к духовному совершенству человечества. Если мы уясним для себя, что "миф о символе пещеры" выше, значимее и важнее всего того тоталитарного бреда, что активно ему приписывается, будучи абсолютно вырванным из контекста всей его философии, то мы увидим великого гуманиста и моралиста, распятого на дверях афинской агоры. Если бы в обществе существовал абсолютный демократический императив, то не было бы ни науки, ни высокого искусства, а само человечество влачило бы жалкое существование, прозябая на бесконечных народных собраниях и плебисцитах.

       ХХ век вошел в историю платоноведения скандально известной критикой К.Поппера основ платоновской "политологии", когда древний грек был объявлен самым заклятым и злейшим врагом так называемого "открытого общества" и главным идеологом тоталитаризма. "Марксистский ответ" К.Попперу на его Вторую часть книги "Открытое общество и его враги" уже был дан Морисом Корнфортом в 1968 г. [327] Возражения же по Первой части этой работы, где содержится самая жесткая критика платоновской элитологии, до сих пор находятся в эклектическом состоянии и не могут быть сведены в некое единое целое. Тем не менее, даже при самом беглом взгляде на эту попперовскую работу бросается в глаза тенденциозность трактовки, прежде всего, элитологических сторон социальной философии Платона и явное желание свалить на него все социальные и политические "провалы" западной демократии ХХ века. Планон стал удобным "козлом отпущения" для современного политического либерализма, не желающего видеть в Платоне ни кого другого, кроме как теоретика фашизма и коммунизма.

       Выяснения вопроса о том, кто такие "друзья" и "враги" так называемого "открытого общества" есть по существу анализ того, как эгалитарист К.Поппер воевал с элитаристом Платоном, в утверждении своей правоты в решении проблемы соотношения таких фундаментальных понятий общественного сознания, как "иерархия" и "равенство". Платон и Поппер действительно внесли много смуты в умы современного человечества, создав мифы, до предела идеологизировавшие общественное сознание не одного государства и не одного поколения людей.

       Поппер пытался демифологизировать идеальную "утопию" Платона путем создания проекта "открытого общества", врагом которого и был торжественно объявлен Платон. Вся вина Платона оказывается заключалась в том, что он просто "не понравился" Попперу. Сам К.Поппер открыто признавался в том, что с самого начала Платон оказал на него негативное влияние, и все его идеи были им быстро и решительно отброшены.[328]   

       В критике платоновской элитологии, как, впрочем, в критике и всей элитологии в целом, можно выделить два условных эгалитаристских направления. Одно из них можно охарактеризовать, как "крайне негативное" продемократически (К.Поппер) или прокоммунистически (М.Нарт) иделогизированные доктрины, и второе, условно тоже говоря, "позитивное", более наукообразное, чем первое направление (П.А.Кропоткин).

       В своей работе "Открытое общество и его  враги" Карл Поппер прямо называет социокультурную теорию Платона диаметрально противоположной эгалитаризму, т.е. признает ее элитарной.[329] В дальнейшем, критикуя Платона за это, он всячески старается показать теоретическую и социальную несостоятельность этой платоновской концепции, объявляя его "Чары" враждебными своей концепции "открытого общества". Перед нами фактически самая полная критика элитологии Платона в столетие, ставшего "восстанием масс" и торжеством массовой ("демократической") культуры. К сожалению, Поппер недостаточно последователен в ней. Его критика не носит конструктивный характер, поскольку автор заведомо исходит из ошибочности исходных суждений Платона. Поппер выбирает достаточно примитивный метод критики своего оппонента: он так же, как и Ницше, переворачивает и ставит Платона с ног на голову. То, в чем Поппер обвиняет Платона, в том же самом можно обвинить и самого Поппера. Это таинственное "то" Поппер помещает в самый конец первого тома своей книги, в надежде что утомленный читатель не совсем поймет, о чем идет здесь речь. А речь идет о "чарах" Платона и "чарах" самого Поппера. Поппер пишет, что "Платон не стал высказывать своей враждебности разуму, он очаровал всех интеллектуалов своей блистательностью, льстя и завлекая их своим требованием, согласно которому править должны посвященные. Восставая против справедливости, он убедил всех справедливых людей, что он является ее защитником... И он добился удивительнейшего эффекта, убедив даже самых великих гуманистов в аморальности и эгоистичности их веры. Я не сомневаюсь, что ему удалось убедить и самого себя... " [330] Оба чародея друг друга стоят. Точнее, Поппер сделал все, чтобы "примазаться" к чародейству Платона, усиленно его критикуя. Он (Поппер) следует старому и банальному правилу: "хочешь стать великим, - всячески критикуй великого и на тебя обратят внимание как на его великую тень". Он прямо так и заявляет: "То, что нам следует извлечь из Платона, в точности противоположно тому, что он пытался преподать нам" [331]

       Поппер достаточно резко критикует "доктрину избранности", хотя к самой теории элит так и не решается подойти.[332] Классики элитаризма ХХ века (в частности, В.Парето) фигурируют у него не в качестве "сообщников" Платона, как это следовало бы ожидать из названия самой книги, а почему-то в качестве некого театрального и вполне нейтрального фона.[333] Постоянно цитируемый им, Парето абсолютно им "кастрирован" с точки зрения его элитологического учения. Апологетика "свободного общества" совершенно не вникает в сущность платоновской философии избранности, а критикует ее в той части, которая содержит критику демократии. Получается "критика самой критики"!

       Известный идеологический стереотип далекий от науки и философии. Если бы Поппер был корректным в своей критике элитологии Платона, то он не стал бы прибегать к такому примитивному штампу, а исследовал бы истоки и причины этой "враждебной" ему доктрины. Как заметил один из современных систематизаторов философии, "в критике Платона Поппер излишне суров, более того, недостаточно гибок. Неужели великий философ древности, каковым является Платон, должен быть действительно назван врагом современного общества?" [334] Если у Платона идеал - справедливость, то у Поппера - свобода. "Идеал справедливости вполне уместен, а вот идеал свободы, был, к сожалению, чужд Платону. Кроме того, Платон конкретизирует идеал справедливости крайне умозрительно, без опоры на реальные факты. Именно это - путь к утопии", констатирует В.А.Конке [335]

       Поппер декларативно заявляет, что "теория идей Платона содержит большое количество очевидных ошибок".[336] Попперовская "очевидность" является следствием его поверхностного знания этой теории. О самих "ошибках" Поппер говорит весьма схематично, не углубляясь в детали. Многие его "критические" замечания носят сугубо идеологический, а не научный характер. О том, что Поппер не был специалистом в области платоноведения, говорит его поверхностное знакомство с самим платонизмом. Это вам не Вл.Соловьев, не А.Ф.Лосев и даже не В.Ф.Асмус, - это обычный провинциальный Новозеландский протестантский пастер от политического либерализма, ведущий примитивную пропаганду эгалитарной идеологии в условиях вакханального разгула тоталитаризма в Европе (1938-1943 гг.): "Я защищаю в ней [в своей книге] скромную форму демократического ("буржуазного") общества, в котором рядовые граждане могут мирно жить, в котором высоко ценится свобода и в котором можно мыслить и действовать ответственно, радостно принимая эту ответственность". [337] Более того, Поппер считает эту свою работу "своим вкладом в победу" над фашизмом и, естественно, изображает "великого философа древности" как "первого политического идеолога, мыслившего в терминах классов и придумавшего концентрационные лагеря." [338] 

Поэтому перед нами в большей степени акт идеологической борьбы, нежели научной полемики, где активно применяются все самые известные макиавеллевские принципы политической фальсификации.

       У меня вообще сложилось такое впечатление, что Поппер выдумал свой "фальсифицирующий метод" с одной единственной целью, - чтобы оправдать свою страсть ("слабость") к критике. Ведь он критиковал буквально все: логический позитивизм и католицизм, историцизм и детерминизм, эмпиризм и материализм и т.д., и т.п. Досталось и Платону, и Гегелю, и Витгенштейну... Даже если бы в его "критике" действительно содержалась доля правды, о таких вещах, как выразился один известный американский философ (узнав, что Поппер решил и проблему индукции), "просто не принято говорить". И все это было следствием его сложного характера. [339]

       Поппер жаждал подняться до уровня Платона, но смог лишь неудачно подставить ему неловкую подножку. Любопытно, что по своему статусу Поппер являлся наследником Платона: по иронии судьбы он был тоже членом Королевского общества (Академии наук Великобритании). Этим и ограничились его публичные успехи. Ближе приблизиться к тени Платона ему не удалось. Судя по воспоминаниям провоста Колледжа Св.Антония в Оксфорде Ральфа Дарендорфа, Поппер обладал достаточно сложным (я бы даже сказал, амбициозным) характером: "Кто бы ни посетил в последнее время девяностолетнего философа в его бунгало в Серрее прямо около автомагистрали вокруг Лондона, в ходе беседы неизбежно всплывет одна из двух обязательных тем: репутация самого Поппера в мире и постыдные факты огромной значимости, которые ему удалось раскрыть. При ближайшем рассмотрении все подобного рода факты оказываются однотипными и связаны с проблемой гражданской ответственности ученого." [340] Р.Дарендорф обращает внимание на комплекс неполноценности, который развился у Поппера в последние годы его жизни, когда он "чувствовал себя не у дел"; считал, что научное сообщество его игнорирует, оставляя без внимания его работы по квантовой механике, астрономии и биологии. [341] О своих философских и политических работах, которые и принесли ему мировую известность, он уже не вспоминал.

       В век повального увлечения демократии весьма опасно трогать тех, кто является символом этой идеологии, даже если они приносят на алтарь демократической идеологии научные интересы. На память приходят слова Аристотеля, сказанные им в отношении подобных ученых от "демократической идеологии", что у тиранов в приспешниках всегда бывают льстецы, а у демократии - демагоги (Политика.IV.IV.5). Поппер желал стать символом такого демократического, "открытого общества". Однако созданный в конце его жизни Дж.Соросом одноименный институт ("Открытое общество") сам недостаточно открыт для того, чтобы выслушивать мнения своих оппонентов, т.е. тоже по существу является "закрытым" не для либералов учреждением...

       То, что идеология довлеет в системе ценностей этого мировоззрения над научными постулатами, откровенно признавал сам лидер теории "открытого общества". "Мое обращение и к Платону, и к Аристотелю продиктовано стремлением показать ту роль, которую они играли в формировании и развитии историцизма и в борьбе против открытого общества, а также продемонстрировать их влияние на проблемы нашего собственного времени - на становление философии оракулов, в частности, философии Гегеля - отца современного историцизма и тоталитаризма." [342]

       В этой связи весьма интересна переписка К.Поппера и Р.Карнапа. В одном из своих писем к Попперу (от 9 февраля 1946 года) Карнап благодарит своего корреспондента за присланный ему экземпляр "Открытого общества" и пишет следующее: "Он чрезвычайно интересен, а местами просто восхитителен. Разумеется, я не могу судить о деталях Вашего исторического и философского анализа Платона, однако Ваши усилия уменьшить его чересчур высокий авторитет пришлись ко времени. То же можно сказать и о Гегеле, хотя его влияние совсем не так велико по сравнению с влиянием Платона, особенно в этом столетии." [343]

       В своем ответном письме (от 6 января 1947 года) к Карнапу Поппер ставит имя Платона рядом с именем А.Гитлера! [344] То, что их объединяет, по его мнению, так это - тоталитаризм. Любопытно также и то, что по совету все того же Карнапа, Поппер сознательно "смягчил" свою критику К.Маркса, так как у того в ХХ веке есть "влиятельные" (!) сторонники. Этой же позиции придерживался и Х.Гадемер, утверждавший что платонизм и фашизм идейно близки по своей сути.[345] Поппер оказывается больше расположен к К.Марксу, чем к Платону. Он сам открыто заявляет, что трактует Платона и Гегеля через призму теории Маркса. [346] Таким образом, К.Поппер является одним из основных представителей антиплатонизма ХХ века, в плане критики его социальной философии, которую пытается представить исключительно лишь в качестве агрессивной "идеологии тоталитаризма".

       Однако, если ставить в один ряд Платона и А.Гитлера, то было бы крайне интересно узнать мнение последнего по этому поводу. В своей книге "моя борьба" Гитлер практически никак не реагирует на "фашистское наследие" "афинского арийца", на которое настойчиво указывает ему К.Поппер. [347] То, что Гитлер и Платон обсуждают одни и те же проблемы, еще не означает, что античный грек был убежденным фашистом. Один из советников Гитлера Герман Раушнинг как-то поинтересовался об отношении своего шефа к теории циркуляции элит, предложенной Парето. "Гитлер не любил подобных вопросов. Он ответил уклончиво: да, он много занимался соответствующей литературой. Но все это творчески переработал и теперь не желает знать, кто натолкнул его на ту или иную мысль, а до чего он дошел сам, не имеет значения, кто и как мыслил до Гитлера - только Гитлер способен масштабно и последовательно претворять эти идеи в жизнь." [348] Вряд ли Гитлер мог столь фундаментально быть знаком с элитологией Платона, раз уж у него по отношению к элитологии В.Парето было столь легковесное отношение.

       Пожалуй, самый главный недостаток критики Поппером элитологии Платона является его общее увлечение политической идеологией "открытого общества". Он урезает элитологию Платона до уровня того примитивизма, на котором удобно представлять ее в качестве античеловеческой философии. Но разве Н.Макиавелли или Ф.Ницше виноваты в том, что их использовали в качестве оправдательной меры политические проходимцы всех времен и народов? Попперу удобен такой изуродованный платонизм, ибо он страшится "элитарного" платонизма в его полном объеме. Я полагаю, что Поппер целенаправленно "вырезал" из платоновской элитологии все персоналистические и гносеологические ее основания. Его больше интересуют именно "концентрационные лагеря", где-то примерещившиеся ему между строк у древнего грека, чем возвышенное учение о человеке, путешествующего в мире идей.

       Далее Поппер утверждает, что "забота о чистоте сословия (т.е. расизм) занимает гораздо более важное место в платоновской программе, чем могло показаться на первый взгляд."[349] Однако следует понимать, что Платон в какой-то мере "дублирует" здесь римское право (в частности, "Законы XII таблиц"), которые запрещали браки между патрициями и плебеями.[350] Более того, "забота о чистоте сословия" Платона носит не физический, а духовный характер. Платон ратовал за меритократический отбор, у Поппера же получается, что он является идейным вдохновителем расизма Ж.А.Гобино, Ж.Лапужа и Х.Чемберлена. Вряд ли следует так буквально понимать древнегреческого мыслителя, к тому же дистанция в 24 столетия, несомненно, накладывает свой отпечаток на его и наше мышление. Если даже и был Платон "расистом", то только не в нашем современном смысле этого слова. Его "расизм" носит культурологический характер и под ним надлежит понимать его этнофилософские воззрения об избранности греческой культуры перед варварскими странами (примерно то же самое мы обнаруживаем и в идеологии "Поднебесной" Конфуция).

       Поппер открыто "сращивает" тоталитаризм и элитаризм (лишь на единственном прецеденте взаимоотношения политической элитологии в лице В.Парето и Г.Моска с политическим тоталитаризмом в лице Б.Муссолини) в единое целое, не замечая, что при этом у него объединяется антропологическая элитология с политической идеологией конкретной политической партии. Он обращает внимание своего читателя на "интереснейший платоновский закон политических революций, в соответствии с которым всякая революция вытекает из разногласий в стане правящего класса (или "элиты"). Этот закон служил у него основой анализа средств задержки политических изменений и создания социального равновесия, и он недавно был переоткрыт теоретиками тоталитаризма, в частности, В.Парето." [351] "Враги свободы, - слезно восклицает далее Поппер, - всегда обвиняли ее защитников в тяге к разрушению. И почти всегда им удавалось убедить в этом простодушных и благонамеренных сограждан." [352]

       Поппер пытается выступить даже в роли рефери между Сократом и Платоном. "У Сократа, - пишет он, - был только один достойный последователь - его старый друг Антисфен, последний представитель Великого поколения. Платон, самый одаренный из его учеников, оказался и самым неверным из них. Он предал Сократа точно так же, как предал его и дядя Платона. Эти не только предали его, но еще и пытались сделать соучастником своей политики террора. Однако не преуспели в этом, поскольку он оказал им сопротивление. Платон попытался вовлечь Сократа в свою грандиозную попытку  построения теории задержанного общества. И ему это удалось без труда, поскольку Сократ был уже мертв." [353]

       У Поппера здесь смешивается целый ряд моментов. Во-первых, он путает олигархический "политический террор дяди Платона" с призывом самого Платона создать подлинное аристократическое государство (а, как известно, олигархия есть испорченная форма аристократии); во-вторых, "предательство Платона", о котором говорит Поппер, имело бы место, если бы Сократ был действительно ярым сторонником демократии; в-третьих, так называемая у Поппера "теория задержанного общества" вульгарная интерпретация платоновской "меритократической теории", непосредственно вытекающей из его антропологической философии. Поэтому, главная суть "Государства" состоит не в создании кастовой системы, а в необходимости более качественного получения индивидом образования.

       В этой связи примечательна последующая фраза Поппера, которая может быть адресована ко всему его произведению: "Я, конечно, знаю, что это суждение покажется чересчур резким даже тем, кто критически относится к Платону." [354] Если так, то Поппер сам признается здесь в своей научной (идеологической) предвзятости к философии Платона. Попперовской критике не хватает элементарного уважения к седине своего идейного оппонента.

       Поппер называет политическую идею Платона "романтической аристократией." [355] Ему не нравится, что Платон, а вслед за ним и Аристотель, характеризует массовое сознание как "механическое", плебейское, нищенское, порочное состояние ума; ему не нравится также аристотелевская идея "свободного (элитарного) образования"; [356] страшит его утонченность философского рассуждения об мире идей и мере человеческого совершенства в процессе его познания. [357] Схоластика и мистика, а также разочарование в разуме - это неизбежные следствия эссенциализма Платона и Аристотеля. Аристотель превратил платоновский открытый бунт против свободы в тайный заговор против разума." [358] Поппер не замечает, как смешивает понятие "свободы" с понятием "воли". "Воля", как бунт против рабства, есть проявление инстинкта массового сознания; "свобода", как право выбора, есть сугубо аристократическая (в понимании Платона и Аристотеля) категория. Поппер сокрушается по поводу того, что критика этого аристократизма потерпела поражение: "Последствия этого поражения, - многозначительно заключает он, - для интеллектуального развития человечества (!) вряд ли можно переоценить." Возражая г-ну Попперу по поводу "поражения" его сторонников в борьбе с античной элитологией, следовало бы отметить, что как раз победа платоно-аристотелевской линии в философии, способствовала "интеллектуальному развитию человечества". Или победа философских убеждений демократа-клеруха Эпикура содействовала бы большему прогрессу?

       В принципе, Поппера можно обвинить в тех-же самых методологических погрешностях, в коих он сам обвиняет старика Платона. Популярность попперовского "открытого общества" во второй половине ХХ века объясняется военной победой западной демократии над европейским тоталитаризмом и в его оголделой пропаганде мнимых достоинств "буржуазной демократии". Во всяком случае, следует отметить, что целый ряд современников К.Поппера - К.Мангейм, Н.Бердяев, Х.Ортега-и-Гассет, Э.Фромм и т.д. - могли бы привести ему немалое число контр доводов относительно его "открытого общества". Здесь и "бегство от свободы" Э.Фромма, и "аристократия духа" Н.Бердяева, и "восстание масс" Х.Ортеги-и-Гассета, а о принципах меритократии постиндустриального общества Д.Белла и М.Янга вообще не приходится говорить. Поппер сам себя изолировал, набросившись с неоправданной критикой на Платона. В нем говорила и простая человеческая зависть, и определенная политическая симпатия. Но о вкусах, впрочем, не спорят. Их принимают такими, какими они есть.

       Если бы Поппер действительно хотел бы критиковать элитологию Платона, то он тогда должен был бы сосредоточить все свое внимание на дискредитации "символа пещеры", опровержении системы элитарного образования и доктрины сверхчеловека, а не ограничиваться критикой его политической философии. Всю социальную философию Платона необходимо поэтому рассматривать не через призму теории тоталитаризма ХХ века, а через призму теории аристократизма IV в. до н.э., при этом акцентируя свое внимание на антропологической части этой элитологической концепции.

       Далее. Надлежит помнить, что элитолог элитологу рознь. Есть элитологи-элитаристы, такие, как В.Парета, Г.Моска, Р.Михельс, а есть элитологи-элитисты, такие, как Н.Бердяев, Х.Ортега-и-Гассет, К.Мангейм, т.е. те, кто занимались элитологией, не будучи сторонниками идеологии господствующей политической элиты. Платона следует отнести все же к элитологам-элитистам, хоть он и был ярым приверженцем идеологии аристократизма, но это была идеология не правящей элиты, а, так сказать, элиты идеального типа. В большинстве своем, Платон элитолог-ученый, а не элитолог-политик. Напомним, что к реальной политике в своих родных Афинах он даже и не помышлял приближаться. Достаточно было с него правления афинских олигархов и сицилийской эпопеи. Поппер вообще забывает, что Платон - сторонник не олигархии, а аристократии. В Афинах господствовала же демократия, при которой этот полис и потерял свою былую значимость. Поэтому уход Платона в науку есть его ответ на те негативы, которыми страдала современная ему демократия. Напомним, что в такой же вточности позиции был еще один элитолог античности аристократ Гераклит Эфесский. Судьба Платона буквально повторяет его жизнь. То, что Платон рабовладелец, так это печать всей эпохи, в которой он жил. Но рабство для него больше всего этическая и интеллектуальная категория, чем политическая программа. Рабство - это невежество и крайняя низость (Политик,309а). Гораздо сложнее обстоит дело с рабовладением, ибо "вопрос о рабах труден во всех отношениях" (Законы,776с). Рабы - это особая "природа людей", душа которых лишена всякого здравого смысла (Там же,776е). Если Платон тоталитарен лишь потому, что был рабовладельцем, то какова тогда вся античная должна быть демократия? Обвинять на этом основании всю Античность в тоталитаризме, все равно что винить современную эпоху в табакокурении. Попперу не нравится в Платоне именно то, что тот предупреждает своих современников в угрозе восстания масс и разрушении всей античной культуры. Открытое общество Поппера - это господство среднего человека и диктат его ценностей тем, кто в культурном плане выше: аристократичней. Платон антагонист именно массовой культуры, Поппер - враг культуры элитарной. Массовая культура, по Платону, понижает человеческое достоинство, толкает его в противоположную сторону от совершенства. Элитарная культура для Поппера - запреты и привилегии избранного рафинированного меньшинства, замкнутого в своей страте. Говорить о достоинствах и недостатках этих двух позиций, значит, подымать огромный пласт социокультурных проблем и уводит нас в отдельное специальное исследование. Местами Поппер выглядит просто поверхностно, неубедительно и даже делетантски простовато. Его чары "открытого общества" не столь основательны как чары аристократизма Платона. Если платоновское общество и можно обвинить в утопическом тоталитаризме и аристократизме, то попперовское открытое общество больно фиктивной демократией и империализмом. Вся теория этого общества построена у Поппера на критике. Собственно говоря, книга "Открытое общество и его враги" в большей мере посвещена описанию не самого этого общества, а рассматривает исключительно творчество его врагов. Попперовский "критицизм" идеологически иррационален и сам подлежит такой же тщательной критике. Если Поппер повнимательней читал бы Платона, то у него не возникло столько вопросов относительно его социальной философии. Но он так же, как и Гитлер, был поверхностно знаком с элитологическими теориями Античности, что, с одной стороны, наложило свой негативный отпечаток на их позиции по данному вопросу, а, с другой, сделало их соучастниками по лискредитации платоновской элитологии. В своих премах критики Платона Поппер имеет куда больше сходств с оголделой идеологией Гитлера, чем «выявленное им идейное родство» первого нациста и древнего грека.

       Некоторые исследователи и интерпретаторы творчества Поппера утверждают, что "философию Поппера можно либо принять и развивать, либо отвергать, но в последнем случае следует представить альтернативный, "фальсифицирующий" вариант". Сами эти апологеты этого, разумеется, не собираются делать. [359] С нашей точки зрения, такой "альтернативой" является современное понимание платонизма (постплатонизм), как философии избранности, как одной из форм элитологии. Этот суперплатонизм - самая удачная альтернатива попперизму, альтернатива, с которой этот миф ХХ века ничего поделать не может. Постплатонизм показывает всю импотенцию социальной философии Поппера в самом конце ХХ столетия.

       Было бы наивно ожидать после всего этого даже самых дежурных извинений со стороны "попперистов" за клеветнические измышления своего лидера в адрес старика Платона. Успокаивает лишь то, что оба они уже в ином мире и имеют возможность, наконец-то, решить свой спор о "друзьях и врагах открытого общества"...  

                      весна - лето 1997 года, Астрахань

З А К Л Ю Ч Е Н И Е

 

Элитология Платона - одна из самых загадочных и мало еще изученных тем его философского наследия. Первый опыт по анализу этой проблемы, может лишь поставить вопрос о степени ее актуальности, но не ответить на все интересующие исследователя вопросы. Многое еще предстоит сделать и нет уверенности в том, что когда-нибудь этот вопрос раз и навсегда будет закрыт в философии вообще. Ясно лишь одно, перед нами начало большого и весьма трудного пути познания явления, которое выступает определяющим в общественном и индивидуальном сознании истории всего человечества. Элитология, как самостоятельная общественная научная дисциплина, еще ждет своего часа и настоящее исследование - исследование ее исторических истоков, исследование ее такой, какой она была две с половиной тысяч лет назад в умах наших далеких гениальных предков, аристократии духа эпохи зарождения самой европейской цивилизации - может помочь обрести ей свое Я.

Основной задачей данной работы являлась попытка проследить,как, при каких обстоятельствах и в какой форме в сознании самого гениального грека всех времен и народов, происходило зарождение и становление идеи избранности. Хотя мы так и не ответили на вопрос "был ли у Платона окончательный вариант элитологического учения или мы имеем дело всего лишь с различного рода отдельными высказываниями, не имеющими внутреннего концептуального единства", но стало ясно одно, что он осознанно шел на разработку самой этой темы, искал пути ее теоретического обоснования и даже практического применения. Платоном было собрано и проанализировано немало ценного материала, отражающего историю развития античного представления об избранности в предшествующий ему период. И в этом качестве, в качестве элитолога-исследователя, он весьма преуспел и создал хорошую теоретическую базу для построения собственной элитологической системы. Являясь аристократом по рождению, он стал аристократом по духу, совместив в себе и родовое предание и философское миропонимание, что удавалось практически осуществить крайне редко. В этом есть исторический подвиг Платона. Его "жизненная драма", о которой писал Вл.Соловьев и "трагическая судьба его объективного идеализма", о которой говорит А.Ф.Лосев, могут являться лишь следствием этого счастливого стечения обстоятельств его жизни. Все трудности жизни Платона можно выразить одной грибоедовской фразой: "горе от ума"! Ум Платона был действительно велик не только для его Афин, но и для всей Эллады в целом. Трудно жить среди людей, которые находятся ступенью ниже гения и не осознают при этом своего "ничтожества". Всю жизнь Платон пытался объяснить своим современникам этот фатальный разрыв их действительности. Поняли ли они его? Поняли, но не все, а лишь те, кто, как и сам Платон, проник в мир его высокой философии. Платона поняла лишь элита духа, для которой он и писал всю свою жизнь. Писать для масс было и бесполезно, и небезопасно. Демос жил для совершенно иного. Ему философия была не нужна, как ненужной она остается и сегодня для 99% человечества.

Для чего тогда вообще нужна элитология? Будить совесть элиты? Но если демос не будет знать о бытии элиты с научной точки зрения, то со временем элита превратится в касту вырождающихся индивидов, находящихся в тени своих великих предков. Поэтому элитология нужна как для самой элиты, так и для демоса. Самое важное,на наш взгляд, наблюдение,сделанное элитологами за последнее время, было то, что элитология вырвалась из объятий политики и повернулась лицом к антропологии. И в этом ей помог все тот же Платон, элитология которого незаслуженно ограничивалась его исследованиями одной лишь социальной философии. Если мы примем во внимание, что наравне с социальной элитологией, изучением которой активно занимаются политология и социология, существует еще и антропологическая элитология, открытая для философии, этики, культурологии и психологии, то станет очевидно, что эти две элитологии должны быть составными частями единой элитологической науки. И элитология Платона яркое тому доказательство.

Платон действительно и по времени, и по внесенному им вкладу в развитие данной науки, является самым авторитетнейшим патриархом элитологии. Можно даже с известной натяжкой утверждать, что именно он и является ее создателем. Платон писал "элитарным стилем", писал об элите и исключительно для самой элиты. Поэтому он самый элитарный писатель всех времен и народов. Его можно сравнить разве что с Библией, которая изначально тоже создавалась богоизбранным народом, исключительно только для одного этого "читающего" народа. Отличие Платона от Ветхого Завета - персоналистическое, а не этническое. И если бы не апостол Павел, Библия никогда бы не стала даже в сравнение с его гением. Христианство нарушило монополию Платона, до известной степени подчинив себе его идеи. Но и при этом Платон остался Платоном и христианское богословие так и не смогло его полностью преодолеть – он оказался слишком велик и для нее. Однако то, что с легкостью было усвоено самим христианским учением, было непосредственно связано именно с элитологическими воззрениями Философа.

В настоящем исследовании мы впервые в истории философии попытались рассматривать философию Платона через анализ его элитологических идей, органически включив их в общую систему его философии, как один из ее основных разделов. Сами произведения Платона помогают нам собрать и свести воедино разбросанные в них элитологические идеи. То, чего не смог или не захотел по каким-либо причинам сделать их автор, может и просто обязана осуществить современная элитология для своего же собственного авторитета. Такая собранная и отсистематизированная элитология Платона будет служить надежным теоретическим источником по ряду самых важных ее направлений, в числе которых можно назвать такие, как этические воззрения элиты духа, элитарная педагогика, проблемы элитарного созна-

ния и познания и, наконец, элитоперсонализм.

Во всяком случае, сегодня мы смело можем утверждать, что Платон, несомненно, имел в виду все эти элитологические нормы, когда создавал в тиши Академии свои произведения. Не может быть, чтобы они могли случайно попасть на страницы его диалогов. Такое утверждение было бы столь фантастично и невероятно, что его не стоит даже и принимать во внимание. Живя в старинной аристократической семье, нельзя, хотя бы даже на психологическом уровне, не усвоить ее родовые духовные ценности и традиции. Платон действительно является самым ярким выразителем идеологии античной аттической аристократии, ценности которой, благодаря именно его философской деятельности приобрели интернациональный характер, стали вневременными. Об античном аристократизме (aristokratos) можно говорить, как об особом типе мировоззрения, из которого вышла сама философия. Поэтому элитология и философия античности особенно близки и по своему содержанию, и по совместной истории их развития и становления. Философия могла действительно родиться только в элитарных умах и сама элитология есть своего рода философское осмысление этого природного элитизма, природной неповторимости.

Влияние идеологии афинской аристократии на философию избранности Платона и обратное движение мысли - роль элитологии Платона в формировании мировоззрения родовой аристократии последующих эпох - тема, которая еще нуждается в своем научном принципиальном разрешении. К проблемам, которые тоже необходимо решить в этой связи, следует отнести соотношение элитологии Платона с аналогичными концепциями последующих его последователей,начиная от Аристотеля и Сенеки и заканчивая Ф.Ницше и Н.Бердяевым; в стороне от исследователей остается и вопрос о том, насколько элитология Платона взаимосвязывается с остальными частями его философии, а так же рассмотреть вопросы, связанные с критикой этой философии Платона...

В 2073 году исполнится 2500 лет со дня рождения первого афинского академика Аристокла Кадридского, прозванного Платоном. Кости его давно уже истлели в земле его родной Эллады, но сознание, отраженное в его философии, продолжает жить в сердцах философов всего мира. Персонализация подобной силы - явление крайне редкое и потому уже уникальное явление. Феномен Платона - феномен ярко выраженной гениальности, создающей вокруг себя пространство, заполняемое носителями элитарного сознания, никогда полностью изучен не будет, ибо его ум и сегодня превосходит своим потенциалом и своей глубиной умы его многочисленных исследователей вместе взятых. И если Платон не перевернулся еще в своем гробу от этой моей монографии, значит она пришлась ему по душе...

сентябрь 1997 года

Астрахань

 

 

1 Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. C.318.

1 Там же. С.319.

2 См.: Франк Л.С. Духовные основы общества. М., 1992. С.438-439; Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994. С.326.

3 См.: Шюре Э. Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий. Калуга. 1914.

1 См.: Ашин Г.К. Современные теории элит. М., 1985.С.9.; Barkly R.The Teory of the Elite and the My thology of power. - Science and Society. 1955, vol. XIX. №.2, P.97.

1 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С.817.

2 Там же. С.818.

1 См.: Анонимные пролегомены к платоновской философии // Платон. Собрание сочинений. В 4 Т. М., 1994. Т.4. С.665.

2 Олимпиодор. Жизнь Платона. - В кн.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С.415. - Далее ссылка на это издание будет даваться в самом тексте.

3 См.: Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей: историко-философские очерки и портреты. М.,1991.С.247.

1 См.: Марченко О.И. Риторика как норма гуманитарной культуры. М.,1994. С.15.

2 Эрн В.Ф. Сочинение. М.,1991. С.117.

3 См.: Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М.,1990. С.246.

4 Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. I. Античность. СПб.,1994. С.101-102.

1 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С.684-586.

1 Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.,1994.С.355.

2 Белый А.Символизм как мировоззрение. М.,1994.С.19,246.

1 Кант И. Сочинения. В 6 Т. М., 1966. Т.5. С.323.

1 Так, например, американский социолог Р.Баркли приводит генеалогию теории элит, выводя ее от Платона и Ницше к В.Парето и Г.Моске. - См.: Barkly R. The theory of the Elite and the my thology of power. - Science and Society. 1955. №.2. Р.97.

2 См.: Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.1. С.3-4.

1 Об аристократическом отношении к познании и практической деятельности см.: Coolidge F.P. On the grounds for aristocracy and the rejuction of philosophy: A reflection on Plato's "Charmides" // J. of speculativt philosophi. N.S. -Universiny Park (Pa.), 1995, - Vol.9. № 3. - P.208-228.

           1 См.: Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.4. С.760.

           2 См.: Пфлейдерер О. Подготовка христианства в греческой философии. СПб., 1908.

           [1] См.: Лосев А.Ф. Эрос у Платона // Лосев А.Ф. Бытие - имя - космос. М., 1993. С.36-37.

           [2] См.: Геворкян А.Т. Иносказания Платона. Ереван. 1987; Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. I. Античность. СПб., 1994.

           [3] См.: Базар С.-А. Изложение учения Сен-Симона. М., 1959. С.179.

           [4] См.: Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М.,1993. С.87.

           [5] См.: Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С.425-426.

           [6] См.: Виц Б.Б. Демокрит. М., 1979. С.140-141,164,174.

           [7] Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1995. С.167.

           [8] Там же.

           [9] Там же. С.168.

           [10] Там же.

           [11] См.: История философии: Запад-Россия-Восток (Книга I. Философия древности и средневековья). М.,1995. С.163-183.

           [12] Там же. С.156-161.

           [13] Там же. С.160.

           [14] См.: Учебники платоновской философии. М.-Томск. 1995.

           [15] Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991. С.397-398.

           [16] Гиляров А.Н. Платонизм как основание современного мировоззрения в связи с вопросом о задачах и судьбе философии. М., 1887. С.14-15.

           [17] Юнг К.Г. Собрание сочинений: в 19 т. М., 1992. Т.15. С.101.

           [18] См.: Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979; Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том. 2. Средневековье. СПб., 1996.

           [19] Gilson E. History Christian Philosophyin the Middle Agts. L., 1972. P.67.

           [20] См.: Августин А. Исповедь. Абеляр П. История моих бедствий. М., 1990.

           [21] Шюре Э. Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий. Калуга. 1914. С.323.

           [22] Соколов В.В. Средневековая философия. С. 67-80.

           [23] См.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1995; Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997.

           [24] Соколов В.В. Средневековая философия. С.89-91.

           [25] Стасюлевич М. История средних веков. В 3 т. СПб., 1887. Т.1. С.79.

           [26] Там же.

           [27] Там же. С.80-81.

           [28] Там же. С.81.

           [29] См.: Игнатенко А.А. В поисках счастья: (Общественно политические воззрения арабо-исламских философов средневековья). М., 1989. С.217-218.

           [30] См.: Николай Кузанский. Сочинения в 2 т. М., 1979.

           [31] См.: Горфункель А.Х. Эпохи Возрождения. М., 1980.

           [32] Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. С.71-76

           [33] Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С.320.

           [34] Там же. С.317-319.

           [35] Там же. С. 320.

           [36] Там же. С. 320. Любопытно при этом отметить, что сам Н.Макиавелли (1469-1527) в своем программном сочинении "Государь" практически ни разу не ссылается на Платона. В этой его работе нет даже намека на то, что Макиавелли читал "Политика" и "Государство" Платона, хотя его знаменитая типология правителя ("Львы" и "Лисы" - Глава 18), напоминает аналогичную типологию Платона из "Политика" (291а-b). Схожесть тем и полное отсутствие каких-либо ссылок на своего великого предшественника, ставит исследователя творчества Н.Макиавелли в некоторое затруднительное положение, выход из которого еще предстоит нам найти. - См.: Макиавелли Н. Государь. М., 1990; Юсим М.А. Этика Макиавелли. М., 1990. С.132.

           [37] Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. С.82-89.

           [38] Там же. С.90.

           [39] См.: Эстетика Ренессанса: Антология. В 2 т. М., 1981. Т.1. С.248-265.

           [40] Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987. С.112-113.

           [41] Там же. С. 163-165, 202.

           [42] Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987. С.112-113.

           [43] Там же. С. 165.

           [44] Там же. С. 124.

           [45] Мор Т. Утопия. М., 1978. С. 149, 209.

           [46] Там же. С.220.

           [47] Осиновский И.Н. Томас Мор. М., 1985. С.104.

           [48] См.: Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том. 3. Новое время. СПб., 1996; История философии: Запад - Россия - Восток (книга вторая: Философия XV - XIX вв.). М., 1996.

           [49] Гоббс Т. Сочинения. В 2 Т. М., 1991. Т.2. С.286-287.

           [50] Киссель М.А. Джамбаттиста Вико. М., 1980. С. 33-35.

           [51] Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940. С. 201.

           [52] См.: Флоренский П.А. Из богословского наследия. - "Богословские труды". сб. 17. М., 1977. С.126.

           [53] Кант И. Сочинения. В 6 Т. М., 1966. Т.5. С.323.

           [54] Там же. М., 1964. Т.3. С.693.

           [55] Там же. М., 1966. Т.6. С.249-250.

           [56] Там же. М., 1994. Т.2. С.394, 395, 417.

           [57] Там же. Т.3. С.502.

           [58] Там же.

           [59] См.: Свасьян К.А. Иоганн Вольфганг Гете. М., 1989. С.84.

           [60] Лавров П.Л. Философия и социология. Избранные произведения. В 2 Т. М., 1965. Т.1. С. 209, 210.

           [61] Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В 2 Т. М., 1972. Т.2. С.553.

           [62] Достаточно последовательно эти идеи были изложены еще И.А.Ильиным в книге "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" (1918).- СПб., 1994.

           [63] Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. В 2 т. М., 1989. Т.1. С.481.

           [64] Там же. С.482.

           [65] Там же. Т.2. С.490.

           [66] См.: Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994.

           [67] Шопенгауэр А. О четвертом корне закона достаточного основания. Мир как воля и представление. В 2 Т. М., 1993. Т.1. С.7.

           [68] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1993. Т.2. С.409-427.

           [69] Там же. С.418.

           [70] Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. М., 1994. С.183,182.

           [71] Там же. С.162,195,200.

           [72] Там же. С.196.

           [73] См.: Знаменский С. Сверхчеловек Ницше. Харьков. 1906.

           [74] Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. С.129.

           [75] Там же. С.197-198.

           [76] См. например: Виндельбанд В. Платон. Киев. 1993.С.14.

           [77] McIntyre A. "Virtuosos of contempt": An investigatijn of Nietzsch's polit. philosophy throvgh certain Platonic polit. ideas // Nietzsche Studion: Intern. Jd. fur Nietzsche - Fors - chung.-B.; N.Y.; 1992. Bd.21.- S.184-210.

           [78] См.: Ницше Ф. Сочинения. В 2 Т. М., 1990. Т.2. С.615.

           [79] Виндельбанд В. История древней философии. Киев. 1995. С.154-155.

           [80] Там же. 163.

           [81] Там же. С.184.

           [82] Там же. С.182-183.

           [83] Киреевский И.В. Полн. собр. соч. М., 1911. Т.1.С.199.

           [84] Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс.1991. С.237.

           [85] Галич А.И. История философских систем. СПб., 1818. С.81-87.

           [86] Линицкий П. Учение Платона о божестве. Киев. 1876. С.6.

           [87] Там же. С.44.

           [88] Клеванов А. Обозрение философской деятельности Платона и Сократа. По Целлеру. М., 1861. С.238.

           [89] Там же. С.116.

           [90] Грот Н.Я. Очерк философии Платона. М.,1896. С.165-168.

           [91] Там же. С. 5, 180-181, 57.

           [92] См.: Трубецкой С.Н. Предисловие // Творения Платона. Т.2. М., 1903. С.IV; Ср.: Лосев А.Ф. Вл.Соловьев. М., 1994. С.59-60.

           [93] Соловьев В.С. Жизненная драма Платона //Соловьев В.С. Смысл любви. Избранные произведения. М., 1991. С. 277.

           [94] Там же. С.278.

           [95] См. например: Соловьев В.С. Оправдание добра. М., 1996. С.230-233.

           [96] См. например: Нарта М. Теория элит и политика. К критике элитаризма. М., 1978; Кропоткин П.А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М., 1990.

           [97] Поппер К. Открытое общество и его враги. В 2 Т. М., 1992. Т.1. "Чары Платона". С.131.

           [98] Там же. С. 246.

           [99] Там же. С. 247.

           [100] Там же. С. 38-39.

           [101] Там же. С.71,246.

           [102] См.: Канке В.А. Философия. Исторический и систематический курс: Учебник для вузов. М., 1996. С. 27.

           [103] Там же. С. 27-28.

           [104] Рассел Б. История западной философии. В 2 т. Т.1. М., 1993. С. 129,131, 133.

           [105] Там же. С.135.

           [106] См.: Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М.,1997

           [107] Рассел Б. История западной философии. С. 136.

           [108] Кропоткин П.А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М., 1990. С.288.

           [109] Там же. С.291.

           [110] Там же. С.291-292.

           [111] Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С.32.

           [112] Там же. С.118.

           [113] Там же. С.118; 124; 415; 175; 108; 232; 288.

           [114] Там же. С.23.

           [115] Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искуства. В 2 Т. М., 1994. Т.1. С.56.

           [116] Тойнби А.Д. Постижение истории. М., 1991. С.267-268; 296-297; 302; 309; 463-468; 473.

           [117] Там же. С.275-276; 363.

           [118] Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. Л., 1990. С.453-454.

           [119] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С.694.

           [120] Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С.174; 279.

           [121] Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С.26-27.

           [122] Булгаков С.Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М., 1994. С. 211-212.

           [123] Там же. С.72, 203, 213.

           [124] Там же. С.212.

           [125] См.: Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С.406.

           [126] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С.673-684.

           [127] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С.62-63, 682.

           [128] Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба // Платон и его эпоха: К 2400-летию со дня рождения. М., 1979. С. 27.

           [129] Там же. С. 29.

           [130] Там же. С.7.

           [131] Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976. С. 176.

           [132] Там же. С.234, 238, 143.

           [133] Асмус В.Ф. Государство - В кн.: Платон. Собрание сочи

нений. В 4 Т. М., 1994. Т.3. С.531-550.

           [134] Каутский К, Платоновский и древне-христианский комму-

низм. СПб., 1905. С.7.

           [135] Там же.  С.13;14. Несколько ранее К.Каутского  на эту

же особенность платоновского коммунизма указал и В.Вин-

дельбанд, по мнению которого коммунистическая идея у Платона

распространяется только на одну элиту. - См.: Виндельбанд В.

История древней философии. Киев. 1995. С. 184.

           [136] Тронский И.М. История античной литературы. М., 1988. С.179-180.

           [137] См.: Шафаревич И.Р. Социализм как явление мировой истории // Шафаревич И.Р. Есть ли у России будущее? М., 1991. С.21-29

           [138] Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 402, 403, 422, 444, 448, 500, 517, 548.

           [139] Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С.158; 339.

           [140] Там же. С.353.

           [141] Toylor Ch. Sources of the self: The makingof the mod. identity. - Cambridge, 1992.

           [142] См.: Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.

           [143] См.: Лазурский А.Ф. Очерк науки о характерах. М., 1995. С.12; Гиппенрейтер Ю.Б. Введение в общую психологию. М., 1996. С.24-27.

           [144] Давыдов Ю.Н. Искусство как социологический феномен. К

характеристике эстетико-политических взглядов Платона и Аристотеля. М., 1968. С.74-75.

           [145] Там же. С.77,85.

           [146] Там же. С.116-117.

           [147] Там же. С.121.

           [148] Там же. С.136,137.

           [149] Там же. С.124;125.

           [150] Там же. С.140;143.

           [151] См.: Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от ис-токов до наших дней. I. Античность. - СПб., 1994. С.98-99; Шюре Э. Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий. Калуга. 1914. С.307-337; Фомин В.П. Сокровенное учение античности в духовном наследии Платона. М., 1994.

           ³ См. кн.: Иванов А.В. Сознание и мышление. М., 1994. С.113-118.

           [152] Фомин В.П. Сокровенное учение античности в духовном наследии Платона. М., 1994. С.89; 90.

           [153] Там же. С.241.

           [154] Ашин Г.К. Современные теории элиты: Критический очерк. М., 1985. С.35-37.

           [155] Там же. С.37.

           [156] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С.682.

           [157] Лавров П.Л. Философия и социализм. Избранные произведения. В 2 Т. М., 1965. Т.1. С.209, 210.

           [158] Асмус В.Ф. Государство - В кн.: Платон. Собрание сочинений. В 4 Т. М., 1994. Т.3. С.546.

           [159] Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991. С.36;

           [160] Гуревич П.С. Элитарная культура // Философские науки. № 1, 1997. С.111.

           [161] Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. В 2 Ч. М., 1992. Ч.1. С.130.

           [162] Бромлей Ю.В. Этнос и этнография. М., 1973. C.21,37.

           [163] Кнабе Г.С. Древни Рим - история и повседневность. М., 1986. С.20.

           [164] См.: Плутарх. Об удаче и доблести Александра. - В кн.: Квинт Курций Руф. История Александра Македонского. С приложением сочинений Диодора, Юстина, Плутарха об Александре. М., 1993. С.432.

           [165] Там же. С.436.

           [166] См.: Ковельман А.Б. Риторика в тени пирамид (Массовое сознание римского Египта). М., 1988. С.108.

           [167] Геродот. История. Л., 1972. С.260.

           [168] Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей: Ист.- филос. очерки и портреты. М., 1991. С.40-41.

           [169] См. так же: Маринович Л.П. Греки и Александр Македонский. М., 1993. С.62, 64, 105, 110.

           [170] Там же. С.71.

           [171] Там же. С.75, 77.

           [172] Там же. С.78.

           [173] Там же. С.94.

           [174] Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. СПб., 1995. С.108, 110.

           [175] См.: Афинская полития. - В кн.: Аристотель. Политика. Афинская полития. М., 1997. Приложение № 22. С.408.   

           [176] Там же. С.409.

           [177] Там же. С.410.

           [178] Ober J. Mass and elite in democratic Athens: Rhetoric, ideology а.the power of people. Princeton (N.J.).1989. P.14.

           [179] Ibid., P.63.

           [180] Ibid., P.65.

           [181] Ibid., P.85.

           [182] Ibid., P.102-103.

           [183] Ibid., P.119.

           [184] Ibid., Р.29, 167, 194-195.

           [185] Ibid., Р.239.

           [186] Ibid., Р.261.

           [187] Ibid., Р.262-263.

           [188] Ibid., Р.292.

           [189] Ibid., P.308.

           [190] См.: Фролов Э.Д. Политические лидеры афинской демокра-тии (Опыт типологической характеристики) // Политические деятели античности, средневековья и нового времени. Л.,1983. С.22.

           [191] См.: Ликург // Вестник древней истории (ВДИ).1962,№ 2.

           [192] См.: Шюре Э. Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий. Калуга. 1914. С.217 и далее С.241-296.

           [193] См: Фрагменты ранних греческих философов. М.,1989.Ч.1.

           [194] Там же. С.244.

           [195] Там же. С.193.

           [196] Там же. С.245.

           [197] Там же. С.246.

           [198] Там же. С.247.

           [199] Там же. С.196.

           [200] Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей: историко-философские очерки и портреты. М.,1991. С.109-116.

           [201] Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976. С.40 - 42.

           [202] Jaspers K.Die grossen Philosophen. Munchen, 1957, Bd. 1, S. 244,245.

           [203] См.: Кессиди Ф.Х. Сократ. М., 1988. С.113; Нерсесянц В.С. Сократ. М., 1884. С.102 - 103.

           [204] Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993. С.99.

           [205] Там же. С. 82-83.

           [206] Там же. С. 84-85.

           [207] См.: Виц Б.Б. Демокрит. М., 1979. С.141.

           [208] Лурье Я.С. Демокрит. Л., 1970. С.605,735.

           [209] Древнегреческие материалисты. М., 1955. С.155.

           [210] Там же. С.157.

           [211] Гусейнов А.А. Этика Демокрита // Вестник МГУ. Сер.7. Философия. 1986. № 2, С.77.

           [212] Донских О.А., Кочергин А.Н. Античная философия. Мифология в зеркале рефлексии. М., 1993. С.141.

           [213] Древнегреческие материалисты. С. 153, 162, 163, 165, 168.

           [214] Там же.

           [215] Там же.

           [216] Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991. С.92-93.

           [217] Антология кинизма. М.,1984. С.116-117.

           [218] Там же. С.106, 113, 140-141.

           [219] Там же. С.116.

           [220] Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. С.95-98.

           [221] Исократ. Панегирик // Ораторы Греции. М., 1985. С.41-51; См. так же кн.: Маринович Л.П. Греки и Александр Македонский (К проблеме кризиса полиса). М., 1993.

           [222] Античная демократия в свидетельствах современников. М., 1996. С.185; 191-193.

           [223] Лосев А.Ф. Критика платонизма у Аристотеля // Лосев

А.Ф. Миф - Число - Сущность. М., 1994. С.527-712. Лосев от-

мечает, что "вопрос о взаимном отношении систем Платона и

Аристотеля - большой и трудный вопрос, на который все еще не

дано ответа, способного одинаково удовлетворить всех иссле-

дователей". - Там же. С.533.

           [224] См.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С.756-759.

           [225] Аристотель. Сочинения. В 4 Т. М., 1984. Т.4. С.378.

           [226] В "Политике" у Аристотеля содержится косвенный намек на то, в данном случае речь, возможно, идет именно об этой книге - "Политике" (III,4,4).

           [227] Плутарх. Избранные жизнеописания. В 2 Т. М., 1990. Т.2. С. 367-368.

           [228] См.: Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976. С.360 и далее С.362-373.

           [229] См.: Чанышев А.Н. Аристотель. М., 1987. С.169-171.

           [230] В изложении биографических данных Платона можно сослаться на следующие работы: Клеванов А. Обозрение философской деятельности Платона и Сократа. М., 1861. С.18-24; Грот Н.Я. Очерк философии Платона. М., 1896. С.12-23; Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М.,1993.

           [231] Карлейль Т. Теперь и прежде. М.,1994. C.6.

           [232] См.: Виндельбанд В. Платон. Киев. 1993. C.39-40.

           [233] Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1993. C.170.

[234] Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990. С.249.

[235] Шюре Э. Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий. Калуга. 1914. С.312, 322-323.

[236] Эрн В.Ф. Сочинения. С.421,424.

[237] Иванов А.В. Сознание и мышление. М., 1994. С.119.

[238] См.: Иванов А.В. Сознание и мышление. С.112-118.

[239] Васильева Т.В. Афинская школа философии. Философский язык Платона и Аристотеля. М., 1985. С.14-15; См. так же: Линицкий П. Учение Платона о божестве. Киев, 1876. С.37-42.

[240] Геворкя