Георг Зиммель. К вопросу о метафизике смерти

Культура сокровеннейшей жизни любой эпохи и то значение, которое эта эпоха приписывает смерти, находятся постоянно в тесной зависимости друг от друга. Наше понимание жизни и наше понимание смерти – в сущности, только два аспекта единого отношения к миру. Быть может, на предлагаемых здесь рассуждениях, хотя и построенных на самых разнообразных понятиях смерти, нам удастся выяснить метод их построения как пример выросшего из современных культурных условий отношения мышления к этим проблемам.

I

Неорганическое тело отличается от живого прежде всего тем, что форма, ограничивающая его, дана ему извне – иногда внешне, когда оно прекращается, потому что начинается другое, препятствующее его протяжению, грозящее его сломить, согнуть; иногда более внутренним образом, когда ограничение совершается под влиянием молекулярных, химических и физических сил. Так, ветры и непогода определяют форму скал, охлаждение – форму лавы. Органическое же тело само создает свою форму: оно перестает расти, когда рожденные с ним оформляющие силы достигают своего предела; они же и длительно определяют особый род его объема. Так, условия всего его существа являются одновременно и условиями его видимой формы, тогда как неорганическому телу эти последние даны как внешние ему силы. Тайна формы кроется в том, что форма – граница; она одновременно и вещь, и прекращение вещи, сфера, в которой бытие и небытие предмета сливаются воедино. И вот, в отличие от неживого, органическое существо не нуждается для положения этой границы во втором существе. Далее важно, что эта граница не только пространственна, но и временна. Благодаря тому что все живое умирает, что его смерть (все равно по понятой или непонятой еще необходимости) уже предопределена его природой, жизнь его приобретает форму, в которой, однако, количественный или качественный смысл сплетаются иначе, чем в форме пространственной. Проникновение в значение смерти требует прежде всего освобождения от того аспекта, в котором она обыкновенно рассматривается, то есть освобождения от представления «парок», внезапно «перерезающих» ту жизненную нить, которая до момента смерти плелась будто бы как жизнь и только как жизнь; смерть отнюдь не ограничивает жизнь в том смысле, в каком неорганическое тело пространственно прекращается потому, что другое, в сущности, ничем с ним не связанное, надвигается на него и определяет его форму как «прекращение» его бытия [; подступающей извне к живому «скелет» как образ смерти – подлинный символ этого механистического понимания]. Благодаря этому неверному представлению смерть рисуется большинству людей каким-то черным пророчеством, постоянно витающим над жизнью, но соприкасающимся с ней лишь в момент своего исполнения, [подобно тому, как над жизнью Эдипа витало пророчество], что он когда-нибудь убьет своего отца. В сущности же, смерть с самого начала заложена в последнюю глубину жизни. Я оставляю в стороне все спорные вопросы биологии. Нужно ли одноклеточные организмы признать бессмертными, так как, постоянно делясь на новые и столь же живые существа, они без наличности внешней силы никогда не умирают, и считать, значит, смерть за явление, присущее только сложным организмам, – или же утверждать, что одноклеточные существа, по крайней мере частично, а быть может, и окончательно, подлежат смерти, – на все эти вопросы мы здесь не обязаны отвечать. Нас интересуют только те существа, которые безусловно умирают и отношение которых к смерти отнюдь не теряет своей силы и остроты от того, что жизненная форма иных существ не отмечена этою же необходимостью. Так же мало опровергает приуроченность нашей жизни к смерти и длительную зависимость первой от последней и тот факт, что нормальная жизнь вначале безостановочно подымается в гору, становясь все более жизнью, все более жизненной жизнью; лишь после того, как она достигла своей кульминационной точки, отстоящей в известном смысле от смерти дальше, чем любая из предыдущих, она начинает медленно крениться книзу. Однако и этот первый период всенарастающей жизни поставлен общей связью явлений в неоспоримое отношение к смерти. Если бы даже наступающее отвердение сосудов и не давало возможности констатировать и в нем присутствие смерти как бы pro rata[39], он все же был бы другим, не составляй он звена той цепи явлений, которая замыкается смертью. Как причина определенного следствия не должна заключаться в нем субстанционально, в полноте своих признаков, как данное явление может вызвать к жизни качественно совершенно отличное от себя образование, так, обратно, и смерть – или хотя бы только частица ее – может с самого начала соприсутствовать жизни, несмотря на то что как действительность она не будет видима ни в одном из ее моментов. Каждую минуту жизни мы изживаем как смертные, и все было бы иначе, если бы смерть не сопутствовала нам с начала всех начал, если бы она не была назначением нашей жизни. Так же мало, как мы рождаемся в минуту нашего рождения, а скорее каждую минуту рождается какая-нибудь частица нас, так же мало и умираем мы в последнюю минуту. Лишь эта мысль выясняет оформляющее значение смерти. Смерть ограничивает, то есть оформляет, нашу жизнь далеко не только в последний час; напротив, являясь формальным моментом всей нашей жизни, она окрашивает и все ее содержание. Ограниченность живого существа смертью предопределяет как все его моменты, так и все элементы его содержания; качество и форма любого жизненного момента были бы иными, если бы он был в состоянии преодолеть эту имманентную ему границу. Один из самых смелых парадоксов христианства заключается в том, что оно оспаривает это априорное значение смерти и рассматривает жизнь с точки зрения ее собственной вечности. К тому же – вечности не в смысле примыкающего к последнему моменту нашего земного бытия продолжению жизни; наоборот: вечная судьба души ставится здесь в прямую зависимость от всего ряда жизненных элементов, и каждый момент жизни определяет степенью своей этической значительности наше трансцендентное будущее, преодолевая таким образом свою собственную ограниченность. Так христианство побеждает смерть не только тем, что продолжает данную во времени линию жизни за оформляющую границу жизненного конца, но и тем, что определяет все моменты жизни, в которой деятельна смерть и которые внутренне ограничены ею, как моменты вечной ответственности.

Но и для обратно направленного взора смерть является создателем жизни. Все организмы существуют в конце концов в окружающем их мире лишь благодаря тому, что им дана возможность приспособления в самом широком смысле этого слова. Отказ организма от этой приспособляемости означает его смерть. Как всякое рефлекторное или сознательное движение может быть истолковано как стремление к жизни, к более интенсивной жизни, так оно может быть понято и как боязнь смерти, побег от нее. В этом смысле символом каждого нашего движения является арифметическая величина, которая одинаково может быть построена путем сложения снизу и вычитания сверху. Или, быть может, сущность нашей активности – тайное для нас самих единство, которое мы можем постичь, как и многое другое, лишь разложив его на борьбу за жизнь и бегство от смерти. Каждый шаг жизни вскрывается, таким образом, не только как приближение к смерти во времени, но и как нечто, этою смертью, как реальным элементом жизни, положительно и априорно оформленное. Оформление же это определяется наряду с другими элементами и устремлением от смерти, благодаря тому, что нажива и наслаждения, работа и отдых, как и все другие с естественной точки зрения рассмотренные проявления жизни, представляют собой инстинктивную или сознательную борьбу со смертью. Так, ту же жизнь, которую мы проводим в приближении к смерти, мы проводим и в постоянном устремлении от нее. Мы походим на тех, которые ступают по палубе корабля в направлении, противоположном его движению: в то время как они идут на юг, корабль их и палубу уносит на север. И эта двойственность движения определяет каждую минуту их положение в пространстве.

II

Это оформление жизни смертью на всем ее протяжении остается пока, конечно, таким образом, который сам по себе совершенно не обязывает нас ни к какого рода заключениям: нам было лишь важно заменить обыкновенное представление смерти как внезапном перерезывании парками нити жизни – другим, более органическим, для которого она с самого начала является оформляющим моментом непрерывного жизненного развития. Не будь смерти и по ту сторону ее явной видимости в час умирания, жизнь была бы совершенно и окончательно иной. Но как бы ни рассматривать такое распространение смерти на всю жизнь, видеть ли в нем предуготовление и предвещение последнего часа или имманентное окрашивание и оформление каждого жизненного момента самого по себе, – во всяком случае лишь оно, в связи со смертью как неповторяемым актом, обосновывает целый ряд метафизических представлений о сущности и судьбе души. В дальнейшем я не делю оба намеченные здесь смысла смерти; было бы нетрудно вскрыть влияния и того, и другого в общем ходе следующих рассуждений.

Гегелевская формула, что каждое «нечто» требует своей противоположности, сливаясь с которой в высшем синтезе оно одновременно и уничтожается, но и «приходит к самому себе», вскрывает, быть может, всю глубину именно в отношении жизни и смерти. Жизнь сама требует смерти как своей противоположности, как то «другое», во что она как «нечто» претворяется и без чего она потеряла бы свой специфический смысл и свою специфическую форму. В этом отношении жизнь и смерть стоят на одной  ступени бытия, как тезис и антитезис. Но это же отношение их требует и третьего, высшего начала: ценностей и напряженностей нашего бытия, которые высятся над противоположностью жизни и смерти и в которых жизнь обретает себя самое и достигает своего высшего смысла. В основе этого убеждения лежит мысль, что жизнь, как она нам непосредственно дана, развертывает свой процесс в полной неотделимости от своих содержаний. Это фактическое единство может быть только пережито; интеллектуально оно не вскрываемо. Лишь аналитика мышления разлагает его на составные элементы процесса и содержания; понятно, что проведенная таким образом линия отграничения соответствует объективной структуре вещей не меньше, чем – в совершенно иной плоскости реальности – данное нам в чувстве единство переживания. Фактическая же и психологическая возможность разделения дана, в особенности, как мне кажется, в отношении к некоторым высшим ценностям, только тем фактом, что их носитель, то есть процесс, в котором они осуществляются, подлежит смерти. Живи мы вечно, наша жизнь осталась бы, вероятно, совершенно неотделимой от своих ценностей и содержаний; не было бы никакого реального основания мыслить их вне той единственной формы, в которой они нам даны и в которой мы можем переживать их неограниченное число раз. Но вот мы умираем и тем самым вскрываем жизнь как начало случайное, преходящее, как нечто, что могло бы быть и иным. Так вырастает мысль, что содержание жизни отнюдь не должно разделять судьбы жизненного процесса, и зарождается представление о независимом от всякого течения и конца, стоящем по ту сторону жизни и смерти, значении некоторых содержаний жизни. Таким образом, только факт смерти расторгает изначальное слияние и солидарность жизненных содержаний и жизни; но лишь в этих вневременно значащих содержаниях обретает протекающая во времени жизнь свою последнюю высоту; принимая их, возвышающихся над собою, в себя и проливаясь обратно в их мир, жизнь как бы возвышается сама над собой, обретает себя самое, становится смыслом и ценностью и постигает свое назначение. Чтобы иметь возможность сознательного устремления к своим содержаниям, жизнь должна сначала их идеально отрешить от себя. Этому отрешению способствует смерть, которая может оборвать процесс жизни, но совершенно безвластна в отношении к значению жизненных содержаний.

Если это разграничение жизни и ее содержания, свершаемое смертью, и устанавливает конечность жизни и вечность содержания, то тот же акцент переходит все же и на ту сторону линии разделения. Процесс нашей внутренней душевной жизни, взятой как целое, выявляет с каждым шагом своего развития все сильнее и яснее то своеобразное «нечто», которое мы именуем нашим «Я». Речь идет о сущности и ценности, о ритме и, так сказать, внутреннем смысле нашего существования как совершенно определенной части действительности; о том, что мы, в сущности, уже с самого начала собою представляли и чем мы в полной мере все же никогда не становимся. Это «Я» представляет собою своеобразную и требующую более детального определения категорию, нечто третье, стоящее по ту сторону данной действительности и ирреальной, лишь постулируемой идеи – ценности. Это «Я» связано, однако, в начале своего развития, как для субъективного сознания, так и в своем объективном бытии, самым тесным образом с отдельными содержаниями жизненного процесса. Мы видели, как этот процесс отделяет от себя свои содержания и как они приобретают определенное значение по ту сторону их динамически-реального извивания; но это лишь одна сторона явления: как бы с другой стороны, этот же процесс отпускает от себя uno actu[40] с содержанием и «Я», которое тем самым отделяется от (всецело заполняющих вначале наивное сознание) содержаний жизни как особое значение и ценность, бытие и требование. Чем больше мы переживаем, тем решительнее определяется это «Я» как единое и длительное во всех колебаниях нашей судьбы и нашего миропредставления; и не только в психологическом смысле, в котором восприятие схожего и пребывающего в разнородных явлениях облегчается их численным нарастанием, но и в объективном смысле: здесь «Я» как бы отстаивается само в себе, выкристаллизовывается из всех текущих случайностей переживаемых содержаний и, становясь все увереннее в самом себе, все независимей от своих содержаний, развивается навстречу своему собственному смыслу и своей собственной идее. Так вступает в свои права мысль о бессмертии души. <…> Вечность жизни принципиально мыслится основанною не на форме эмпирической ограниченности, а понимается как вырез из вечного бытия, бессмертие перестает быть невыносимым прыжком из одного порядка вещей в другой, и притом вполне противоположный. Переселение душ являет эту вечность жизни как бы в призматическом преломлении, в бесконечном ряде разноокрашенных и индивидуально-ограниченных существований. Смерть является, таким образом, лишь концом индивидуальности, но не концом жизни.

Но тут-то и возникают все трудности представления переселения душ. Какая  же жизнь кончается со смертью? Лично индивидуальная? Но тогда не понятно, что ближайшее существование может мыслиться как существование того же неразрушенного субъекта. Если же мыслить переселение душ с сохранением личности, то возникает вопрос: что же остается в ней тождественной самой себе, если она рождается сначала князем, потом тигром, затем нищим и, наконец, шакалом? Какой же элемент бытия или сознания остается неизменным, чтобы оправдать наименование всех этих явлений как явлений одного и того же субъекта? Известные нам из истории представления ставят эту альтернативу во всей ее резкости. У очень многих и далеких друг от друга примитивных народов существует верование, что новорожденный есть возвратившийся покойник. Некоторые племена негров показывают новорожденному разные вещицы умерших членов семьи. Если какой-нибудь предмет вызывает у ребенка особое внимание, то это значит, что ребенок – вернувшийся собственник этого предмета. «Это дядя Ион, он узнает свою трубку!» У новозеландских маори жрец перечисляет перед новорожденным имена его предков: при каком имени ребенок чихнет или кашлянет, тот член семьи возродился в нем. Это является, очевидно, самой грубой и внешней формой возвращения умершего в жизнь, формой, которую едва ли даже можно назвать переселением душ, ибо дело идет о возвращении умершего во всей полноте его психофизического существа. Но все же это представление является самою крайней формой индивидуализма, который в самых разнообразных оттенках является одной из разновидностей учения о переселении душ. Крайность другого направления представляет из себя более глубокое учение буддизма. На сомнения этического свойства: как же грехи прежде жившего взыщутся с другого, никогда не грешившего, – буддизм отвечает, что вся постановка вопроса совершенно неверна, ибо никакого достойного наказания грешника совсем не существует. Существуют только природно-безличные мысли и деяния, которые минутами собираются вместе и составляют определенный агрегат; во втором агрегате, причинно связанном с первым, мы встречаем все еще продолжающееся следствие тех прежних элементов или их частей. Грех и наказание не постигают, таким образом, двух различных субъектов, связанных единством некоего «Я», а разыгрываются в отношении безличных комплексов психофизических отношений и относятся друг к другу, как определенное явление к своему, быть может, очень запоздалому следствию. Очевидно, что и это предельное напряжение безличного  элемента разрушает точный смысл представления о переселении душ; ибо раз с самого начала совершенно отрицается стоящая по ту сторону всех своих особых содержаний душа, то очевидно, что и представление о пребывании себе самой торжественной души в целом ряде существ, связанных лишь различием таких содержаний, становится совершенно невозможным.

Вот обе крайности. Очевидно, что все возможные представления о переселении душ будут лежать между ними и окажутся связанными с тем или иным понятием «личности». Для того чтобы оставаться тождественной самой себе во многих телах, эта личность должна быть лишена всех тех признаков, которые вырастают для нее из связи души и тела. Аристотель, однако, смеется над учением о переселении душ, которое заставляет любую душу входить в любые тела; так же, говорит он, могло бы и плотничье искусство войти во флейты; в действительности же каждая определенная душа может быть связана только с одним определенным телом. Но даже и предположение Аристотеля, что душа есть не что иное, как жизненность живого существа, – еще не делает необходимым отклонение переселения душ, особенно в том случае, если душу полагать тождественной индивидуальности существа. Эту индивидуальность можно толковать как форму отношения души к ее содержанию, форму, отнюдь не зависящую от этих содержаний, а потому и тождественную самой себе среди бесконечно разнообразных комплексов душевных переживаний. Каким образом эта индивидуальность, этот особый ритм, организованность, окрашенность переносится с одного существа на другое – это вопрос, на который ответ невозможен. Индивидуальность есть категория, которая одинаково мало растворяется как в физическом, так и в психическом элементе, нечто третье, что находится и в том, и в другом и составляет как бы общий знаменатель их дуализма. Согласимся, значит, с Аристотелем в его утверждении, что (в экзистенциальном смысле) одна и та же душа не может переселяться из одного тела в другое: все же самые многообразные психофизические образования могут быть определены как тождественные по своей индивидуальности. Как это ни парадоксально, это все же так: князь и тигр, нищий и шакал могут быть наделены одной и той же «индивидуальностью». Пусть психофизические существа всех четырех не будут иметь между собой ни одного схожего по своему содержанию элемента, все же общий колорит, зависящий от взаимоотношения характернейших свойств, может везде повторяться. Индивидуальность в отношении к отдельным элементам сравнима с ценностью дроби, которая может быть образована самыми разнообразными факторами. Переход «души» князя в тигра действительно наталкивается, быть может, на трудности, вскрытые Аристотелем; но все же, как князь, князь может быть «тем же», чем тигр – как тигр. Этот внутренний закон существа, вполне индифферентный по отношению к материи своего существования, и может быть назван его «индивидуальностью»: и если вообще фантастическая мысль переселения душ должна быть принята, то связанность каждой души с определенным телом отнюдь не может препятствовать этому. Вполне признавая ее, можно, однако, мысль о переселении связывать с бесконечно многими законами отношений между телом и душою или вообще между элементами существа, связывать, значит, с той индивидуальностью, которая, не вскрываемая даже и pro rata  ни в одном из этих элементов, все же придает всему существу как бы некий отпечаток, хотя и вполне определенный, но благодаря своему формальному характеру переносимый с одного комплекса психофизических элементов на другой, по своему содержанию от него совершенно отличный. Таким образом, смерть преодолевает не душа, в смысле исторически реальной субстанциональности, а вневременный по своей значимости закон, воплощенный то в таком, то в ином комплексе элементов действительности; важно лишь то, чтобы все эти элементы составляли единый во времени и смертью отдельных реальностей разделенный на периоды ряд, как и весь мировой процесс, взятый в целом, представляет собою – по своей пространственной ограниченности, причинному порядку и логической структуре – определенную индивидуальность, осуществленную в форме одного  сплошного свершения единорядного времени. Нечто аналогичное встречаем мы в эмпирически-психологической действительности. Душа каждого человека проходит между рождением и смертью чрез целый ряд построений, совершенно противоположных эпох, судеб, которые, в отношении содержания, остаются совершенно чуждыми друг другу. Но несмотря на это, индивидуальность субъекта являет собою совершенно законченную картину: как звук человеческого голоса остается один и тот же, какие бы этот человек ни говорил слова, так и во всем многообразии каждой жизни остается один, основной ритм, основная окраска, основная структура, какой-то априорно-формальный закон всякого свершения и претерпевания, закон, переживающий кончину отдельного жизненного содержания и переносящийся, как индивидуальность всей жизни, на каждое другое.

Этим мы затронули мотив, который рождает возможность отказаться даже и от индивидуальности, как носительницы метемпсихозы, а тем самым и возможность придать этому наиболее странному учению о бессмертии еще более неограниченный смысл: правда, не телеологический, делающий это учение более близким современному человеку, но все же причинный, способный придать его возникновению как бы идеальное обоснование. Проходящая сквозь целый ряд тел и жизней душа есть не что иное, как душа отдельной жизни, «написанная большими буквами»; переселение душ – не что иное, как несуразное расширение, обострение и абсолютирование некоторых явлений будничной, относительной жизни. Уясним себе все изменения, претерпеваемые нами самими от рождения до смерти, и мы увидим, что их отдаленность друг от друга вряд ли меньше, чем дистанция между некоторыми человеческими и животными существованиями. Каждый, кто действительно жил, знает чувство, будто между полюсами его переживания лежит не только вся человеческая, но и вообще всякая мыслимая жизнь, будто им охвачены не только все противоположности жизни – в них всегда еще скрывается коррелятивная соотносительность сторон, – но удаленности и неспособные к взаимному соприкосновению безразличности, связанные между собою лишь чисто формальным жизненным единством и тем фактом, что все эти элементы как бы нанизаны на протянутую во времени сплошную нить жизни. Уже одни удаленности типичного развития: лепечущий ребенок, мужчина в расцвете своих сил, отживающий старик, – что дает право апеллировать к этим явлениям, как к единству, если не то, что сквозь все течет один и тот же жизненный поток, совершенно не дающий им, однако, ничего схожего и совершенно не объясняющий их единства. Существуй переселение душ в действительности, этот поток мог бы без особого напряжения и без изменения своего направления охватить своим формальным единством и еще несколько более удаленные друг от друга элементы человеческого и животного существования. Между рождением и смертью мы не раз чувствуем себя «перерожденными» – телесно, душевно, в смысле новой судьбы, чувствуя, однако, все время ту же душу: она как бы пронизывает все переживания, но не окрашивается ни одним из них. Есть нечто, что пребывает в нас неизменным, в то время как мы – мудрецы становимся глупцами, лютые звери – святыми, и за минуту еще счастливцы – отдаемся отчаянию. Все механическое меняется с мельчайшим изменением своих частей, ибо в нем нет реального внутреннего единства, скрепляющего все элементы. Если по изменении частей такой механизм, по каким-либо терминологическим соображениям, и продолжают называть «единым», то, в сущности, забывают, что имеют перед собою не то же  единство, а совершенно иное. Совсем другое дело живое или, точнее, одушевленное существо. Тут мы представляем себе, что оно могло бы не только иначе действовать, но даже и быть совершенно иным, не теряя своей тождественности, ибо в нем переживания связаны определенным «Я», пребывающим все время по ту сторону всех отдельных содержаний и действий. Оттого и можно, пожалуй, только по отношению к человеку утверждать, что он мог бы стать иным, чем он стал; всякое другое существо перестало бы быть в таком случае самим собою. Очевидно, что именно в этом пункте скрещиваются проблемы свободы и личности («Я»); лишь он выясняет нам, почему полярности и отчужденности разнообразных настроений и судеб, решений и чувств представляют собою разностремящиеся качания маятника, который тоже ведь подвешен к одной неподвижной точке.

Если перейти теперь от такого рассмотрения действительности к вопросу о переселении душ, то станет ясно, что это учение отражает все ту же действительность, но только в преувеличенном виде. Главную загадочность жизни, особенно всего, что собрано в душе (тот факт, что каждое существо ежеминутно иное и постоянно все то же), оно, в сущности, только как бы растягивает удалением друг от друга отдельных моментов жизни. Если же рассматривать то же отношение с точки зрения веры в переселение душ, то мы должны будем в каждой жизни видеть аббревиатуру по бесконечности времен и форм разлившейся души; так, индивидуальная жизнь не раз рассматривалась как явление жизни родовой, и каждый новый день, во всех созвучиях счастья и страдания, во всех переливах силы и слабости, заполненности и пустоты часов, во всей его смене творчества и восприятия, – как миниатюра целостной жизни. Все тела, сквозь которые проходит душа, являются, таким образом, только материализациями тех состояний, которые она сама создает и претерпевает; так, мытарства теней в аду Данте являются как бы образами мук, которые душа пережила во время своего земного существования. Судьба души между отдельным рождением и отдельною смертью и ее же судьба между первым рождением и последнею смертью, которая устанавливает учение о переселении душ, взаимно символизируют друг друга.

Такое понимание мифа вскрывает, как его глубочайший смысл, уничтожение абсолютности жизни и смерти в пользу относительности той и другой. Суровая и ни в каком высшем синтезе не снимаемая противоположность жизни и смерти заменяется сплошным, единообразным, бесконечным бытием, в которой жизнь и смерть, являясь друг для друга началом и концом, сплетаются, как звенья единой цепи; причем смерть постоянно отделяет бытие, оформляет его и переводит к новой жизни. Современному человеку учение о переселении душ представляется, конечно, прежде всего крайним парадоксом и дикой фантастикой. Но если мы все же находим его приверженцев среди народов, стоящих высоко в своем развитии, и среди выдающихся людей нашей культуры, то это говорит за то, что, несмотря на всю свою причудливую и ненаучную форму, это учение инстинктивно скрывает в себе углубленное представление о сущности жизни. Если бы к этой сфере инстинктивно уловленному можно бы было отнести и отмеченную нами в конце символику, то мы могли бы вернуться к тем мыслям, с которых начали нашу статью. Если бесконечное умирание и бесконечное возникновение в новых формах есть, с одной стороны, назначение души, а с другой – символ индивидуальной жизни, отдельные моменты которой как бы растянуты до самостоятельных существований, – то смерть является погруженной во все эти части жизни совершенно в том же смысле, в каком это вскрыло и наше начальное, хотя и совершенно иначе ориентированное рассуждение. Если формы существования вечно странствующей души соответствуют дням и минутам каждого отдельного периода существования, то смерть как граница и форма, как элемент и определенная сила присуща каждому дню и каждой минуте в том смысле, в каком она определяет и расчленяет ритм и оформление всего жизненного потока. В грубой и, так сказать, материалистической форме учение о переселении душ преодолевает представление о смерти как о перерезывании нити жизни парками совершенно в тех же двух направлениях, которые совершенно независимо от него были вскрыты и нами: оно, с одной стороны, уничтожает абсолютность смерти в жизни тем, что абсолютизирует жизнь как некое целое, конкретизированное отдельной жизнью и соответствующей ей смертью как началами относительными, а с другой стороны, погружает смерть в поток жизни как символ того, что жизнь, так сказать, каждую минуту преодолевает цезуру смерти, которая, являясь положительным моментом жизни, постоянно пронизывает и оформляет ее. Подобно грубым символам, в которых примитивные народы предвосхищают глубочайшие метафизические идеи последующего духовного развития, и учение о переселении душ учит тому, что нужен всего один  только шаг, чтобы постичь смерть как элемент жизни и чтобы преодолеть ее; учит тому, что смерть существовала до того момента, когда парки перерезали нить, и что жизнь будет существовать и после него.

1910