Г. В. Флоровский. О воскресении мертвых

 

1. Вечный залог и опору надежда христианская имеет для себя в пасхальном благовестии. Это есть благая весть о разрушении смерти. «Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, иного жития вечного начало» (из пасхального канона)… От начала апостольское проповедание было о Воскресшем. Первыми благовестниками были «свидетели воскресения», самовидцы Слова. Свидетельствовали они о том, что сбылось и совершилось, что было явлено и показано в мире, чего очевидцами были… Возвещали об Иисусе воскресение мертвых… И в том вся спасительная радость Воскресения Христова, что есть оно уже залог и начаток вселенского воскресения … Воскресший Христос со-воскрешает «всеродного Адама», открывает и обновляет воскресный путь всякой плоти. И «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (I Кор. XV. 22)… Это одна из первых тем древнего правила веры. Достаточно перечесть уже всю эту ослепительную «воскресную» главу в Первом послании ап. Павла к Коринфянам, это подлинное Евангелие воскресения … И апостол настаивает здесь со всей силой. «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес… Ибо, если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес» (ст. 13, 16). Апостол хочет сказать: самое воскресение Христово обессмысливается, если не было оно вселенским событием и сбытием, если с Главою нераздельно не предвоскресает уже и все Тело… Вне воскресного упования обессмысливается и обессиливается всякая проповедь о Христе. И самая вера в него теряет смысл, становится пустой и напрасной, – не во что было бы веровать… «Если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших» (ст. 17)… Вне воскресного упования веровать во Христа было бы всуе и вотще, было бы только суеверием … «Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» (ст. 20)… И в этом – победа жизни …

2. Все первохристианство живет в этой преисполненной радости о Воскресении, в этом светлом предчувствии последнего исцеления и восстановления всей твари. Пусть яд смерти, взошедший в мир через грех, и обращается еще в тканях и составах человеческого бытия, – безнадежность смерти уже сокрушена, сила смерти уже истощилась, власть тления уже отменена. И дарована человеческому роду благодать воскресения … Новая жизнь уже струится в тканях преображенного мира. Открывается уже таинственная весна благодати, невечерняя весна истины и нетления. «Правда, мы и теперь умираем прежней смертью, – говорит Златоуст, – но не остаемся в ней, и это не значит умирать. Сила смерти в том, что умерший уже не имеет возможности вернуться к жизни… Если же он после смерти оживет, и при том лучшей жизнью, то это уже не смерть, но успение»1*… И не только веруем или чаем  воскресения мертвых, но «отчасти» уже и участвуем в нем, предвкушаем  его в святых таинствах. В Святейшей Евхаристии подается верующим это священное «врачевство бессмертия»,  как говорил св. Игнатий Антиохийский, – «противоядие, чтобы не умирать» (Ефес. XX. 2 – τό φάρμακον αθανασίας, – άντίδοτος τοῦ μς άποθανεῖν). Евхаристия есть залог и обручение вечной жизни… В христианском опыте впервые смерть открывается во всей глубине своего трагизма, как жуткая метафизическая катастрофа, как таинственная неудача человеческой судьбы … Человеческая смерть не есть только некий «естественный» предел или удел всего преходящего и временного. Напротив, смерть человека вполне противна естеству. «Бог смерти не сотворил»  (Прем. 1. 13), – творит Бог для пребывания, а не только для бывания, – не для умирания, но «во еже быти» … Смерть человека есть «оброк греха»  (Рим. VI. 23), есть некий изъян и порча в мире. И ныне тайна жизни раскрывается лишь в таинстве смерти… Что же значит для человека умирать?. Умирает тело, именно тело и смертно, – говорим о «бессмертии души». Прекращается в смерти эта внешняя, видимая и земная, телесная жизнь. Но по некоему вещему инстинкту уверенно говорим всегда, что умирает человек … Смерть разбивает  человеческое существование, хотя личность человека неразложима и душа его «бессмертна»… Вопрос о смерти есть вопрос о человеческом теле, –  о телесности человека… И вот, христианство учит не только об этом загробном бессмертии души, но именно о воскресении тела.  В христианском благовестии отелесности  человека открывается, что это есть изначальный и вечный образ человеческого бытия, – а вовсе не какой-то случайный и придаточный элемент или приражение в человеческом составе… И это было очень трудной новизной в христианском учении. Не только «слово Крестное», не меньше и «слово Воскресное» бывало для эллинов безумием и соблазном. Ибо эллинский мир телом  всегда, скорее, гнушался1.  И проповедь воскресения могла только смущать и пугать античного человека. Он грезил и мечтал скорее о конечном и полном развоплощении. Мировоззрение среднего «эллина» времен первохристианских слагалось под преобладающим влиянием платонических и орфических представлений, и было почти общепринятым и самоочевидным суждение о теле как о «темнице», в которой пленен и заточен павший дух, – орфическое «σῶμα – σημα». Не пророчит ли христианство, напротив, что этот плен будет вечным, нерасторжимым… Ожидание телесного воскресения больше подобало бы земляным червям, издевался над христианами известный Цельс2, – издевался от лица именно среднего человека и во имя здравого смысла. Греза о будущем воскресении представлялась ему нечестивой, отвратительной, невозможной. И Бог не творит никогда деяний столь безумных и нечестивых. Он не станет исполнять преступных прихотей и мечтаний, внушенных жалким и заблудшим людям их нечистой любовью к плоти. Цельс так и обзывает христиан – «филосарками», любителями плоти. С сочувствием упоминает Цельс о докетах…2* Именно таким и было общее отношение к Воскресному благовестию. Уже апостола Павла афинские философы прозвали «суесловом» именно потому, что он проповедовал им «Иисуса и воскресение» (Деян. XVII. 18, 32)… В тогдашнем языческом мироощущении часто сказывается почти физическая брезгливость к телу, очень поддержанная влияниями с Востока, – достаточно вспомнить и о более позднем манихейском наводнении, захватившем ведь и весь Запад. От блаж. Августина знаем, как трудно было и ему от этого «гнушения телом» освободиться… О Плотине его биограф, известный Порфирий, рассказывает, что «он, казалось, стыдился быть в теле», – с этого он и начинает его жизнеописание. «И при таком расположении духа он отказывался говорить что-либо о своих предках, или родителях, или о своем отечестве. Он не пускал к себе ни ваятеля, ни живописца». К чему закреплять надолго этот бренный облик, – и того уже достаточно, что мы его теперь носим! (Порфирий.  О жизни Плотина, I). Не следует говорить об этом «гнушении телом», как о «спиритуализме». И самая склонность к «докетизму» еще совсем не означает спиритуалистической установки в эллинистическом опыте. Несводимое своеобразие «духовного» еще не было опознано вне христианства. Для стоиков казалось таким простым и вполне естественным приравнивать или отождествлять «Логос» и «огонь» и говорить об «огненном Слове». В манихействе все существующее мыслится в вещественных категориях, свет и тьма в равном смысле, – и тем не менее силен здесь этот брезгливый пафос воздержания. И то же следует сказать и о всем гностицизме, со всей этой так для него характерной игрой чувственного воображения. И снова на примере блаж. Августина, по его собственным признаниям, можно убедиться, как тогда трудно давалось понимание, что есть бытие невещественное. Даже в неоплатонизме есть какой-то непрерывный переход от света умного к свету вещественному… Философский аскетизм Плотина нужно отличать от восточного, гностического или манихейского, и сам Плотин «против гностиков» выступал очень резко. И все-таки то было различие только в методах и мотивах. Практический вывод в обоих случаях один и тот же – «бегство» из этого мира, исход или «освобождение от тела»… Плотин предлагает такое уподобление. Два человека живут в одном и том же доме. И вот один из них бранит строителя и самое строение, ибо воздвигнуто оно ведь из бездушного дерева и камней. Другой же хвалит мудрого архитектора, ибо здание сооружено с великим искусством… Для Плотина этот мир не есть зло, этот мир есть «образ» или отражение высшего, и лучший из образов. Однако от образа следует стремиться к первообразу, стремиться в высший мир из низшего. И славословил Плотин не подражание, но образец… «Он знает, что настанет время, и он уйдет, и уже не будет нуждаться в доме» … Именно это и характерно. Душа освободится от связи с телом, разоблачится  от него, и взойдет тогда в свою подлинную отчизну…3* В античном мировоззрении речь идет всегда о ступенях в непрерывности  единого космоса. Но в этой непрерывности очень строго исчисляется иерархия  ступеней. И, как бы ни были они между собой «единосущны», «высшие» из них решительно и твердо противополагаются «низшим». Низшее считается нечистым и низменным. И у античного человека страх нечистоты  много сильнее, чем боязнь греха. Источником и седалищем зла обычно представляется эта «низкая природа», тело и плоть, дебелое и грубое вещество. Зло – от осквернения, не от извращения воли. От этой скверны нужно освободиться, внешне очиститься… И вот христианство приносит новую и благую весть и о теле также … От начала был отвергнут всякий докетизм, как самый разрушительный соблазн, как некое темное противоблаговестие, от Антихриста, от «духа лестча» (ср. I Ин. IV. 2 и 3). Это так живо чувствуется у ранних христианских писателей, у св. Игнатия, у св. Иринея3. Тертуллиан поднимается и до подлинного «оправдания плоти», при всей напряженности своего аскетического пафоса, почти до исступления и надрыва (см. его очень интересное рассуждение «О воскресении плоти», отчасти и в его «Апологетике»)… Соблазн развоплощения отведен и отвергнут с полной решительностью уже у ап. Павла. «Ибо… не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью»  (2 Кор. V. 4)… «Здесь он наносит смертельный удар тем, которые унижают телесное естество и порицают нашу плоть», – объясняет Златоуст. «Смысл его слов следующий. Не плоть, как бы так говорит он, хотим сложить с себя, но тление; не тело, но смерть. Иное тело и иное смерть; иное тело и иное тление. Ни тело не тление, ни тление не тело. Правда, тело тленно, – но не есть тление. Тело смертно, – но не есть смерть. И тело было делом Божиим, а тление и смерть введены грехом. Итак, я хочу, говорит, снять с себя чуждое, не свое. И чуждое – не тело, но тление… Грядущая жизнь уничтожает и истребляет не тело, но приставшее к нему тление и смерть»4*… Златоуст верно передает здесь неизменное самочувствие древних христиан. «Мы ожидаем весны и для нашего  тела», – говорил латинский апологет II-го века. Expectandum nobis etiam et corporis ver est5*… Эти слова удачно припоминает и приводит В. Ф. Эрн в своих письмах из Рима, говоря о катакомбах. «Нет слов, которые бы лучше передавали впечатление от ликующей тишины, от умопостигаемого покоя, от беспредельной умиренности первохристианского кладбища. Здесь тела лежат, как пшеница под зимним саваном, ожидая, предваряя, пророчествуя нездешнюю, внемирную весну Вечности»6*. И это ведь только повторение апостольских слов, применение или раскрытие апостольского образа или подобия. «Так и при воскресении мертвых. Сеется в тлении, восстает в нетлении» (I Кор. XV. 42)… Земля как бы засеменена человеческим прахом, чтобы силой Божьей произрастить его в великий и последний день. «Наподобие семян, ввергаемых в землю, мы не погибаем разрушаясь, но посеянные воскреснем»7*. И каждый гроб уже ковчег нетления, – «и мертвый ни един в гробу»… Самая смерть уже озаряется и предозаряется светом победной надежды, – оттого так много радости в чинах христианского погребения… И то радость снова не о разрешении, но об уповаемом воскресении… Ибо имеем упование  (ср. I Сол. IV. 13)… С этим связано и своеобразие христианского аскетизма, в его отличии от нехристианского аскетического пессимизма. Об этом различии хорошо говорит о. П. Флоренский. «То подвижничество основывается на худой вести о зле, царящем над миром; это – на благой вести о победе, победившей зло мира … То дает превосходство, это – святость… Тот подвижник уходит, чтобы уходить, прячется; этот уходит, чтобы стать чистым, побеждает»8*… Воздержание может быть разным подсказано, обосновано или внушено. И при всем видимом сходстве между платоническим  аскетизмом и христианским  (что и создает всегдашнюю опасность смешений, самообманов и подмен), между ними есть коренное различие и в начальных замыслах, и в конечных упованиях… В платонизме о теле господствует именно эта «худая весть», весть о смерти и тлении, – с этим и связаны все эти гадания о «странствиях» или «переселениях» душ. И отсюда – жажда развоплощения. С «чувствами» ведется борьба ради полного высвобождения из этого вещественного мира событий… Но в христианском откровении о теле принесена «благая весть», – о грядущем нетлении, преображении и славе, о грядущем преображении всего мира, о вселенском обновлении. И с «чувственностью» борьба ведется здесь не ради освобождения, но чтобы и тело становилось духовным. С этим согласуется надежда воскресения. «Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (I Кор. XV, 44)… Здесь все та же антитеза эсхатологических чаяний и пожеланий: «совлечься»  или «приоблечься» …

3. Истина о человеке словно двоится. И некая антиномия таинственно вписана в самое его эмпирическое существование… О человеке сразу приходится свидетельствовать двоякое… Изображать единство человека  в самой эмпирической сложности и двойстве (и не только «из души и тела», но еще и «в душе и теле»), во-первых. И показывать самобытность души, как начала творческого и разумного, самодеятельного и самосознательного, во-вторых. И обе эти истины не так легко смыкаются или совмещаются в едином органическом синтезе… В современной психологии всего менее учитывается именно эта органическая воплощенность души, это единство воплощенной жизни. И слишком часто все «учение о душе» строится с таким именно расчетом, чтобы сделать всякое иное «учение о человеке» ненужным и излишним. «Самобытность» души, как бытия простого и сверхчувственного, изображается обычно с такой чрезмерностью, что становится загадочным и совсем непонятным самое ее «пребывание» в теле, самая возможность ее «воплощения». С этим связана вся эта очень характерная проблематика так называемого «психофизического параллелизма»4. Приходится как бы складывать настолько независимые величины, что взаимодействие между ними почти что неправдоподобно… Этот «психологизм» в учении о человеке платонического происхождения. Он связан с молчаливой или замолчанной предпосылкой: человек есть душа, и быть в теле для него даже и неестественно … В современной психологии точно замалчивается катастрофа смерти. Смерть в этих схемах теряет свою метафизическую значительность и важность. Так много говорят о «бессмертии души», что забывают о «смертности человека» … Есть несомненная правда в том «платоническом» (или орфическом) наблюдении, что тело – «темница». И, действительно, слишком часто душа бывает в плену у собственного тела, в плену и во власти всех этих чувственных впечатлений, вожделений, пристрастий. Из этого плена нужно освобождаться. Душа должна становиться и быть «господственным» в человеке. Она должна опознать и осознать самое себя, утвердить свое первородство. Есть «иной» мир «неменяющегося» бытия, и там – подлинная родина и обитель души, а не здесь, в этой юдоли и вихре бывания.  В этой борьбе с чувственностью  была правда платонизма. И многие мотивы этой естественной платонической аскетики были вобраны в христианский синтез, как некое предварение и предвосхищение благодатного опыта… И, однако, остается бесспорным одно: единственный опыт о самих себе, который нам доступен и доступен испытующей поверке, есть опыт воплощенной жизни … Человек не есть душа, – во всяком случае, в том современном или эмпирическом своем состоянии, которое одно только мы и знаем по опыту. Человек есть некая «амфибия», то есть двойное существо … И вот с христианской точки зрения, в этом общем суждении о человеке Аристотель прав против Платона … В философском истолковании своего эсхатологического упования христианская мысль, во всяком случае, от начала примыкает к Аристотелю. В этом вопросе он, этот прозаик в сонме поэтов, трезвый среди вдохновенных, оказывается ближе «божественного» Платона… Такое предпочтение со стороны должно казаться совсем неожиданным и странным. Ведь, строго говоря, по Аристотелю, у человека нет и не может быть никакой загробной судьбы. Человек, в его понимании, есть вполне и всецело существо земное. За гробом уже нет человека. Человек смертен насквозь, как и все земное, – и умирает безвозвратно… Но именно в этой слабости Аристотеля и его сила. Ибо ему удается показать единство эмпирического человека … Человек есть для Аристотеля, прежде всего, некое естественное «существо» или особь, некое «единое живое».  И единое именно из двух и в двух, – оба существуют только вместе, в некоем изначальном и неразделимом сопроникновении. В «тело» вещество «образуется» именно душой, и душа только в теле находит свою «действительность». В своей книге «О душе» Аристотель с большой настойчивостью разъясняет, что в раздельности и разделении «души» и «тела» уже не будет человека … Душа есть «форма» тела и его «пределы» (τέλος), – есть «первая энтелехия  естественного тела». И Аристотель утверждает совершенную единичность  каждого человеческого существования,  данного вот «здесь» и «теперь». Именно поэтому для Аристотеля было вполне недопустимым любое предположение о «переселениях» или «перевоплощениях» душ, – каждое тело имеет свою собственную душу, –  свой «облик» и «форму»9*… Это антропологическое учение Аристотеля двузначно и двусмысленно. И легко оно поддается самому вульгарному опрощению и превращению в грубый натурализм, когда человек уже вполне приравнивается к прочим животным. Так и заключали о нем иные из древних последователей Стагирита (ср. учение о душе, как о «гармонии» тела). Но сам Аристотель в таком лжеучении не виновен. Для него, во всяком случае, человек есть животное разумное,  и о Разуме  он сказал немало важного и проникновенного… Подлинная слабость Аристотеля не в том, что он недостаточно разграничивает или отрешает «душевное» от «телесного», но в том, что все индивидуальное он признает тем самым преходящим … Но это есть общее заблуждение эллинской мысли, общее лжеучение всей древней философии. И в этом вопросе Аристотель не отличается от Платона. В вечности эллинская мысль созерцает и усматривает только типическое, и ничего личного. С этим связан своеобразный скульптурный характер  древних философских воззрений. Вечным вся эллинская мысль почитает только этот мир застывших видений. В этом смысле А. Ф. Лосев с основанием обозначает всю древнегреческую философию, как скульптурный символизм. Об этой «скульптурности» античного мировоззрения говорил в свое время еще Гегель (в «Эстетике»)… «На темном фоне, в результате игры и борьбы света и тени, вырастает бесцветное, безглазое, холодное, мраморное и божественно-прекрасное, гордое и величавое тело – статуя. И мир есть такая статуя, и божества суть такие статуи; и города-государства, и герои, и мифы, и идеи, – все таит под собой эту первичную скульптурную интуицию… Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность со своим собственным именем… И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть прекрасные, но холодные и блаженно-равнодушные статуи»10*… И вот в общих рамках такого безличного мировоззрения Аристотель больше других чувствовал и понимал индивидуальное … Как то не раз бывало, христианский мыслитель большего мог достигнуть с теми средствами, которые он получал или заимствовал у «внешних философов», – ибо он больше и большее  видел… Основной замысел Аристотеля в его учении о душе глубоко преображается в христианском истолковании, ибо все понятия начинают больше означать, и за ними раскрываются новые перспективы… Такое преображение аристотелизма мы находим у Оригена, отчасти и у Мефодия Олимпского5, а позже у Григория Нисского… Самое понятие «энтелехии», как оно было введено в учение о душе Аристотелем, неузнаваемо преображается в новом опыте духовной жизни. Разрыв между Разумом, безликим и вечным, и «душой», индивидуальной, но смертной, ибо нераздельно связанной с умирающим телом, был снят и залечен в новом самосознании духовной личности … И к этому присоединяется еще обостренное чувство смерти и смертности, – именно как некой страшной язвы, уже исцеленной Воскресшим Христом… В середине II века христианской эры был написан первый философский опыт о воскресении, книга «О воскресении мертвых» Афинагора Афинянина, философа христианского. Из многих доводов, которые он здесь приводит, особенного внимания заслуживает именно эта ссылка на единство и целостность человеческого состава. Будущее воскресение Афинагор заключает именно от этого факта единства: «Ни природе души, самой по себе, ни природе тела отдельно не даровал Бог самостоятельного бытия и жизни, но только людям, состоящим из души и тела, чтобы с теми же частями, из которых они состоят, когда рождаются и живут, по окончании сей жизни достигали общего конца; душа и тело в человеке составляют одно существо» … Человека уже не будет больше, подчеркивает Афинагор, если нарушится полнота этого состава, – тем самым нарушится и тождество индивида. Неразрушимость души должна соответствовать устойчивости тела  (пребывание его в его собственной природе). «Существо, получившее ум и рассудок, есть человек, а не душа сама по себе.  Следовательно, человек всегда должен оставаться и состоять из души и тела. И это невозможно, если не воскреснет. Ведь если нет воскресения, то не останется природа человеков, как человеков»11* … В этом расссуждении важна уже эта спокойная отчетливость в противоположении двух терминов-символов: «человек» и «душа сама по себе» … И вместе с тем все время оттеняется момент тождества… Здесь именно и заложена наибольшая философская трудность…12*

Воскресение никак не означает простого возврата или повторения – «о вечном возвращении» учили, напротив, некоторые стоики (об этом ниже). Воскресение есть вместе и преображение, – не только возврат или восстановление, но и возвышение, переход к лучшему и совершенному. «И еже сееши, не тело будущее сееши, но голо зерно… Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (I Кор. XV. 37, 44). Тем самым предполагается известное изменение в воскрешаемых или воскресающих. Как мыслить это «изменение», чтобы им не было затронуто или умалено вот это «тожество»?. У ранних писателей мы встречаем простое свидетельство о тождестве без каких бы то ни было философских подробностей. Различение у апостола тела «душевного»  (σῶμα φυσικόν) и тела «духовного»  (σῶμα πνευματικόν) нуждалось в дальнейшем раскрытии и объяснении (срв. сопоставление «тела смирения»  и «тела славы» –  Фил. III, 21). И в эпоху обострившихся споров с докетами и гностиками обстоятельный и отчетливый ответ стал неотложным. Его попытался дать Ориген. Этот ответ не всеми был принят. И был резко поставлен вопрос, насколько верен Ориген учению и преданию Церкви. Впрочем, и он сам предлагал свое объяснение не как «учение» Церкви, но как личное богословское «мнение». Ориген подчеркивает, что и в смерти остается нетронутым и неповрежденным «облик»  человека. Он употребляет при этом многозначное греческое: ειδος. И разумеет при этом: душа как жизненный образующий принцип тела, – как «энтелехия» и «предел» его. Это есть как бы построяющая сила тела, некоторое семя, способное к прорастанию, – Ориген и сам употребляет эти термины: ratio seminalis, λόγος σπερματικός. Тело, погребенное в земле, распадается, как и семя посеянное. Но в нем не погасает эта растительная сила, и она в подобающее время, по слову Божию, восстановит и все тело, как и из зерна произрастает колос… Есть некая потенциальная телесность, сопринадлежащая каждой душе, и каждому по особому… Во всеобщем воскресении она раскроется и осуществится в актуальном теле славы… Это единство  жизненного начала или «семенного слова» Ориген считает достаточным для сохранения индивидуального тождества и непрерывности человеческого существования. Все же свойства теперешних тел изменятся, и будущее тело будет построено из другого, из «лучшего», из «одухотворенного» вещества13*…

В эсхатологических воззрениях Оригена много спорного, но в данном случае его мысль вполне ясна. Ориген настаивает, что непрерывность индивидуального существования достаточно обеспечивается тождеством оживотворяющей силы.  Стало быть, нумерическое тождество материального состава еще и не необходимо … Острота вопроса не в том, что Ориген отвергает вещественность «духовных» тел воскресения, но в том, как он представляет себе самое строение телесного организма. И вот для него «самое тело» есть именно этот «облик», или «семенное слово» тела, его растящая и строительная сила. В данном случае он твердо держится именно Аристотеля. Его «облик» вполне соответствует «энтелехии» у Аристотеля, и ново здесь только это признание неразрушимости индивидуального облика или начала, то есть самого «начала индивидуации». Это и дает возможность строить учение о воскресении. Principium individuationis и есть «principium surgendi». В данное определенное или «собственное» тело и вещественные частицы сочетаются и построяются именно душой, которая их и «образует». Потому, из каких бы частиц ни построялось тело воскресения, самое тожество психофизической индивидуальности не нарушится и не ослабеет, ибо неизменной останется эта производящая его сила. Это именно вполне по Аристотелю: душа и не может быть не в своем теле14*… Такое мнение повторялось не раз и позже, именно под влиянием Аристотеля; и в современном римско-католическом богословии остается приоткрытым вопрос, насколько признание вещественного тождества тела воскресения с телом умирания принадлежит к существу воскресного догмата15*… И здесь не столько вопрос веры, сколько метафизического толкования. Можно даже думать, что в данном случае Ориген и передает не свое, но принятое или приемлемое мнение. Более того, эта «аристотелическая» теория воскресения с трудом сочетается с допущением так наз<ываемого> «предсуществования душ», и с этой приспособленной от стоиков схемой сменяющихся и возвращающихся миров. Нет полного соответствия и между этим учением о воскресении и учением о «всеобщем восстановлении» или апокатастазисе. У св. Григория Нисского это расхождение отдельных оригеновских идей становится вполне очевидным… Возражения главного противника Оригена в данном вопросе, св. Мефодия Олимпского, сводятся к критике самого понятия «облика». В понимании Мефодия тождество «облика»  еще не обеспечивает личной  непрерывности, если материальный субстрат будет совсем иной. Этим предполагается другое представление о соотношении «образа» и «материи», чем у Оригена16*. К Мефодию в данном случае примыкает и св. Григорий Нисский. Св. Григорий Нисский в своем эсхатологическом синтезе старается соединить оба воззрения, совместить «правду» Оригена с «правдой» Мефодия. И его построение имеет исключительный интерес и важность…17* Григорий Нисский исходит от эмпирического единства или соприкосновения «души» и «тела», его распадение есть смерть. И оставленное душой, лишенное своей «жизненной силы», тело распадается, нисходит и вовлекается в общий круговорот веществ. Вещество же вообще не уничтожается, умирают только тела, но не самые элементы. И мало того, в самом распадении частицы распавшегося тела сохраняют на себе некие знаки или следы своей былой принадлежности к определенному телу, своей сопринадлежности данной душе. В самой душе также сохраняются некие «знаки соединения», некие «телесные признаки», или отметы. И душа своей «познавательной силой» остается и в смертном разлучении при элементах своего разложившегося тела. В день воскресения каждая душа распознает свои элементы по этим признакам и отметам. Это и есть «облик»  тела, его «внутренний образ» или «тип». Процесс этого восстановления тела св. Григорий сравнивает с прорастанием семени и с развитием самого человеческого зародыша. От Оригена он решительно отступает в вопросе о том, из какого вещества будут построены тела воскресения. Если бы они построялись из новых элементов, то «было бы уже не воскресение, но создание нового человека». Воскресающее тело перестраивается именно из прежних элементов, ознаменованных или запечатленных душой во дни плоти ее, – иначе будет попросту другой человек… Тем не менее воскресение не есть только возврат и не есть вовсе какое-нибудь повторение нынешнего существования. Такое «повторение»  было бы, действительно, «каким-то нескончаемым бедствием». В воскресении какой-то человеческий состав восстанавливается не в нынешнем, но в «изначальном» или «древнем» состоянии. О каждом отдельном человеке было бы точнее даже и не говорить вовсе, что «восстанавливается». Скорее – впервые только и приводится в то состояние, в каком быть ему надлежит, в каком был бы, если бы не стряслось в мире греха и падения, – но в каком, однако, не бывал и не был в этой тленной, превратной и преходящей жизни здесь. И все в человеческом составе, что связано с этой нестойкостью, с возрастами, и сменой, и дряхлением, восстановлению никак не подлежит. Воскресение есть, таким образом, не только и не столько возврат, сколько исполнение. Это есть некий новый образ  существования или пребывания человека, – именно пребывания. Человек воскресает для вечности, самая форма времени отпадает. Потому и в воскресающей телесности упраздняется текучесть и изменчивость, и вся полнота ее как-то стягивается или «сокращается». Это не только апокатастазис, но и рекапитуляция… Отпадает лукавый излишек – то, что приразилось и наросло от греха. Полноты личности это отпадение не ущербляет, ибо этот излишек к строю личности и не принадлежит. Восстанавливается в человеческом составе, во всяком случае, не все. И материальное тождество тел воскресающих и умирающих для св. Григория Нисского означает скорее только реальность  прожитой жизни, которая стяженно должна быть вобрана и в загробное существование. В этом он расходится с Оригеном, для которого эмпирическая жизнь на земле представлялась только преходящим эпизодом… Но и для св. Григория основным в воскресении было именно это тождество облика  (или вида), то есть единство и непрерывность индивидуального существования. Он применяет все ту же мысль Аристотеля о единичной и неповторимой связи души и тела … Загробный путь человека, в понимании св. Григория Нисского, есть путь очищения, и, в частности, телесный состав человека очищается  и обновляется – в этом круговращении природы, точно в некоем плавительном горне. И уже поэтому восстановится обновленное тело… Св. Григорий называет смерть «благодетельной», и это есть общая и постоянная святоотеческая мысль… Смерть есть оброк греха, но сразу же – и врачевание … Бог в смерти как бы переплавляет сосуд нашего тела. Свободным движением согрешившей воли человек вступил в общение со злом, и к нашему составу примешалась некая отрава порока. И вот теперь, подобно некоему скудельному сосуду, человек в смерти снова распадается, и тело его разлагается, чтобы по очищении от воспринятой скверны снова быть возведенным в первоначальный состав, через воскресение. Так самая смерть оказывается органически сопринадлежной к воскресению – это есть некий таинственный и пламенный закал ослабевшего человеческого состава. Через грех эта психофизическая двойственность человека оказалась нестойкой и неустойчивой – это и значит, что человек стал смертен, омертвел и умер. В смертности, однако, он уже отчасти врачуется от этой нестойкости. Но только Воскресение Христово вновь оживотворяет человеческую природу и делает всеобщее воскресение возможным18*… Основная и первохристианская интуиция в учении о человеке есть именно интуиция его воплощенного единства. Потому судьба человека исполниться может только в воскресении, и в воскресении всеобщем…

4. Самое понятие единичности  в христианском опыте существенно изменяется по сравнению с античным. Эту перемену можно было бы так описать или обозначить. В античном мировоззрении то есть скульптурная единичность –  неприкосновенное и неповторимое овеществление застывшего лика. И в христианском опыте то есть единичность прежитой жизни. Различие это важнее и глубже, чем может показаться со стороны. Ибо в одном случае – единичность вневременная,  и в другом – единичность временная … И это связано с тем, что античный мир не знал и не признавал никакого вхождения из времени в вечность, –  временное есть неизбежно и уходящее. Бывающее никак не может стать пребывающим, – что рождается, то и умирает. Не умирает только то, что и не рождается, что и не начинается, что и не «бывает» вообще, но «есть», то есть именно стоит вне времени … В античном понимании, строго говоря, допускать будущее бессмертие означало, тем самым, и предполагать прошлую нерожденность. И весь смысл эмпирического процесса полагается именно в каком-то символическом нисхождении из вечности во время … Судьба человека решается и исполняется в развитии –  не в подвиге.  Основным остается здесь натуралистическое понятие врожденного задатка – не творческого задания.  И это связано именно с дефективным чувством времени у античного человека… Время есть некая низшая или упадочная область существования. Во времени ничто не совершается.  Во времени только открываются  (или, вернее сказать, только приоткрываются)  вечные и недвижные реальности. В этом смысле и назвал Платон время «неким подвижным образом вечности» (Тимей.  37 d – εἰκών κινητόν τινα αἰώνος ποίῆσαι). Платон имеет в виду астрономическое время, то есть круговращение небес,  счисляемый образ пребывающего единства. Всякое поступание здесь исключается. Напротив, время «подражает вечности» и «круговращается по законам числа», чтобы «уподобиться» вечному сколь возможно (38 а, b)… Здесь характерны эти оттенки – «отражение», «уподобление»… В античном понимании основная категория временного существования есть именно отражение, но не  сбытие19*… Ибо все, чему достойно «быть», воистину уже и «есть» наилучшим и завершенным образом вне всякого движения, в пребывающей недвижности вневременного, и нечего прибавить или присоединить к этой самодовлеющей полноте. И потому все происходящее есть тем самым и преходящее… Все завершено, и нечему совершаться… Потому и становится часто таким нестерпимым и тягостным бремя времени для античного человека, именно этот «круг»  возникновений и концов. В античном сознании нет чувства – творческого долга. И высшим объявляется, напротив, это «бесстрастие»  или даже «равнодушие» мудреца, которого не занимают и не тревожат перипетии временного процесса. Он знает, что все совершается по вечным и божественным «законам» и мерам, учится сквозь смуту бывания созерцать недвижную и вечную гармонию или красоту целого. Античный человек во времени мечтает о вечности  – мечтает о «бегстве» из этого мира – в мир недвижный, в мире недвижных созерцаний. Отсюда так часто в античности это чувство обреченности, чувство бессилия и бесцельности. Дальше добродетели терпения  античная этика не простирается, и слишком редко и слабо пробивалось тогда подлинное чувство ответственности … Дальше и выше понятия судьбы античная мысль не продвинулась20*… Многие и до сих пор продолжают жить в таком античном и дохристианском чувстве времени, принимая и выдавая платонизм или стоицизм за христианство. Именно с этим дефективным чувством времени связано одно очень и очень навязчивое недоразумение. Кажется невероятным, что судьба человека может окончательно решиться в «этой жизни», что он может сам ее навеки решить в этих своих повседневных и прозаических поступках и преступлениях. Все эти и здешние дела или деяния ведь так ничтожны и малы «по сравнению с вечностью». Не есть ли это только некое «бесконечно малое» по сравнению с бесконечностью вечной судьбы? Именно отсюда так часто делается догадка к другим существованиям человека, когда и где открывается больше для него возможностей и просторов… Все такие рассуждения следует назвать попросту наивными. Они отстают от нашего повседневного опыта. Значимость «событий» нашей жизни определяется ведь не столько их формальной и мерной длительностью или продолжительностью, сколько их внутренним смыслом и содержанием. Поэтому в своем внутреннем и творческом самоопределении мы и не связаны формальной схемой времени. В познании и любви мы выходим за пределы времени, осуществляя сверхвременное во временном. Тогда и самые события во времени оказываются воистину «неким подвижным образом пребывающей вечности», – но не в том смысле, что у Платона… Во временном не только обнаруживаются какие-то просветы в вечное, и явлением вечного обличается ничтожество или мнимость временного… Бывающее существенно причащается сущему, и не в порядке проявления, но в порядке осуществления, и осуществления навеки … И есть у нас это мужественное и обязывающее, трезвое и вещее чувство творчество необратимости. Доступна каждому и эта прозорливая скорбь о невозвратном прошлом, и прямо – о потерянном мгновении. Все это свидетельствует о том, что эти «мгновения» не так ничтожны, что они таинственно соизмеримы с вечностью. Грубо говоря, «одной жизни» вполне достаточно, чтобы творчески решить свою судьбу, чтобы сделать свой выбор. И, во всяком случае, никакое сложение мгновений не приблизит этот всегда конечный итог к бесконечному мерилу, если только уже и отдельное мгновение не восприимчиво к сверхвременному наполнению, не соизмеримо с вечной полнотой. Во всяком случае, не через сложение конечных моментов можно преодолеть эту связанность конечностью. Есть у каждого человека только одна жизнь, непрерывная в тождестве воли и сознания, именно – в тождестве личности. Эта таинственная полупрямая человеческой жизни и судьбы уходит от рождения именно в вечность. Есть в ней разные этапы: «внешняя» и воплощенная жизнь; период загробного разлучения и ожидания, который есть период ожидания и для прославленных святых, ибо и они все еще только «чают воскресения мертвых»21*; таинство последнего воскресения и суда: «жизнь будущего века» … Но в смене этих этапов раскрывается именно единая судьба, слагается и растет единая личность, – к чему бы она ни росла, «в воскресении живота» или «в воскресении суда»… Это кажется и теперь многим из нас невероятным и неправдоподобным просто потому, что наше чувство времени еще не достаточно окрещено в родниках христианского опыта, и в нем слишком часто мы остаемся неисправимыми эллинами… Временная перспектива для древнего человека всегда замкнута и ограничена, и высший символ для него есть к себе возвращающийся круг. И потому поток времени в его представлении как-то разделяется в смену замкнутых циклов. Именно с этим связана идея вечных возвращений. Под этой причудливой формой и античный мир предчувствовал тайну воскресения… О повторяющихся циклах впервые учили, кажется, пифагорейцы. «Если верить пифагорейцам, то, по прошествии некоторого времени, я опять с этой палочкой в руках буду вам читать, а вы все так же, как теперь, будете сидеть передо мной, и не иначе будет обстоять со всем остальным». Так впоследствии передавал пифагорейское учение Евдем22*… Здесь характерна именно эта точность повторения. Самое повторение связано с круговым характером мировых движений. В таком же смысле говорит о последовательных воплощениях и «круговращениях» и Платон в своем «Федре». Но полное развитие эта схема получает только позже, у стоиков. Стоики учили о такой всеобъемлющей «периодической палингенесии всяческих», в которой и индивидуальное в точности воспроизводится, – еще Зенон учил, что не только мир вновь вернется в том же образе, но вернется и тот же Сократ, как сын того же Софрониска и той же Фенареты и т. д. Это повторяют впоследствии и Марк Аврелий, и Посидоний6. Это повторение происходит именно в космическом объеме и размахе, «возвращается» весь мир, стоики так и говорили – о «восстановлении всяческих», άποκατάστασις τῶν παντων. Впрочем, полного совпадения не достигается – есть ведь нумерическое различие. Однако никакого движения вперед все-таки нет – все возвращается «в том же образе», έν ψ ἒσμεν σχῆμα. Получается, действительно, некое жуткое космическое perpetuum mobile, – точно карикатура какая-то на воскресение… Индивидуальное существование здесь без остатка включено в космическую схему, человек отдан и оставлен во власти космических ритмов и «звездного течения» (что греки именно и называли «судьбой», ή εἰμαρμένη)… Страшна здесь и пугает именно безысходность, невозможность подлинной новизны, кошмар извечной определенности, эта замкнутость каждого существа, кто в чем рожден и как кто начал быть. Страшит именно это отсутствие действительной истории, отсутствие поступательных перспектив23*…

«Круговращение и переселение душ ведь не есть история», – остроумно замечает Лосев. «Это – история, построенная по типу астрономии, это – вид астрономии»24*… В христианстве меняется самое чувство времени, самочувствие человека во времени. Время начинается и кончается, но в нем совершается творческая и необратимая судьба. И самое время существенно единично. Всеобщее воскресение и есть последний предел этого единого времени, этой единой судьбы всего тварного мира – вселенская полнота сроков – кафолическое исполнение времен25* … Не в том только отличие христианского чувства от античного или эллинского, что замкнутой схемой круговращения теперь противопоставляется символ прямой линии, луча или стрелы, простирающейся в неопределенную и неограниченную даль. Временный ряд в христианском понимании не есть эта «дурная бесконечность» не достигающего поступания или движения. Это не античное άπείρον противопоставленное античной же мере или «пределу», τό πέρας. В христианском чувстве времени это античное натяжение между «пределом» и «беспредельном» снимается и преодолевается. Ибо самый вопрос стоит иначе. Диалектика «беспредельного» и «предела» есть, в сущности, диалектика «материи» и «формы». Это есть «проявление» вечных форм, отпечатывающихся в бескачественном и потому вполне страдательном «подлежащем», в «материи». И этой диалектике в христианском опыте противопоставляется нечто большее. Открываются просторы подвига и новотворчества. И конкретность задачи вносит изнутри определенность и оформленность во временный ряд, сообщает ему некую внутреннюю меру и стройность. И именно конкретность исторической темы изнутри связывает текучее время в живое и органическое целое. И это не анатомическое единство, не единство схемы или скелета. Это есть именно единство жизненное, органическое или физиологическое… Об этом очень отчетливо говорил св. Григорий Нисский. «Когда человечество достигнет своей полноты, тогда непременно остановится текучее это движение естества, достигнув необходимого предела, и место сей жизни заступит другое некое состояние, определенное от нынешнего, протекающего в разрушении и рождении… Когда естество наше в соответственном порядке и связи совершит полный оборот времени, тогда непременно остановится и сие текучее движение, создаваемое преемством рождаемых. Наполнение вселенной сделает уже невозможным дальнейшее возрастание в большее число, и вся полнота душ из состояния невидимого и рассеянного возвратится тогда в собранное и видимое, и те же стихии вновь сойдутся между собой в ту же связь»… Это и есть воскресение 26*… Терминология у св. Григория привычная, язык «внешних философов», но слова звучат по-другому… Время остановится, смена прекратится некогда. Все некогда сбудется и совершится, что может и что должно совершиться или осуществиться вновь. Посев созреет и взойдет… Св. Григорий говорит здесь именно о внутреннем исполнении истории … И весь процесс мыслится, как единый и единичный. Никакое «повторение» или «возвращение» невозможно, ибо нет пустого времени, и нет нескончаемого астрономического времени или круговращения небес. Есть только единый и конкретный процесс становления твари, врастающей в вечность… Воскресение мертвых есть единый и единичный раздел в судьбах всего мира, всего космоса. Единый для всех и последний – вселенский и кафолический итог … И «по ту сторону» простирается уже иное, грядущее Царствие, «жизнь будущего века»… Чаемое остается потому и недоведомым. «Еще не знаем, что будем» (I Иоанн. III, 2). То будет новое Откровение, Воскресением откроется Царство Славы27*. Тогда наступит «Благословенная Суббота» и для всей твари, «сей упокоения день», таинственный «осмый день» Царствия. Тогда «Пасха нетления» распространится на весь мир. «Вся тварь обновится и станет духовной, станет обиталищем невещественным, нетленным, неизменным и вечным. Небо станет несравнимо более блестящим и светлым, чем теперь оно видится, и совсем обновится. Земля воспримет новую неизреченную красоту и оденется в многообразные неувядаемые цветы, светлые и духовные. Солнце будет сиять в семь раз сильнее, чем теперь, и весь мир сделается совершеннейшим паче всякого слова. Станет духовным и божественным, соединится с умным миром, окажется неким мысленным раем, Иерусалимом Небесным, некрадомым наследием сынов Божьих»28*…

И, однако, – за воскресением мертвых следует Страшный Суд … И внутри самого Воскресения сохраняется эта строгая двойственность «жизни» и «осуждения»… В этом новая трудность и «соблазн» для разума… Здесь мы снова на грани ведомого и неведомого. Здесь снова приоткрывается эта тайна двоящейся свободы… Апокатастазис естества не отменяет свободы воли… И воля не может быть склонена принудительно, она должна подвигнуться «причинностью через свободу», подвигнуться изнутри любовью. Это вполне понимал и св. Григорий Нисский. Но именно здесь всего яснее сказывается вся ограниченность эллинского интеллектуализма. Очевидность представляется достаточным условием для склонения или обращении воли. И перед лицом явленной Истины и Правды уже не будет возможным запирательство или противление лукавой воли. Все обличится… За этим стоит именно это типическое эллинское отожествление «греха» и «неведения». В действительности же соотношения много сложнее. И есть темная глубина в падшем духе, которой не разрешает никакая очевидность… Воцерковленное сознание эллинизма должно было пройти еще долгую и трудную школу аскетизма, аскетического самопознания и самоиспытания, чтобы освободиться от этой интеллектуалистической наивности. И у преп. Максима Исповедника мы встречаем уже новое, переработанное и углубленное, истолкование апокатастазиса… Вся природа или естество будет восстановлена. Но потухшие души и в самом созерцании Божества останутся недвижными… Это таинственно и непостижимо и для рассудка вовсе не убедительно… Но убедительно для любящего сердца. Ибо любовь есть только во взаимной свободе29*… В воскресении восстанавливается цельность творения. Но грехи и зло имеют свое седалище в воле. Эллинское сознание отсюда заключало о нестойкости зла, которое должно само собой рассеяться, от внутренней ограниченности и немощи. Напротив, христианский опыт свидетельствует о недомыслимой косности и упорстве воли… С этим и связан таинственный парадокс покаяния. Упорствующий грех и во всеобщем восстановлении останется неисцеленным. Но грех раскаянный оставляется «во едином часе»… И для этого не нужны ни долгие странствия, ни переселения души, весь этот притязаемый путь природных превращений. Не нужны они, но они и бессильны… Больше значит капля слезная, если от сердца, и лепта вдовицы… Ибо грех и зло не от внешней нечистоты, не от природной скверны, но от внутренней неверности, прежде всего от извращения воли… Потому только во внутреннем делании и подвиге разрешается грех… Благодать врачует волю только «в таинстве свободы»…

6. Всеобщее воскресение есть исполнение Церкви… И в Церкви уже действуется и ныне… В духовном опыте Церкви и в общении таинств предоткрывается тайна будущей жизни, и предначинается «отчасти» и самое уповаемое Царствие… И только из глубин этого опыта можем понять, – в смирении можем понять, «что будем»…

 

1935

 

 

Примечания

 

1* S. Joan. Chrys. in Hebr. hom. XVII. № 2. MG, LXIII. C. 129.

2* Apud Origen. C. Cels. V. 14. Koetschau. S. 15.

3* Плотин. Эннеада II, 9 – «Против гностиков», начиная с 15 и до конца. О Плотине как религиозном мыслителе лучшая работа: abbе́ R. Arnou. Le dе́sir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Paris, 1921. Образ бегства уже у Платона: «Нужно стремиться и бежать отсюда туда возможно скорее!» (Феэтет.  176 А). И вся жизнь философа есть «подготовка к смерти» (Федон. 81 А). Воплощенное состояние души есть для Плотина только некий переходящий эпизод в ее судьбе, и об этой земной жизни она вполне забудет, когда вернется и взойдет до блаженного созерцания (см. всю IV Эннеаду). Ср. у П. Блонского (Философия Плотина. М., 1918. С. 146 след.)7.

4* S. Joan Chrys. De ressurrect mortuorum. 6 MG. L. P. 427–428.

5* Minuc. Felic. Octavius, 34. Ed. Haim. Р. 49.

6* Эрн В. Ф.  Письма о христианском Риме. Письмо третье – В катакомбах св. Каллиста // Богословский вестник. <Сергиев Посад,> 1913. Январь. С. 1068.

7* S. Athanas. De incarnat. 21. MG. XXV. C. 132.

8* Свящ. П. Флоренский. Столп и утверждение Истины: Опыт православной θеодицеи. М., 1914. С. 291–292.

9* Аристотель. О душе. Кн. II, с начала 412 а и дальше (пользуюсь комментированным изданием Тренделенбурга); ср. I, 3, 407 b.

10* Лосев А. Ф.  Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. Т. 1. С. 67, 632, 633. Ср. и другую книгу того же автора: Античный космос и современная наука. М., 1927. Здесь собран и вдумчиво проработан громадный материал по истории всей греческой философии вообще, философии Платона и «платонизма» в частности. Автор все время имеет в виду и проблематику «христианского платонизма». В этих книгах привлекает острота и большая смелость мысли9.

11* Athenagor. De resurr., 14, 15.

12* Старая книга L. Atzberger’a  (Geschichte der christlichen Eshatologie innerhalb der vornicaenischen Zeit. Fr. i-Br., 1895) еще не заменена лучшей. По-русски см.: Оксиюк М. Ф.  Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914. В очень обстоятельном введении (составляющем половину книги) дан общий обзор восточной эсхатологии в предшествующий период, многое сказано и о современниках младших. Но западный материал вовсе не затронут (даже и Тертуллиан). И автор ограничивается только сопоставлением текстов, без богословского и историко-философского анализа10.

13* Соответственные тексты собраны и сопоставлены у Оксиюка: С. 162–174 и др. Ср. также основные монографии об Оригене: Redepenning. Bd II. Bonn, 1846; J. Denis. La philosophie d’Origène. Paris, 1884. P. 297 ff.; Ch. Bigg. The christian platonists of Alexandria. Oxford, 1886. P. 225 ff., 265 f.; E. Prat. Origène: Le thе́ologien et l’exе́gète. P., 1907. P. 87 suiv.; C. Ramers.  Des Origens Lehre von der Auferstehung des Fleisches. Trier, 1851; J. B. Kraus.  Die Lehre des Origens über die Auferstehung der Toten. Regensburg, 1859; Hans Meyer. Geschichte der Lehre von den Keimkraeften von Stoa bis zum Ausgang der Patristic. Bonn, 1914. Из новейших работ нужно назвать: R. Cadrou. Introduction au système d’Origène. P., 1932; G. Bardy. Origène // Dict. de la Thе́ologie cath., fasc. 95–96, P. 1931. Coll 1545 suiv.; ср. и старую статью: Westcott. Sub voce. Smith a Wace Dictionnary. IV. 1887.

14* См. у П. Страхова  (Воскресение. I. Идея Воскресения в дохристианском религиозно-философском созерцании. М., 1916. С. 27 сл., 128 сл.). Можно предполагать посредство комментариев Александра Афродизийского. Ср. у Лосева (Античный космос… С. 438 сл.) – «душа как смысловое изваяние жизни»  у Аристотеля…

15* Из поздних схоластиков нужно назвать Дуранда, «доктора решительнейшего» (1332 или 1334)11. Он ставит вопрос: «Supposito quod anima Petri fieret in materia quae fuit in corpore Pauli, utrum esset idem Petrus qui prius erat» и отвечает – «Cuicumque materiae uniatur anima Petri in resurrectione ex quo est eadem forma secundum numerum per consequens erit idem Petrus secundum numerum» («Что лежит в основании того, что душа Петра будет сотворенной в материи, что была в теле Павла, который прежде был». <И отвечает>. «Кого бы материю не сочетала бы душа Петра в воскресении из того, что есть ее же форма по числу, в итоге будет же Петр». – Ред.), привожу по: Fr. Segarra.  S. J. De identiate corporis mortalis resurgentis. Madrid, 1929. P. 147. Из современных римских богословов такого взгляда придерживается кардинал Л. Билло, – ср. Quaestiones de Novissimis, auctore L. Billot. S. J. Romae, 1902; thesis XIII. P. 148 ff. См. также W. J. Sparrow-Simpson. The Resurrection and Modern Thought. Longmans, 1911.

16* Ср. у Оксиюка  – С. 206 сл.; см. также J. Farges. Les idе́es marales et religieuses de Methode d’Olympe. P., 1929.

17* Из сочинений св. Григория по данному вопросу особенно важны: диалог «О душе и воскресении», беседы «Об устроении человека» и его «Большое Огласительное слово». Исчерпывающий подбор текстов в названной книге Оксиюка. Сжатый общий очерк см. в моей книге: Восточные отцы IV века. Париж, 1931. С. 130 и след. Ср. тамже очень интересную статью П. Страхова  «Атомы жизни» (Богословский вестник. М., 1912. Январь. С. 1–29) и в его сборнике «Наука и религия» (1915).

18* См. подробнее в моей статье «О смерти Крестной» в «Православной мысли» (Париж, 1931. № 2).

19* Ср. и замечания A. E. Taylor. A commentary in Plato’s Timaeus. Oxford, Clarendon Press, 1928; ad locum, p. 184 ff. и отдельный экскурс – IV. The concept of time in the Timaeus. P. 678–691; см. еще A. Rivaud. Le problème du devenir et la notion de matière dans la philosophie grecque depuis les origines jusqu’à Thе́ophraste. P., 1906 и его же издание и перевод «Тимея», со вступительной статьей, в Collection Budе́. P., 1925. Можно назвать еще и книгу J. Baudry. Le problème de l’Origine et de l’е́ternitе́ du Monde dans la philosophie grecque, P., 1931.

20* О неисторическом характере античной философии см. у Лосева  и еще у Шпенглера, в 1-м томе его известной книги (есть и русский перевод). Ср. интересные сопоставления у L. Laberthonnière  (Le rе́alisme chrе́tien et l’idе́alisme grec. Paris, 1904). Нужно указать еще недавнюю и обстоятельную книгу: J. Guitton. Le Temps et l’е́ternitе́ chez Plotin et St. -Augustin. P., 1933. См. также и мою статью «Evolution und Epigenesis: Zur Problematik der Geschichte» в журнале: Der Russische Gedanke. Hf. 3.

21* Есть только одно исключение: «В молитвах неусыпающую Богородицу… гроб и умерщвление не удержаста». Воскресение уже осуществилось для Богоматери и Богоневесты, по силе Ее несравненного и несоизмеримого соединения с Родившимся от Нее.

22* Ap. Simpl. Physic. 732, 26; Diels, I (1912), 355.

23* См. обстоятельную статью: Hans Meyer. Zur Lehre von der ewigen Wiederkunft aller Dinge. Festgabe A. Ehrhard, 1922. S. 359 ff.; ср. П. Страхов. Воскресение, 34 сл.

24* Лосев. Очерки античного символизма… С. 43. Ср. Guitton. Р. 359–360: «Les Grecs se rе́presentaient la prе́sence de l’е́ternel dans le temps sous la forme du retour cyclique. Inversement, ils imaginaient volontiers que le temps se poursuivait dans l’е́ternel et que la vie prе́sente n’е́tait qu’un е́pisode du drame de l’âme: ainsi le voulaient les mythes… Ici la pensе́e chrе́tienne set dе́cisive… Les âmes n’ont pas d’histoire avant leur venue. Leur origine, c’est leur naissance; après la mort, la libertе́ est abolie avec le temps et l’histoire cesse. Le temps mythique est condamnе́. Les destinе́es se jouent une fois pour toutes, le Christ s’incarne une fois pour toules. Le temps cyclique est condamnе́». («Настоящие греки представляли себе циклично возвращающейся во времени вечностью. Напротив, они охотно думали, что время длится вечно, и настоящая жизнь – только эпизод драмы души: того хотели мифы… Здесь христианская мысль решительно [противоположна]… У душ, до их воплощения, нет истории. Появление душ – это их рождение; после же смерти вместе с их временем уничтожается свобода  и прекращается история. Мифическое время осуждено. Судьбами раз и навсегда пренебрегают, ибо Христос воплотился единожды. Циклическое время отвергнуто». – Ред.).

25* Ср. мою статью: Тварь и тварность // Православная мысль. <Париж,> 1928. № 1 или по-французски: L’idе́e de la crе́ation dans la philosophie chrе́tienne // Logos: Revue internationale de la pensе́e orthodoxe. Bucarest, 1928. № 1.

26* S. Greg. Nyssen. De anima et ressur. Krab. 1229 124.

27* См. подробнее: А. М. Туберовский. Воскресение Христово: Опыт мистической идеологии пасхального догмата. Серг<иев> Пос<ад>, 1916.

28* Слова преп. Симеона Нового Богослова, в переводе еп. Феофана. Изд. 2-е. М., 1892. Т. I. С. 382. Греческое издание мне осталось недоступно.

29* О различии между врачеванием естества и «врачеванием воли» ср. в моей статье «О смерти крестной», названной выше12. См. также у E. B. Pusey. What is of Faith as to Everlasting Punishment. 1879; здесь дан свод и анализ отеческих мнений и текстов. Тексты из преп. Максима (главным образом, из Ambigua) указаны у С. Л. Епифановича  (Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915, с. 82 и 83, в прим.; Ср. в моей книге: Византийские отцы. <Париж>, 1933. С. 225 след.