М. М. Щербатов. Размышления о смертном часе

Коллектив авторов Константин Глебович Исупов

Русская философия смерти. Антология

 

Письмена времени –

 

 

http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=12156669

«Русская философия смерти. Антология»: Центр гуманитарных инициатив; Москва, Санкт-Петербург; 2014

ISBN 978-5-98712-152-8

Аннотация

 

Предлагаемое издание представляет собой первую попытку антологии отечественной мысли о смерти и охватывает три века. В книгу вошли наиболее яркие тексты, принадлежащие перу как философов, так и литераторов-публицистов. Среди них М. М. Щербатов, епископ Игнатий (Д. А. Брянчанинов), В. С. Соловьев, В. В. Розанов, Е. Н. Трубецкой, М. М. Бахтин, И. А. Ильин и многие другие. В сопровождающих издание статье и комментариях раскрывается история отечественных интуиций о смерти и бессмертии на фоне главных проблем своего времени.

 

Русская философия смерти. Антология

 

© Левит С. Я., Осиновская И. А., 2014

© Исупов К. Г., 2014

© Издательство «Центр гуманитарных инициатив», 2014

 

От составителя

 

В Антологии частично использованы биобиблиографические и комментаторские материалы, предоставленные на первом этапе работы над книгой тремя авторами:

1) петербургским издателем И. А. Савкиным (ряд справок по биографиям Н. Ф. Фёдорова, Р. М. Соловьева, Л. П. Карсавина, некоторые материалы, связанные с текстами М. М. Щербатова, епископа Игнатия (Д. А. Брянчанинова), С. Н. Булгакова, П. Я. Светлова, Ф. Э. Шперка, Е. Н. Трубецкого, И. Е. Репина, И. А. Ильина; им же выявлен архивный трактат А. И. Рубина);

2) саранским профессором, доктором филологических наук О. Е. Осовским (материалы по творчеству Н. М. Бахтина);

3) исследователем русской и итальянской философии А. Ф. Сиваком (подготовка к печати архивного текста И. И. Лапшина, опубликованного позже в «Вопросах философии»: 1994. № 3).

Помощь названных исследователей неоценима. С другой стороны, мы обязаны принести глубокоуважаемым коллегам свои извинения: представленные ими биобиблиографические материалы и комментарии подверглись существенной редактуре; многое добавлено, исправлено и т. д.

Судьба Антологии «Русская философия смерти» весьма печальна. Вчерне работа над ней завершена была двенадцать лет назад; дважды ее готовили в печать в двух издательствах, но откладывали за неимением средств. Работа велась при отсутствии словарей по русской философии – они еще только составлялись; некоторые тексты приходилось добывать чуть ли не контрабандным способом.

За эти годы отечественная танатология выросла в самостоятельную научную дисциплину.

Несомненный приоритет принадлежит здесь группе молодых исследователей философского факультета ЛГУ (теперь – СПбГУ), усилиями которой с 1991 г. были предприняты издание серии сборников «Фигуры Танатоса» и организация ряда семинаров. В группу входил ныне покойный Андрей Демичев, автор лучшей отечественной монографии по проблемам танатологии «Дискурсы смерти» (СПб., 1997).

Составитель сердечно благодарит всех, кто словом и делом помог в работе над Антологией. Любого рода замечания, дополнения и корректирующие отзывы будут приняты с признательностью.

Выражаю также благодарность издательству и персонально – Светлане Яковлевне Левит, взявших на себя труд и риск выпуска в свет танатологической хрестоматии.

 

К. Исупов

2008 г.

Рождество Христово.

 

 

К. Г. Исупов. Русская философия смерти (XVIII–XX вв.)

 

I

 

Перед историком национальной философии смерти стоит достаточно странная задача: обобщить материал размышлений над кардинальным фактом конечности человеческого существования, эмпирически бесспорном и даже абсолютизированном школьной логикой («Кай смертен, следовательно…»), но фактом такого рода, который очень хочется опровергнуть, причем не теоретически, а изнутри эмпирически фиксированной доли человека. Навстречу этому желанию спешат охранительные институции внутренней личности: и простейшие рефлексы самозащиты, и эмотивные контраргументы, и хитроумная диалектика дискурса. Стоит факту  смерти перейти в статус события и в ранг проблемы  жизни и культуры, наконец, просто оказаться «предметом» разговора, как над «смертью» воздвигаются некие онтологические кавычки, начисто лишающие ее возможности иметь собственное бытийное содержание.

Фактичность смерти девальвируется непризнанием за ней объектного статуса. Она живет в истории мысли как квазиобъектный фантом, о котором, по сути, и сказать нечего, коль скоро нет самой сути смерти: она существенна в бытии, но бытийной сущностью не обладает. Танатология молчаливо разделила участь математики или утопии, чьи «объекты» суть реальность их описания, а не описываемая реальность.

В полемике с позитивистски бодрой статьей А. А. Токарского о страхе смерти В. Ф. Эрн отметил, что для автора-психиатра исчезает философская спецификация проблемы, как будто и нет никакой смерти на свете1. Но и для Эрна проблемные очертания смерти проясняются в рамках вопроса о свободе (смерть для него – «рабство у времени»), а для В. В. Розанова, вступившего в спор, и вовсе эти очертания размываются в типично бытовом: «Просто. Я думаю, умрем»2.

Если на уровне пластической предметности смерть еще может получать эстетические объективации (в архаическом мифе и образах искусства); если культурная антропология и историческая психология неплохо знают эволюцию смерти в векторе отношения к ней3, что позволило выйти на специфическую типологию культур4, то философия смерти так и не обрела амплуа автономной дисциплины с собственным терминологическим антуражем и логическими режимами мысли: проблемная фактура танатологии неизбежно и без остатка отпроецировалась в витальный план и в ценностный космос слова о жизни, слова об истории и слова о личности.

Однако как только в кругу витальных запросов мыслителей к судьбе и смыслу существования оформляется проблемная коррекция на смерть, танатология со всего периметра своего маргинального присутствия засылает в самый центр этого круга наиболее сложную и наиболее ответственную экзистенциальную тематику: спасение и искупление, бессмертие и «смерть вторая», ответственность «я» пред лицом конечной жизненной сюжетики «другого», судьба смертного мира в перспективе конца времен. Этот список качественных включений смерти в кардинальный проблемный репертуар онтологии, этики и философии истории можно продолжать бесконечно – и здесь исследователя ожидает еще одна опасность: смерть (как тема и проблема) перестает просматриваться сквозь виталистские футляры репрезентирующих и присваивающих ее языковых фактур описания. Не каждый памятник философского творчества позволяет осуществить процедуры «обратного» чтения-вычленения иллюзионного (мнимосущностного) «текста» Танатоса из растворившего его «контекста» Эроса, Бытия и т. п. Вопросы о пользе, цели, возможности и технике такого вычленяющего «вспять-чтения» сами по себе представляют немалую герменевтическую задачу.

Наши намерения намного скромнее: рассмотреть некоторые фабулы русской интуиции смерти в связи с культурфилософскими пристрастиями XVIII–XX вв. Развертывание неизученной истории русского Танатоса впору большой монографии; мы ограничимся существенными эпизодами.

 

II

 

Человек XVIII века с особенной остротой переживал трагическую необратимость исторического времени. Эпоха Петра Великого принесла катастрофическое убыстрение темпов жизни. Время вновь раскрылось в эсхатологической перспективе: кончина мира была не за горами, о чем обывателю было возвещено явлением царя-Антихриста. Напряжение, с которым становящееся сознание светского мыслителя XVIII в. переживает заброшенность одинокого и беспомощного человека в бытии, сравнимо разве что с ужасом героев раннеисторических описаний5, впервые оказавшихся лицом к лицу с историей. Человеку истории предшествовал человек мифа. Последний пребывает в надежном топосе вечно обновляющегося бессмертного Космоса; первый на обломках мифологического уюта озирает внезапно распахнувшийся перед ним мир торжествующего зла или обнаруживает себя в неведомо куда устремленных волнах времени. Смертный в смертном мире, человек истории есть дитя страха смерти. Идеи метемпсихоза и палингенеза не раз окажут ему компенсаторные услуги, благодаря которым ужас кончины снимается в образах забытийной вечности. Но чем более глубокой становилась историческая ретроспектива уходящих во тьму людей, городов и народов, тем отчетливее на ее фоне прояснялся вопрос о личном достоинстве перед смертью.

Трактат А. Н. Радищева «О человеке, о его смертности и бессмертии» (1792–1796) своим рождением обязан одиночеству опального автора. В ситуации XVIII в., отождествившего всякую частность (отделенность от целого, в том числе и социальную изоляцию) со смертностью, человек одинокий представлял противное «естественному порядку вещей» явление. Повитая интонациями стоического предстояния судьбе, книга ссыльного мыслителя демонстрирует нам специальную онтологию смерти.

Сознание XVIII в. унаследовало от предшествующих эпох эмблему и символ – принципы мировидения; оно с почтительным любопытством разглядывало историю как поучительный и преужасный «феатр», а Натуру – как Книгу Жизни. Эстетика естества и эстетика истории смыкались в зрелище судьбы  частного человека и гражданина. Финальность отдельной судьбы оказывалась для ее «фабулы» моментом промыслительного «сюжетного» завершения (фабулу, по аналогии с литературным текстом, здесь надо понять как набор фактов, а сюжет – как принцип их организации в целостное единство). Обостренное внимание людей XVIII в. к героике биографического финала отчетливо выразилось в последнем поступке Радищева: философ заимствует драматургию своей жизни и патетический жест добровольного ухода из трагедии не раз помянутого в трактате Дж. Аддисона «Катон Утический» (1713; наблюдение Ю. М. Лотмана).

Эстетизация судьбы связана с пониманием жизни и смерти как взаимно структурирующих и взаимно изображающих принципов Бытия. Изображающая смерть  в безусловной реальности наличного в Бытии мира тем отлична от смерти изображенной  (в условных образах символа и эмблемы), что первая лишена собственного «места» в Бытии, а вторая наделена зримой «реальностью» в той мере, какая ей положена по чину художества. Кардинально смыслоразличаясь в общежизненной материи, жизнь и смерть взаимно изображают друг друга, это естественный агрегат Натуры. Коль скоро смерть – это производное жизни (ее «про-изведение»), она есть смерть изображающая. Пластическое свершение пути смертной плотью (в рамках бытийного удержания на исходе дыхания) всем напряжением этого экзистенциального акта свидетельствует Радищеву о тотальной значимости изображающе-завершающей смерти. В самом свойстве зрелищно представить и житие человеческое, и удел тварной Вселенной смерти дана последняя возможность удержаться на краю Бытия, чтобы отразить жизнь и очертить конфигурации ее в форме обращенной (отпроецированной вовне) перспективы. Попытка смерти агрессивно запечатлеться в живой мировой плоти преодолевается творческим энтузиазмом Натуры как целостным и недискретным антиподом частных трофеев смерти. Смерть расчленяющая и разлагающая не отыскивает места в целостном, без разрывов, Космосе XVIII в. Чтобы сохранить недискретную картину мира, смерть была допущена в ее композицию на правах эстетически превращенной (и тем онтологически реабилитированной) формы. Смыслоопознавание смерти идет по линиям оттенения, окаймления жизнью пустоты жизни, ее «мэона». Избыточествующая во времени жизнь окаймлена смертным кругом и пространственно обнимается смертью как формой самой себя. Форма есть умирание; ре-форма смерти есть размыкание ее объятий. Так пульсирует превозмогающее свой тварный энтропийный избыток Бытие.

Жизнь, изображаемая смертью, явлена в феномене человека как Божьей твари: бессмертная душа, оплотненная (означенная, изображенная) смертным телом. История родной философии телесности могла бы показать, что основные ее дефиниции знаменуют попытки раскрыть природу изображающей смерти и ответить на вопрос: каким это образом плоть – наследница тления оказалась репрезентантной души – наследницы бессмертия? Достаточно рано осознан был и тот факт, что ни тело, ни душа сами себя не видят: между ними лежит некое интерпретирующее их пространство ментально-телесного контакта. Оно было названо рассудком. Теперь тело (изображающая смерть) могло быть понято как часть натурального ландшафта: «Но я зрю, что все, окрест меня существующее, изменяется; цвет блекнет и валится, трава иссыхает, животные теряют движение, дыхание, телесность их разрушается; то же вижу и в подобных мне существах. Я зрю везде смерть, то есть разрушение <…>». Овнешненной бренности противостоит внутренний аргумент в пользу вечной души: человек, «<…> имея опору в рассудке, <…> прелетает неприметную черту, жизнь от смерти отделяющую, и первый шаг его был в вечность»7.

А. Н. Радищев, как и М. М. Щербатов, не разделяют скептического взгляда европейских просветителей на «тайны гроба». Механистические картины мира, в которых смерть – всего лишь причина в ряду причин («печальная естественная необходимость», по слову автора «Человека-машины»8), окрепнут в эпоху позитивизма и плоского семинарского материализма. Отечественная философия тяготеет к организмической онтологии. На русской почве интерес к теме смерти подпитывался разнородными тенденциями. С одной стороны, на Руси хорошо помнится святоотеческий тезис Иоанна Дамаскина: «Философия есть помышление о смерти» [Диалектика, 3, po 94, 534 B; ср. у Платона: «Истинные философы много думают о смерти» (Федон, 67е)]. С другой стороны, любопытство к смерти мотивировано мистической литературой в масонском обиходе. Благодаря лекциям И. Г. Шварца, издательским инициативам Н. И. Новикова, И. В. Лопухина, их сомышленников и учеников тексты Я. Бёме, Э. Сведенборга, К. Эккартсгаузена и И. Арндта вошли в круг классических штудий отечественной танатологии.

Масонская транскрипция проблемы смерти была этической по преимуществу. Это была первая попытка осознать смерть как проблему личности (при отсутствии личностных приоритетов в социальной психологии эпохи). Масонам удалось создать концепцию поступка, в свете которой безнадежная необратимость времени резко повысила в ранге моральную ответственность «я» в мире других и всех «я» пред Богом. Любовь к ближнему странным образом оказалась сублимантом страха смерти, а созерцание тленных футляров изображающей смерти принудило к идее нравственного самосовершенствования.

Этическая утопия масонов призвала своих адептов к обретению внеконфессиональной святости. На бытовом фоне XVIII в., когда люди избавлялись от мыслей о быстротекущем времени несколько иным, мягко говоря, образом, масонские этические программы выглядели еще экзотичнее, чем чудачества московских вельмож или выходки петербургского барина в усадьбе. В пестрой картине типов поведения эпохи можно назвать только одну специфично русскую форму самоотверженного (и даже экстремального в своем надчеловеческом героизме) вызова смерти и смертности: юродство. В трагической фигуре «Божьего шута» (так назовет юродивого Л. П. Карсавин в своей «Поэме о Смерти», 1932) на Руси состоялась первая смерть изображающей смерти: она поражена в правах онтологической изобразительности, потому что ее не замечают. Юродивый презрел свое тело и тем «выпал» из сплошь детерминированного смертью натурального ландшафта смертного мира. Иммортализм юродивого сознания составит отдельный сюжет в истории русской культуры; позже в него войдет множество русских людей: от П. Я. Чаадаева, Н. В. Гоголя, А. С. Хомякова, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого и В. С. Соловьева до «русских францисканцев», обереутов и А. П. Платонова включительно.

И архаические эксперименты в поведенческой модели юродства, и церковно-публицистические исследования смерти, и первоначальные танатологические штудии светской мысли не были еще личным опытом. Широко эксплуатируемые проповеднической традицией мотивы утешения в скорби, нравственной собранности и стоического приятия смертной доли быстро измельчали, и от этого процесса их не спасла и яркая проза святителя Игнатия (Д. А. Брянчанинова)9. В сочинениях епископа широко развернута теология «смерти второй» (угрозы посмертному человеку от мирового Ничто); вся жизнь малых мира сего рассмотрена в тени этой угрозы. Православная мысль неутомимо насыщает эсхатологическую перспективу грозными событиями, раздвигает горизонты последней судьбы. Удвоение смерти создало миф об эволюции смерти. Горизонт смерти-кончины не стал ближе, но становился все притягательнее. Когда-то «memento mori» диктовало: «торопись жить», а теперь: «торопись умереть» и «учись умирать». Идея судьбы как школы смерти – идея не новая10, но православная этика придала ей интригующий характер. Любопытство к будущему трансформируется в любопытство к смерти; эстетическим избытком этого процесса как раз и стала пресловутая «amor fati», которой суждена была своя судьба в русской культуре XIX–XX вв. 11

Первые попытки персонологической проработки темы смерти принадлежат в XIX в. не философам, а писателям. Романтизм и реализм прошлого века открыли такое множество человеческих аспектов смерти, с которым сравнимо лишь разнообразие суждений о ней мыслителями религиозного ренессанса (которые, кстати сказать, в жанрах философской критики опирались на опыт художественной классики).

В творчестве А. С. Пушкина окончательно снимался запрет на художническое исследование проблем смерти и судьбы. Его герои знают и азарт поединка с мировой случайностью («Пиковая дама»), и мужественное предстояние слепым стихиям Рока («Медный всадник»), и острое любопытство ко «всему, что гибелью грозит» («Пир во время чумы»). Формула Пушкина: «…Пусть у гробового входа / Младая будет жизнь играть». Жизнь и смерть сняты в общем плане бытия. Пушкин не отворачивался от горестного зрелища изображающей смерти, но он, мастер пластики, свидетель прекрасно иерархизированного мира, предпочел смерть изображенную. Пушкин не был одержим кошмаром Страшного суда, как его друг П. Я. Чаадаев; не стал поэтом мировой меланхолии и грусти, как В. А. Жуковский и К. Н. Батюшков, или мировой скорби, как М. Ю. Лермонтов. Расставивший все вещи мира на свои места, демиург русского эстетического Космоса, Пушкин изобразил смерть как загадку в ряду загадок бытия, как интересную для поэта онтологическую находку, но… не более.

Этого эстетического такта не хватило В. С. Печерину, автору мистерии «Торжество Смерти» (1837), который знал только один способ личного противостояния мировому Хаосу: эстетизацию жизни, организованной как «роман»12. Это не помешало монаху иезуитского Ордена Искупителей назвать «детскими баснями» Воскресение мертвых.

Трагическая акцентуация смерти предпринята Ф. И. Тютчевым, автором монументальных свидетельств изображающей смерти. За чтением «Коринны» Ж. де Сталь (где смерть также подана в образах цветущей земли и усладительной вечеровой прохлады) пишется стихотворение «Mal’aria» (1830):

 

Люблю сей Божий гнев! Люблю сие, незримо

Во всем разлитое, таинственное Зло —

В цветах, в источнике прозрачном, как стекло,

И в радужных лучах, и в самом небе Рима.

Все та ж высокая, безоблачная твердь,

Все так же грудь твоя легко и сладко дышит,

Все тот же теплый ветр верхи дерев колышет,

Все тот же запах роз, и это все есть Смерть!.

 

Классический репертуар романтического Танатоса («смерть-сон», «amor fati» и т. п.) Тютчев осложняет темами смертоносной любви поэта-небожителя и эротического суицида.

Подлинным культом смерти отмечена проза Н. В. Гоголя. Философская критика XX в. (В. В. Розанов, Д. С. Мережковский, З. Н. Гиппиус, В. В. Зеньковский, Н. А. Бердяев, а вслед за ними В. В. Набоков и А. Д. Синявский) подвергла анализу особое пристрастие к изображению мертвецов, всяческой нежити, пеструю демонологию раннего и сплошь погруженную в Загробье действительность зрелого Гоголя. Логика абсурда в «Ревизоре» и поэтика гротеска в «Мертвых душах» порождают фантасмагорию монстров, князей тлена, зооморфных чудовищ. Живое и мертвое меняются местами. Когда в «Мертвых душах» умирает прокурор, «тут все узнали, что у него точно была душа». «Религиозная драма Гоголя», о которой так много толковали в начале века, может быть, и впрямь связана была с внутренним ужасом автора перед созданным его воображением (и онтологически утвержденным в реальной действительности) миром омертвевшей жизни. К этому следует прибавить, что гоголевский театр теней не стал эпосом Смерти и ее, решающим судьбу мира, торжеством. Зло в Гоголе захлебнулось собственным избытком. Несмотря на жанровую неудачу плутовского романа об авантюристе, в тексте великой книги нашли свое место и раблезианская роскошь пиршественных образов, и историософия надежды (образы «пути»), и то, что М. М. Бахтин назвал «катарсисом пошлости».

На Гоголе русская культура почти исчерпала позитивные попытки понять смерть в пределах эмпирии. Метафизическую глубину смерти Гоголь интуитивно предполагал; на уровне литературного текста его гипотеза выразилась в аспекте масштаба: все вокруг безнадежно мертво, и я рожден в мертвый мир.

Действительно, эмпирический человек живет в нефиксируемых им рамках биографии, он не наблюдает ни начала, ни конца своей жизни, захвачен процессом бывания. Коль скоро смерть, а не жизнь окаймляет биографическое целое «я», смерть осознается трансцендентной загадкой, хотя по эмпирической наглядности (заданности) она таковой не является, но «есть» как неизбежность. Наше о ней знание качества неизбежности упразднить не может (даже возврат из смерти как эмпирическое чудо или «случай» не отменяют доли смертного: четырехдневный Лазарь опять умер, как все люди). Эмпирическая смертность живого не загадочна, ибо в ней, внутри фиксированной опытом общей судьбы, нет еще полноты практики Провидения (загадочного по определению). Трансцендентная загадка смерти оформляется, когда ее начинают понимать как иное жизни. О каких поступках может идти речь применительно к «той» жизни? Но речь идет, ибо в смертную судьбу человека вносится фабульный (событийно протяженный) вектор посмертного бывания в его трансцендентных качествах. Смерть в акценте конечного перестала удовлетворять мысль и стала бесконечной, обнаружила типы и структуры, стала жизненной проблемой. Теперь вопрос о смерти – это вопрос о смысле смерти, а мертвого смысла не бывает. Бесконечная смерть – амбивалентный перевертыш бесконечной жизни.

У Достоевского уже было преодолено смущение перед тем фактом, что смерть не объективируется в режиме автономной феноменологии и что она – в ряду метаспецификаций и метапредификаций. Именно по той причине, что ее нельзя «взять в руки», позитивистская философия поторопилась «закрыть» проблему, отдав ее естественникам – биологам и физиологам, спецам по страху смерти.

Линия развития аскетического опыта борьбы со смертью то сходится, то расходится в русской культуре с линией эстетической иммортологии. Демонстративно-секулярный характер пушкинской эпохи исключит встречу великого поэта и великого подвижника – преподобного Серафима Саровского (1759–1833)13. Обращение позднего Гоголя к мистической литературе и плохо понятому православию превратило в пепел второй том эпопеи, вместо которого написались «Выбранные места…» – книга сомнительной реализации мессианского порыва. В келье Оптиной пустыни закончилась биография К. Н. Леонтьева. Уже не-писателем ушел из Ясной Поляны великий и наивный догматоборец. И лишь в Ф. М. Достоевском соборный опыт Церкви в адекватном ему диалоге с личным опытом богопознания дал России явление христианского гуманизма. Никогда еще голос тоскующей смертной твари не обретал такой звенящей напряженности вопля, с которым взыскание бессмертия стало главным делом жизни и центральным вопросом космодицеи. Если нет бессмертия, то весь мир – насмешка над человеком (исповедь Ипполита в «Идиоте», 1868). Смерть перечеркивает смысл бытия, и герой «Карамазовых» готов «вернуть билет» Творцу. Шатов в «Бесах» (1871–1872) затевает люциферианский онтологический бунт против Бога, который вышвырнул первых прекрасных детей человечества в трудный и смертный мир. Ситуация изгнания из Рая травестируется устами героя. Реплика ветхозаветного Змия Эдемского «вы будете, как боги» (Быт. 3, 5) обретает вид: «Ко смеет убить себя, тот бог». Богоборческую транскрипцию получает и пасхальная формула «смертию смерть поправ»: «В камне боли нет, но в страхе от камня есть боль. Бог есть боль страха смерти. Кто поборол боль и страх, тот сам станет бог. <…> Всякий, кто хочет главной свободы, тот должен сметь убить себя»14. Интонации европейской философии отчаяния уже прозвучали здесь15. Отчаяние в перспективе последней смерти (взамен бессмертия ценою бунта) – это обратная сторона богоборческого энтузиазма личности, обнаружившей себя на безблагодатной земле и под безмолвствующим небом. Нет залогов от небес.

Дневниковая запись, сделанная Ф. М. Достоевским в дни смерти первой жены («16 апреля. Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?»), стала знаменитой благодаря публикации Б. П. Вышеславцева в «Современных записках» (Париж, 1932. Т. 50). Здесь с исчерпывающей полнотой формулируются тезисы антроподицеи в аспекте христологии и программа грядущего Всеединства, в котором сохранены приоритеты личности («Мы будем – лица…»)

По наблюдениям Н. А. Бердяева, Достоевский перенес внешнее обстояние детерминированного человека во внутренний мир личности, и там, в разорванной душе обездоленного (лишенного своей «доли» бессмертия) интроверта онтологические глубины мира раскрылись в зияющей пустоте бытийной безосновности. Первое, что внутренний человек обнаружил, заглянув в бездну, – это Ад торжествующей в подвале бытия смерти. Мосты над Адом воздвигает искупительная любовь к ближнему и всех ко всем. Эрос при этом отнюдь не получает иммортального амплуа; напротив, он может оказаться в родстве с инфернальной природой страсти. В картине мира Достоевского и в представленной им топологии внутреннего человека линии Эроса и Танатоса прочерчены во взаимно сопряженных объемах, это мировые оси бытия, острия которых теряются друг в друге за пределами исторического времени – в метабытийном соборе лиц ангельского жития. Внутри истории смерть непобедима, а попытки прижизненно остаться при Христовом идеале смертоносны для ближнего. Так, «князь Христос» (Мышкин) в стремлении примирить и простить всех становится героем трагической вины и источником гибели для других. Его сознание гаснет в миру раньше тела, и он не узнает о своей смерти.

Л. Н. Толстой пытался создать философию смертной телесности. Смертное мучение бытовой плоти, «всей кожей» отвращающей приближение тьмы, – «Три смерти» ближайший объект таких вещей, как «Записки сумасшедшего» (1844–1901), «Смерть Ивана Ильича» (1884–1886), «Хозяин и работник» (1895). Тема этих текстов – страх смерти, о котором так много говорится в последнее время16. В первом из них описан «арзамасский ужас», пережитый Толстым осенней ночью 1869 г.: «И тоска, тоска, такая же духовная тоска, какая бывает перед рвотой, только духовной. Жутко, страшно, кажется, что смерти страшно, а вспомнишь, подумаешь о жизни, то умирающей жизни страшно. Как-то жизнь и смерть сливались в одно». Характерна эта телесная метафора «духовной тоски-рвоты»; так в «Смерти Ивана Ильича» «непонятная ужасная смерть» является в бреду героя как «почка или кишка, которая на время уклонилась от своих обязанностей»17.

Изображаемая смерть обтекает всю поверхность плотяного человека, залепляя ему глаза на все возможные просветы в иное жизни. Смерть тотально объемлет мир. Настолько тотален и ветхозаветный страх пред Богом – Хозяином и подателем жизни и кончины земного века. Толстой думал о религии смерти – «не только той, которая готовит к смерти, но и той, которая так же необходима для нравственной жизни, как воздух для физической жизни»18. С этой целью и был, видимо, издан своего рода учебник смерти – нравоучительная пропедевтика Танатоса19. Коллекция афоризмов, куда вошли и реплики собирателя, в философию смерти не превратилась. В художественной прозе образы смерти (внимательно изученные И. А. Буниным в книге «Освобождение Толстого», 1937) впечатляют полнотой соматического переживания, но концептуальное недоумение перед проблемой так и не разрешилось у Толстого в интонациях ответа.

В. С. Соловьев проницательно указал на истинный источник предсмертных терзаний Ивана Ильича: героя пожирает тоска по собственной  смерти, его сознание не разомкнуто навстречу смерти другого 20, и тем оно лишает себя благородной альтернативы страху – катарсиса, который ждал его на пути сочувственного внимания к ближнему. Менее всего Соловьев – учредитель фундаментальной аксиоматики соборного «мы-сознания» – озабочен поэтикой переживания личной кончины. Самозамкнутость в мысли о личной смерти – результат богоборческого посягания на Божье дело и Божье ведение. Страх смерти – искус человекобога. Страницы магистерской диссертации (1874), связанные с критикой позитивистской транскрипции Танатоса, звучат прямым ответом герою Достоевского – Шатову: «Объективная реальность <…> сохраняет всю свою практическую действительность для живого человека как необходимость физического страдания и смерти. Перед этой внешней действительностью, которая рано или поздно превратит мое божество в блюдо для червей – таких же богов для себя – <…> мое самоутверждение абсолютно бессильно.

Единственным средством сохранить мое самоутверждение против естественного закона, мою независимость от него является самоубийство. Но тут же самоутверждение равняется самоотрицанию, да и независимость тут только призрачная, ибо я не могу уничтожить себя одним свободным актом своей воли: мое решение всегда физически обусловлено и исполнение его также» (2, 98). В «Третьей речи» о Достоевском (1883) уточнено: «Последнее дело безбожного человека есть убийство или самоубийство. Человек вносит в природу злобу и берет от нее смерть» (2, 315). В апокалиптическом сочинении позднего Соловьева отстаивается мысль о «разумной вере» во «всеобщее Воскресение всех», поскольку только оно и есть «подлинный документ подлинного Бога» (2, 733), удостоверяющий и человека как центральную ценность Божьего мира. «Если смерть сильнее смертной жизни, – сказано в «Трех разговорах» (1900), – то Воскресение в жизнь вечную сильнее и того, и другого» (2, 728).

Конфессиональный догмат о воскресении современник и собеседник В. С. Соловьева развернул в практическую программу воскрешения отцов. Н. Ф. Федоров был человеком, навсегда потрясенным актом умирания. Впервые сознание смертности послужило моментом позитивного объединения людей перед лицом смерти. Автор Проекта извлек из зрелища изображающей смерти не те уроки, какие достались Л. Шестову (он счел смерть экзистенциальной насмешкой над здравым смыслом) или Бердяеву (расколовшему свою картину мира осью Смерти на дуальный двуплан Бытия). Федоров всеобщности смерти противопоставил философию Общего дела: регулятивную программу тотальной иммортализации природы и человечества во всей толще его исторического существования. Замысел мыслителя был вполне демиургический: осуществить онтологическую реформу Вселенной, изгнать из нее смерть и тем устранить главный ущерб бытия. Эйфория, вызванная на рубеже веков идеями, а потом и публикациями Федорова, прошла довольно быстро, когда выяснился глубоко юродский (над– и внечеловеческий) аспект утопии. Очень скоро внимание к проекту Ф. М. Достоевского и В. С. Соловьева сменилось решительной критикой человеческого энтузиазма федоровцев. С. Н. Булгаков и Л. П. Карсавин, Н. А. Бердяев и Г. В. Флоровский подвергли концепцию Н. Ф. Федорова внимательному анализу, в который вошли и общегуманистические, и специально православные аргументы. Мы переживаем сейчас вторую волну увлечения Федоровым; мало кто сознает и подлинные мотивации, и очевидную двусмысленность творчества философа. Федоров был охвачен эмпатией сиротства (биографического и космического); своим долгом он положил научить людей вернуться к братскому состоянию. По его мысли, наследники цивилизаторских успехов забывают «о земле как кладбище отцов, или же сокрушение о смерти отцов превращается в патриотизм, в гордость; забывается и о собственной смертности; братство разрушается, а комфорт становится целью жизни»21. Миротворческий контекст работы Федорова очевиден – тем резче в его наследии сказались последние теоретические итоги дурно понятого гуманизма. Но следует со всей определенностью сказать и то, что беспрецедентная иммортология Федорова дала значительные импульсы как философскому творчеству (космизм, программы освоения ноосферы), так и естественно-научной мысли.

Русская философия смерти XIX в. пытается замкнуть перспективы дольнего мира на образы Собора спасенных лиц  (Ф. М. Достоевский), Всеединства вечного Воскресения (В. С. Соловьев), в утопиях тотально воссозданных поколений (Н. Ф. Федоров) и грядущего царства «бессеменных святых» (В. В. Розанов). Эти мифологемы вошли в религиозный опыт следующего века, но претерпели существенную переадресацию: XIX век любил жизнь и мог еще благоговеть перед ее возможностями. Начальные десятилетия XX века вручили философам в качестве ближайшего объекта новый тип человека, не желающего жить и изверившегося в жизненных ценностях. Новая иммортология по многим направлениям развивается в формах философической профилактики суицида. В глазах XX в. Космос изображающей смерти отчетливо и неотвратимо преобразуется в трагедию вселенского самоубийства.

 

III

 

Новые образы смерти надвигаются на человека в кризисные эпохи, когда резко меняются стереотипы восприятия исторического времени, ломаются привычный жизненный ритм и скорость реакции на события. Революция и война воздвигли вокруг свидетеля народившегося века живые картины изображающей смерти. В искусстве авангарда рухнули классическая геометрия прямой перспективы и эстетика жизнеподобия. В литературе импрессионизм размыл ясно очерченные контуры внешнего мира, а символизм и вовсе заменил их мифологической конструкцией. Мифология мирового зла, Танатоса и эстетские программы суицида заняли в быту и творчестве символистов центральное место. Футуризм избрал поэтику насилия и разрушения «старого мира». Ситуация человека внешне угрожающего мира усилилась кризисом внутреннего человека: ницшеанство и психоанализ, релятивистские концепции в физике и космогонии, неокантианская гносеология и культурфилософия агонизирующей Европы довершили разгром традиционных гуманистических ценностей путем простой перемены знака. На аксиологической шкале эпохи меняются местами «варварское» и «культурное» (типа «панмонголизма»), «стыдное» и «целомудренное» (замена философия эроса «половым вопросом»), «иллюзорное» и «подлинное» («неужели я настоящий / И действительно смерть придет?» – вопрошал поэт), – и далее, по всему списку основных оппозиций.

Явление религиозного ренессанса стало и мировоззренческой «суммой» этих процессов, и отчаянной попыткой вернуться к целостной картине мира, к богочеловеческому диалогу в богооставленном мире. «Пещера Платона» и «Иов на пепелище» стали навязчивыми образами философской прозы, а мистериальная этика жертвы и тревога за судьбу «другого» – основными ее мотивами. Размыкание вплотную придвинувшегося горизонта изображающей смерти осуществляется необычным для прошлого века способом: путем перебора ее экзистенциальных посулов. Чтобы уяснить оксюморный смысл этого подхода, скажем, что культурное сознание могло устоять перед эпидемией ранних уходов и гибелью привычного интеллектуального уюта только одним манером: сделав смерть маленькой. В реальном бывании изображающая смерть не объективируема, но ее можно представить изображенной, играть с ней, как со псевдообъектом. XX век вспомнил о пространственных интерпретациях изображенной смерти в виде закрытых, довлеющих себе объемов (вроде идиллии остановленного времени в «Старосветских помещиках»). Иначе говоря, «объект» философско-эстетической танатологии обретает очертания и пластику скульптуры, возникает скульптурика смерти. Смерть, успокоенная в «своем» пространстве, позволяет обойти ее кругом, разглядеть с разных дистанций и в разных ракурсах. К ней применимы теперь инструменты измерения и навыки достраивания пластических структур, она может быть «размягчена» в целях концептуальной формовки и комбинирования в составе пространственных ансамблей мировоззренческой архитектуры, ей можно подыскать «свою» онтологическую нишу в научной модели мира, в образных картинах Космоса и в ландшафте исторического самосознания.

Идея структурности вещей бытия в сочетании с символическим опытом чтения «текста мира» (гиперсемиотизация натуры) позволили XX веку осуществить чрезвычайно важную (неотрефлектированную современниками) онтологическую реформу. Смысл ее состоял в признании за природой свойств уровневого взаимозначения. Иллюстрацией пусть послужит нам несколько выходящий из хронологического ряда герой А. П. Платонова, который занимается достаточно странным делом: изготовляет деревянные копии железных предметов (сковородки, орудия крестьянского труда) или лепит из глины нечто, не имеющее аналогов в природе.

Взаимоозначиваясь, вещи «проговаривают себя» в инородном их природной фактуре материале, тем авторитетнее подтверждая и исконную свою суть, и мировое единство «вещества существования». Деревянная сковородка не отрицает эйдоса «сковородности», но проявляет (на контрасте клетчатки и железа) тяжкую весомость иновещного металла. Смерть пропадает в онтологической дружбе вещей. Подобным образом другой герой Платонова проявляет заботу о сиротски отпавших от Целого фрагментах мира: собирает комья земляного праха, обломки и обрывки забытых предметов [как и герой «Гарпагониады» К. К. Вагинова (1933)]. На фоне собирателя нежити и хранителя гнили Плюшкина образами платоновских чудаков (федоровцев?) утверждается мысль о бессилии изображающей смерти перед вечной жизнью живого. В сирых предметах бедного забвенного мира звучат приглушенные голоса мировой памяти бытия; в сложном органическом процессе метаморфоз мировой плоти и ее ино-воплощений, во всеобщем законе онтологического ино-означенья отстаивается бессмертие живого и водружается завет неодиночества человеков под осиротевшими небесами.

Схожие процедуры метавоплощений описаны и у Н. А. Бердяева. По условиям его персонологии, «я» не объективируемо в смертном мире, но, чтобы состоялся диалог с «другим», «я» высылает навстречу многим «я» «других» свои артистические «ино-я», обладающие всей полнотой личностного голосового приоритета. В зоне маргинального контакта полномочные вестники «я» общаются с вестниками «другого» на границах личностей. Целокупная и бессмертная монада «я» изъята из тления и сохранена для богочеловеческого диалога и выхода, по смерти тела, в метаисторию, в завременные недра Троицы. Эсхатологическая гносеология Бердяева почти отрицает учение о бессмертии души и вечной жизни духовного Собора посмертного человечества. В его трагической картине мира смерть являет собой непобедимое зло разъединения и разобщения живой материи. Оно преодолевается в борьбе человека за целостность субъективного самоодержания и позитивно разрешается в возможностях не вполне ясного «многопланового перевоплощения». Увлеченность идеей метемпсихоза многих русских философов XX в. делает весьма условной их верность христианству с его строгим историзмом и убежденностью в единократности исторического события (Иисус Христос лишь единожды явился в мир).

Обращенная онтология смерти раскрыта и в центральном памятнике философской танатологии XX в. – книге С. Н. Булгакова. В диалектике взаимоозначающей тварно-нетварной Софии одолена смерть как наследие падшего бытия. Приятие смертной муки бессмертным существом – Спасителем и Искупителем мира – укореняет возможность победы над тленом в смысловом теле слова Завета, в событии кеносиса и в обетовании будущего века. Голгофа есть распятие смертного и воскресение в смерти. Умирание есть отпадение в одиночество гибнущей твари. Но в смерти, говорит Булгаков, «я познал себя включенным в полноту, в апокалипсис, в откровение будущего века». Сегодняшним читателям сочинений на тему «Жизнь после смерти»23, в которых обобщен клинический опыт самонаблюдений агонизирующего пациента (то есть обобщены мгновения не «после», а «вместо» жизни), неплохо бы вслушаться в то рассуждение Булгакова, где утверждается, что «умирание само по себе не знает откровения о загробной жизни и о воскресении. Оно есть ночь дня, сам первородный грех»24.

Игра уровнями бытия и зеркально отраженными иерархиями – предмет онтологической игры со смертью в мистерии Л. П. Карсавина «Поэма о Смерти» (Каунас, 1932). Обыгрывается ситуация прения Иова с Богом. Устами подвергаемого инициации ветхозаветного героя уже задан, как мы помним, специфично новозаветный вопрос: «<…> Как оправдается человек перед Богом?» (Иов. 9,1); «Когда умрет человек, то будет ли он опять жить?» (Иов. 14,14). В карсавинском изводе антропологии человек осуществляет в своей судьбе восхождение к «Симфонической личности» – единомножественному сообществу спасенных. Индивид («момент-личность») означивает свое сущностное со-присутствие в Симфонии, в иерархиях, растущих по вертикали и вверх в метафизическом пространстве Собора. Как деревянная сковородка платоновского героя моделирует свой металлический прототип, так и индивид Карсавина воплощен в человеческих мощностях высшего порядка («О Личности», 1929)25. В «Поэме о Смерти» идет не лишенная травестийного риска игра по переводу традиционных аргументов теодицеи в план оправдания человека. Новый Адам Карсавина берет на себя роль… искупителя Бога как «Своего Другого». Бог спасен и оправдан в человеке полнотой страдальческого жития на земле. Человеку надлежит исполнить крестный завет до конца (во фрагм. 138: «…будем вместе жить этой несовершенной жизнью»). Так у нового Адама-Искупителя появляется надежда положительного ответа на вопрос: «Умру ли я Божьей смертью?» (в контексте: «Не будет ли напрасной моя жертва и мое сораспятие Господу?») Религиозная философия Танатоса в творчестве Л. П. Карсавина подошла к черте, за которой взыскание «Божьей смерти» по факультативному смыслу словосочетания готово означить смерть самого Бога. Если в единомножественной фактуре Симфонии «я» жертвует своей самостью ради универсального сверхличного синтеза, то, вопреки намерениям Карсавина, эта картина метаистории не нуждается ни в Боге как инициаторе Собора, ни в смерти как разлучной инспирации, коль скоро финальный замысел Богостроительства – спасение личного человека – при этом не осуществляется по слову Завета. Отдаленно брезжущий проблемный фон поэмы (христианство как историческая неудача) приближается к тексту вплотную и даже сливается с ним, насыщая его атмосферой почти веселого отчаяния.

Сходная картина единомножественной мистерии «я», поднявшихся к «Верховному «Я» (целокупному Организму наследников спасения), построил А. А. Мейер [ «Заметки о смысле мистерии (Жертва)», 1933; «Gloria (О Славе). 16 тезисов», 1932–1936].

Отдельный сюжет в истории русского Танатоса составила изображенная смерть, в частности в литературе. Первое десятилетие века отмечено приоритетным влиянием темы смерти; в параллель ей философская публицистика культивирует апокалипсис культуры, эсхатологические пророчества и образ Антихриста. В 1910 г. выходит альманах «Смерть» с обзором литературной танатологии26, а еще раньше группа «Литературного распада» с позиций почти марксистского иммортализма подвергает критике богемное самолюбование смертью27. Будущий историк отечественной мысли о смерти оценит и импрессионистическую прозу Р. М. Соловьева (Философия смерти. М., 1906), и исповедальный анализ страха смерти в романе В. В. Свенцицкого «Антихрист» (1908), и тексты Ф. Сологуба – поэта трагического пессимизма28.

Иммортология Серебряного века охотно развивает идущие от «парадоксалистов» Достоевского аналогии идейного иллюзионизма всякого рода и смерти как последнего миража. «Общественные идеалы» получают новое испытание «пред лицом смерти»: «Разве смерть не будет так же пожирать всех рождающихся людей, когда в России наступит другой общественный строй?» – резонно замечает герой скандальной исповеди. – <…> Я слишком знаю смерть <…>, чтобы закружиться в ребяческом вихре «освободительного движения»29. Прямым ответом этой реплике является маленький трактат Е. Н. Трубецкого: «Достаточно совершить прогулку на кладбище, тут мы найдем безобразную, возмутительную пародию на все наши идеалы и формулы. <…> Разве смерть не превращает в недостойный обман все наши святыни? <…> Деспотизм есть смерть. <…> В основе нашей жизни лежит вера в скрытый для нас разум вселенной <…>. В бессмертии смысл свободы и ее ценность. <…> Признание свободы – это та дань уважения, которую мы платим бессмертию»30.

Проблемы эстетической танатологии развернуты в антропологических сочинениях М. М. Бахтина 1920-х годов. По его мысли, «я» не в состоянии осознать событие своей смерти со своего собственного места. Она может быть увидена лишь «другим», в видении которого моя жизнь получает эстетическое спасение-завершение: «Память о законченной жизни другого <…> владеет золотым ключом эстетического завершения личности. <…> Помыслить мир после моей смерти я могу, конечно, но пережить его эмоционально окрашенным моей смертью, моим небытием уже я не могу изнутри себя самого, я должен для этого вжиться в другого или в других, для которых моя смерть, мое отсутствие будет событием их жизни; совершая попытку эмоционально (ценностно) воспринять событие моей смерти в мире, я становлюсь одержимым душой возможного другого, я уже не один, пытаясь созерцать целое своей жизни в зеркале истории, как я бываю не один, созерцая себя в зеркале»31. Особую ценность для истории Танатоса представляет анализ Бахтиным изображенной смерти у Ф. М. Достоевского (в его мире «смерть ничего не завершает, потому что она не задевает самого главного в этом мире – сознание для себя») и Л. Н. Толстого (для овеществленного сознания его героя смерть обладает «завершающей и разрешающей силой»32).

Опыт изображенной смерти у Достоевского и Толстого лег в основу книги Л. Шестова «На весах Иова» (1929). Шестов наследует экзистенциальную тревогу «парадоксалиста», в которой сублимировано недоумение подпольного мыслителя Достоевского перед абсурдом смерти как самоочевидной онтологической бессмыслицы; внятна ему и смертная тоска овнешненного тленной телесностью героя Толстого. Перед зрелищем смерти изображающей, то есть перед живой жизнью, упакованной в футляры смерти, Шестов формулирует долг философа: не мириться с противоречиями бытия, но «вырваться, хотя бы отчасти, при жизни от жизни». В интонациях Иова богооставленного автор «Откровения смерти» (1915) твердит о напрасном даре, доставшемся человеку: разумении и объяснении. Одна мысль о смерти приносит мыслителю физическое ощущение бессилия перед титаническими стенами плотно слежавшегося праха, которые обступают личность по всему периметру его дольней Платоновой пещеры.

В контраст шестовскому отчаянию русская традиция Танатоса знает смиренные размышления И. А. Ильина: в книгу «Поющее сердце» (Мюнхен, 1958) он включил «Письмо о смерти» и «Письмо о бессмертии», в которых православная дидактика танатоса строится в традиционном европейском аспекте достоинства личности33.

 

IV

 

Концепции воскрешения и метаисторических аннигиляций смерти в XX в. перестали выполнять компенсаторные функции (по отношению к страху жизни и страху смерти). Они, конечно, сохранились в списке предметов богословских дискуссий и конфессиональных предпочтений, но по эту сторону бытия все чаще смотрят на них с чувством некоторой неловкости.

Русская традиция знает абсолютную посюстороннюю альтернативу смерти; история ее философского осмысления практически не изведана.

Это – метафизика детства. В феномене ребенка отечественной мысли открылась та единственная ниша в космосе изображающей смерти, в которой Танатос априорно упразднен. В детях дана сама субстанция жизненности и онтологическая «иллюстрация» бессмертья. Дети – черновики бессмертных существ: и внутри своего родового неиндивидуализированно-мифологического сознания, и в нежном цветении мировой плоти. Всем смыслом своим мифологема детства освящает витальную достоверность человекоявленья в бытии и весь человеческий план Божьего домостроительства. Дети – самые надежные вестники Божьей правды; на них осуществляется свидетельское представительство мировой надежде и первопамять древнего Эдема, в них сбывается подлинник Завета. В глазах С. Н. Булгакова детским миром «устанавливается некое срединное, переходное состояние между ангельским и человеческим миром… <…> Онтологическое раскрытие природы и предназначения этого детского мира, по-видимому, переходит за грань этого века. Он имеет свое онтологическое основание в том освящении детского возраста, которое дано Спасителем, прошедшим и младенчество в своем воплощении»34. Святоотеческая мифологема человечества как Детского Собора чад Божьих закреплена в отечественной словесности образом «детской церкви» (М. М. Бахтин): клятвой детей на могиле в финале «Братьев Карамазовых». «Детское» в мире взрослых призвано, по Достоевскому, вернуть человека в догреховное состояние; таков в «Идиоте» князь Мышкин. В ребенке просветляется темная, падшая природа дольней твари. «В сиянии младенца есть ноуменальная, поту-светная святость, как бы влага по-ту-стороннего света, еще не сбежавшая с ресниц его»35.

Философия смерти создается взрослыми людьми, их угрюмому позитивизму обязаны мы маскировкой танатологии под какие-нибудь «Этюды оптимизма»36. В детях открыты творческая юность мира и рвущая смертные оковы витальная энергетика. Так полагал автор жизненной концепции «творческого поведения» русский мыслитель М. М. Пришвин: «Если творчество есть сила освобождения от цепей, то это же самое творчество может и сковать цепь: как сохранить силу творчества до решимости схватиться с самой смертью? <…> Сила творчества сохраняется теми же самыми запасами, какими сохраняется на земле вечное детство жизни во всех его видах»37.

Мысль героя Ф. М. Достоевского о невозможности оправдания мира, стоящего на крови ребенка, запала в память русской культуры. В картине мира А. П. Платонова рушится мироздание, если в нем погибает центральная его ценность и предмет культа: ребенок. Мир, в котором нашлось место для детских могил, не готов для жизни: «Жить на земле, видно, нельзя еще, тут ничего не готово для детей»38.

Параллельно литературно-эстетической метафизике и теологии детства39 развиваются и культурно-исторические трактовки. Они связаны со специфическими рефлексами «русского эллинства», которыми так плотно насыщены тексты вроде «Младенчества» (1918) Вяч. Иванова и мемуаров о своем детстве П. А. Флоренского. В греческой детской Европы и России мы получили культурный иммунитет от смерти; за нашими плечами – опыт ее отрицания в масштабах исторически адекватного возраста. Б. Л. Пастернак писал в «Охранной грамоте»: «В возрастах отлично разбиралась Греция. Она остерегалась их смешивать. Она умела мыслить детство замкнуто и самостоятельно, как заглавное интеграционное ядро. <…> Какая-то доля риска и трагизма, по ее мысли, должна быть собрана достаточно рано в наглядную, мгновенно обозримую горсть. Какие-то части здания, и среди них основная арка фатальности, должны быть заложены разом, с самого начала, в интересах его будущей соразмерности. И, наконец, в каком-то запоминающемся подобии, быть может, должна быть пережита и смерть»40.

Культурология смерти и метафизика Танатоса, встретившись на почве эллинских симпатий русской мысли, придали ей особый привкус трагического оптимизма. О. Э. Мандельштам, твердо знавший, что лишь культура не ведает смерти, готов распространить эллинскую иммортологию на все историческое содержание христианства: «Христианский мир – организм, живое тело. Ткани нашего мира обновляются смертью. Приходится бороться с варварством новой жизни, потому что в ней, цветущей, не побеждена смерть! Покуда в мире существует смерть, эллинизм будет, потому что христианство эллинизирует смерть. Эллинство, оплодотворенное смертью, и есть христианство»41.

Русские интуиции смерти и опыт ее переживания в родной словесности и искусстве почти не изучены. Настоятельной современной потребностью, отвечающей духовной конъюнктуре дня, является собирание и издание памятников отечественного размышления над смертью. Уже само по себе это дело есть борьба со смертью. Музыкой смерти переполнен кризисный космос нашей культуры. Но партитура ее неплохо изучена русскими мыслителями. Наш долг – вернуться к этим страницам и заново перелистать их в закатном свете сошедшего во тьму небытия второго тысячелетья.

 

1990–2003

 

 

Примечания

 

1. Токарский А.  Страх смерти // Вопросы философии и психологии. М., 1897. Кн. 40. № 6. С. 931–978; Эрн Вл.  Социализм и проблема свободы // Живая жизнь. М., 1907. № 2. С. 68–87 (ч. III статьи).

2. Розанов В.  Вечная тема // Новое время. СПб., 1908. 4/17 января. № 11427. С. 3. Позже в полемику включился Д. С. Мережковский (Мистические хулиганы // Свободные мысли. СПб., 1908. 28 января. № 38. С. 2), после чего появилась статья Розанова «Еще раз о вечной теме» (Новое время. СПб., 1908. 23 февраля / 7 марта. № 11476. С. 4–5) и его же эссе «Смерть… и что за нею» (Смерть: Альманах. СПб., 1910. С. 143–163). В 1903 г. Розанов опубликовал в «Новом пути» (СПб., № 7) статью «Святость и смерть», вошедшую потом в книгу «Темный лик: Метафизика христианства» (1911).

3. См. обзор: Гуревич А. Я.  Смерть как проблема исторической антропологии: О новом направлении в зарубежной историографии // Одиссей: Человек в истории. Исследования по социальной истории и истории культуры. 1989. М., 1989. С. 114–135; Новикова О. А.  К вопросу о восприятии смерти в Средние века и Возрождении: (На материале испанской поэзии) // Культура Средних веков и Нового времени. М., 1987. С. 51–59; Семина К. А.  Археология и социология смерти: (Анализ исследований 80-х гг.) // Личность и общество в религии и науке античного мира: (Современная зарубежная историография). Реферат. сб. М., 1990. С. 91–107; Гайденко П. П.  Смерть // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1970. Т. 5. С. 34–36.

4. Седов Л.  Типология культур по критерию отношения к смерти // Синтаксис. Париж, 1989. № 26. С. 159–192. См. материалы первой отечественной конференции по проблемам культурологии смерти: Семиотика культуры. III Всесоюзная школа-семинар 15–20 сентября 1991. Тезисы докладов. Сыктывкар, 1991.

5. Топоров В. Н.  О космологических источниках раннеисторических описаний // Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. Т. 6.

6. Лотман Ю. М.  Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII века // Там же. 1977. Т. 8. С. 65–89.

7. Радищев А. Н.  О человеке, о его смертности и бессмертии // Избранные философские и общественно-политические произведения. М., 1952. С. 330, 331; с. 56, 57 наст. издания. Ср.: Щербатов М. М.  «Разговор о бессмертии души», «Размышление о смертном часе» (оба – 1788).

8. Ламетри Ж.  Соч. 2-е изд. М., 1990. С. 162. Вопреки механистическому опыту своего века герой сократического диалога кн. М. М. Щербатова (включенного в наст. книгу) говорит: «Не машины Он, но разумных тварей сотворил, а потому и дал нам свободу последовать или нет Его Святому Закону». Ср. у наследника стереотипов «Бог-Геометр», «Мир-часы» Г. Сковороды в трактате «Начальная дверь ко христианскому добронравию»: «<…> Натура, или дух, весь мир, будто машинистова хитрость часовую на башне машину, в движении содержит <…> Сам одушевляет, <…> опять в грубую материю, или грязь, обращает, а мы тое называем смертию» (Сковорода Г.  Повне зiбрання творiв: В 2 т. Киïв, 1973. С. 146).

9. Игнатий Брянчанинов.  Слово о Смерти. 6-е изд. М., 1900. См. тему смерти в опубликованных фрагментах его антропологического сочинения «Слово о человеке» // Богословские труды. М., 1988. Т. 29. С. 285–320.

10. См., в частности: Савонарола Дж.  Проповедь об искусстве хорошо умирать // Вестник РХД. Париж и др. 1981. № 135. С. 99–124. См. анализ темы «искусства умирания» (ars moriendi) в кн.: Хёйзинга Й.  Осень Средневековья. М., 1988 (гл. IX. С. 149–163), и публикуемое в наст. книге эссе И. И. Лапшина «Ars moriendi».

11. См. проповедническую прозу прот. Павла Светлова: Любовь и смерть // Киевлянин. 1899. № 132; О страхе смерти // Там же. 1901. № 25; О смысле смерти // Там же. 1901. № 53. См. также: Гермоген (К. П. Добронравин).  Утешение в смерти близких смерти. 11-е изд. СПб., 1903; Митрофан, монах.  Как живут наши умершие и как будем жить и мы по смерти: По учению православной Церкви, по предчувствию общечеловеческого духа и выводам науки. Т. 1. В 4 ч. 5-е изд. СПб., 1889. М., 1991; Иоанафан, еп.  Тайна смерти // Домашняя беседа для народного чтения. СПб., 1869. № 48.

12. «Я действительно был поэтом, – не в стихах, а на самом деле. Под влиянием внешнего вдохновения я задумал и развил длинную поэму жизни и, по всем правилам искусства, сохранил в несовершенное единство. <…> Я был также и актером. Я разыгрывал всевозможные роли» (Печерин В. С.  Замогильные записки (Apologia pro vita mea) // Русское общество 30-х гг. XIX в.: Мемуары современников / Под ред. И. А. Федосова. М., 1989. С. 149).

13. См.: Евдокимов П. Н.  Преподобный Серафим как икона православия // Вестник РХД. Париж и др., 1963. № 70/71 (III–IV). С. 43–54 (главка «Смерть в радость» – о беседе святого с Н. А. Мотовиловым в чаще Саровского леса. С. 51–55).

14. Достоевский Ф. М.  ПСС: В 30 т. Л., 1974. Т. X. С. 92. Собеседник Шатова возражает в интонациях уравновешенного рационализма: «Человек смерти боится, потому что жизнь любит <…> и так природа велела» (Там же. С. 93). Ср.: «Если бы наш ужас перед уничтожением был изначальным эффектом, а не действием присущей нам вообще любви к счастью, то он скорее доказывал бы смертность души. <…> Смерть в конце концов неизбежна, однако человеческий дух не сохранился бы, если бы природа не внушила нам отвращения к смерти» (Юм Д.  Соч.: В 2 т. М., 1965. Т. 2. С. 806).

15. Ср.: «Если смерть – величайшая опасность, то надеются на жизнь; если же узнали о еще более ужасной опасности, то надеются на смерть. И если опасность так велика, что смерть стала надеждой, то отчаяние есть отсутствие надежды смочь умереть» (Кьеркегор С.  Болезнь к смерти (1849) // Антология мировой философии: В 4 т. М., 1971. Т. 3. С. 731).

16. См.: Лифтон Р., Ольсон Э.  Жизнь и умирание / Реферат Д. Ляликова // Буржуазные психоаналитические концепции общественного развития. Реф. сб. АН СССР ИНИОН. М., 1980. С. 64–92; Сабиров В. Ш.  Проблема страха смерти в современной танатологии // Философские аспекты духовной культуры. М., 1984; о самоанализе страха смерти см.: Шперк Ф. Э.  О страхе смерти и принципе жизни. СПб., 1895.

17. Толстой Л. Н.  Собр. соч.: В 20 т. М., 1961. Т. 12. С. 50, 109.

18. О значении религии жизни и религии смерти см.: Толстой Л. Н.  ПСС: В 90 т. (Юбилейное издание). М., 1936. Т. 17. С. 356.

19. О смерти: Мысли разных писателей. Собрал Л. Н. Толстой. М., 1908. Не без влияния этой антологии в XX в. была написана книга: Андреевский С. А.  Книга о смерти: (Мысли и воспоминания). Ревель; Берлин. 1922. Т. 1–2. См. рец. Д. В. Философова // За свободу! Варшава, 1923. 3 января.

20. Соловьев В. С.  Соч.: В 2 т. 2-е изд. М., 1990. Т. 2. С. 526–528. Далее в тексте указываем том и страницу этого издания. Ср.: «Жизнь обладает бесконечной ценностью лишь в том случае, когда субъект в качестве духовного, самостоятельного субъекта является единственной действительностью; в справедливом ужасе он должен считать себя отрицаемым смертью» (Гегель Г. В. Ф.  Эстетика. М., 1969. Т. 2. С. 237). Однако на фоне гегелевского «необходимость есть чистый произвол, убийство без содержания…» (Его же.  Философия религии: В 2 т. М., 1977. Т. 2. С. 193) Соловьев утверждает: «…то, что <…> смерть есть необходимость безусловная, – для этого нет даже тени разумного основания» (Цит. изд. С. 527).

21. Федоров Н. Ф.  Соч. М., 1982. С. 109. Ср.: Брюсов В. Я.  О смерти, бессмертии и воскрешении // Вселенское дело. Одесса, 1914. Вып. 1.

22. Помимо прямого влияния Ницше, вновь сделавшего тему переселения душ мировоззренческой сенсацией века, следует вспомнить о работе Г. Зиммеля «К вопросу о метафизике смерти» (Логос: Международный ежегодник по философии культуры. М., 1910. Кн. 2. С. 34–49). В 1920-е годы в Русском философском обществе в Праге И. Лапшин прочел диалог «Вопрос о смерти» (см.: Лосский Н. О.  История русской философии. М., 1991. С. 195). Книгу «О перевоплощении» писал в конце жизни С. Аскольдов-Алексеев. См. также: Переселение душ: Сб. Париж, 1935.

23. См.: Жизнь после смерти / Сост. Гуревич П. С. М., 1990.

24. Булгаков С. Н.  Софиология смерти // Вестник РХД. Париж, 1978. № 127. С. 18–41; 1979. № 128. С. 13–32. См. также: Булгаков С. Н.  Жизнь за гробом. Париж, 1987; Флоровский Г.  Смерть на кресте. Париж, 1930 (англ.); Ильин В. Н.  Профанация трагедии: Утопия перед лицом любви и смерти // Путь. Париж, 1933. Т. 40. С. 54–63; Его же. Великая Суббота: О тайне смерти и бессмертия // Там же. 1938. Т. 57. С. 48–57. Ср.: Флоренский П. А.  Рецензия на сочинение <…> «Метафизика смерти в произведениях Тургенева и Достоевского» // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1913. № 4. С. 411–413; Левицкий С.  Этюд о смерти // Русская мысль. Париж, 1967. Ноябрь.

25. «Как и всякий элемент иерархической структуры, человек здесь всего лишь проявление, актуализация высших симфонических личностей, замысел его существования сводится лишь к тому, чтобы служить выражением таких личностей (церкви, нации, общества), осознать себя как самоосуществление высшей личности. <…> В метафизике Карсавина человек низведен до вторичного и лишен индивидуальной неповторимости. Он только отвлеченный «момент» в иерархии симонических личностей и как таковой не обладает никакими сущностными отличиями от всех остальных моментов» (Хоружий С. С.  Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. М., 1991. № 5. С. 44).

26. Абрамович Н. Я.  Смерть и художники слова // Смерть: Альманах. СПб., 1910. С. 209–284.

27. В первом выпуске «Литературного распада» опубликованы статьи М. Морозова «Перед лицом смерти» (ср.: Горский А.  Пред лицом смерти. Б. м., 1928) и П. Юшкевича «О современных философско-религиозных исканиях» (СПб., 1908).

28. См., в частности, его сборник «Жало смерти» (М., 1904. Рец. Вяч. Иванова «Рассказы тайновидца» //Весы. М., 1904. № 8). См. тематически близкие из великого множества подобных вещей: Мережковский Д.  Смерть: Петербургская поэма // Северный вестник. СПб., 1891. № 3, 4; Свенцицкий В.  Смерть: Драма. М., 1909; Сергеев-Ценский С.  Смерть. 1908.

29. Свенцицкий В. В.  Антихрист: Записки странного человека. 2-е изд. СПб., 1908. С. 42.

30. Трубецкой Е. Н.  Свобода и бессмертие // Русская мысль. Прага, 1922. Кн. III. С. 167–168. См. его же: Смысл жизни. М., 1918 (Гл. II).

31. Бахтин М. М.  Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 92, 93. Ср. в полилоге Н. М. Бахтина: «…Только для вещей существует конец, – случайно, извне приходящее уничтожение. Для живого в смерти – не просто конец, но всегда завершение» (Бахтин Н.  Похвала Смерти // Звено. Париж, 1926. № 198. С. 5). Один из собеседников симпозиона Н. Бахтина, тема которого – «Похвала Смерти», убежден в мысли о смерти души вместе с гибелью тела. Эта реплика обращена против всей традиции понимания телесности как наследницы преобра