Индуктивная метафизика (В. Вундт).

В настоящей главе мы рассмотрим, в нем заключается т. н. индуктивная метафизика, метафизический идеализм, который является последним словом современной философии. Наиболее выдающимся представителем индуктивной метафизики нужно считать Вундта. Следует отметить то обстоятельство, что Вундт является представителем естествознания, и вследствие этого очень многие относительно его философии думают, что она позитивистическая. Как мы увидим, он на самом деле является метафизиком. Это обстоятельство в данном случае для нас очень важно, потому что оно показывает, что метафизические построения совсем не противоречат научному духу.

Прежде чем перейти к изложению системы Вундта, я считаю необходимым познакомить с его научным развитием и литературной деятельностью, что в данном случае представляется особенно важным. Вильгельм Вундт родился в 1832 году, в 1851 году он поступил на медицинский факультет Гейдельбергского университета. Потом он перешел в Берлин, где как раз в ото время действовал знаменитый физиолог И. Мюллер, известный тем, что произвел очень важные, исследования в области физиологии чувств. Под его несомненным влиянием Вундт начал работать в области физиологии органов чувств. Эта область служит соединительным звеном между философиею и естествознанием, и это было причиной, почему Вундт впоследствии перешел к психологии. В 1863 году он написал книгу «Душа человека и животных», которая была переведена и на русский язык и в свое время имела большой успех. В это же время он состоял преподавателем на медицинском факультете в качестве приват-доцента и на-

297

 

писал «Медицинскую физику». Б 1864 году ему предложили кафедру экстраординарного профессора физиологии в Гейдельберге; здесь им был написан»Учебник физиологии», выдержавший 4 издания. В 1874 году он написал «Основы физиологической психологии». Эта книга обратила внимание тогдашнего ученого немецкого общества, потому что в ней впервые была соединена физиология с психологией. С тех пор название «физиологическая психология» стало особенно популярным, хотя сам Вундт отказывался впоследствии от этого названия, потому что многие стали думать, что психология есть не что иное, как часть физиологии, и ссылались при этом на книгу Вундта, где речь идет только о связи физиологии с психологией. В 1874 году его приглашают в Цюрих, где оказалась свободной кафедра индуктивной философии по случаю ухода Ал. Ланге. На эту кафедру пригласили Вундта. Но уже через год он оставляет этот университет и в 1875 году читает в Лейпциге психологию, где он согласился принять кафедру с тем условием, что при кафедре будет учреждена «психологическая лаборатория», или, как теперь принято называть это учреждение, «психологический институт». Дело в том, что и до Вундта пользовались экспериментом в области психологии, но это пользование было случайно и не носило систематического характера. Заслуга Вундта заключается в том, что он начал разрабатывать экспериментальную психологию систематически. С этих пор экспериментальная психология получает громадное развитие показывает влияние на развитие общей психологии. По примеру Вундта, при большинстве университетов учреждены в настоящее время психологические лаборатории, или институты для экспериментального изучения психических явлений. В этом смысле Вундта можно считать основателем экспериментальной психологии и в настоящее время его можно считать одним из самых выдающихся представителей психологии. В 1880 году Вундт пишет громадное сочинение по логике (в 2-х томах), которое представляет собою энциклопедию всех наук. В 1886 году он выпускает сочинение по этике, в предисловии к которому он прямо заявляет, что стоит на точке зрения «идеалистической метафизики». В 1889 году он издает свою «Систему философии», в которой указывает, что центральным пунктом его философии является метафизика. Для многих и в Германии это показалось удивительным, потому что его привыкли считать исключительно натуралистом и физиологом, а следовательно, в этом смысле и позитивистом. Многие заподозрили его в неискренности, но в действительности его система философии является совершенно последовательным результатом из всех его предыдущих взглядов в психологии, логике и этике. «Система философии» не была его единственным сочинением, написанным в этом направлении: мы можем проследить его во всех философских сочинениях Вундта. В 1897 году выходят в свет два тома его «Völkerpsychologie». Это сочинение по обнаруженной им эрудиции и объему просто поразительно. В настоящее время вышло еще три тома того же сочинения. Кроме обнаруженных знаний и громадной эрудиции, сочинение это замечательно тем особенно, что автор его, бывший натуралист, обнаруживает в нем удивительно обширную эрудицию в области филологии, лингвистики и т. п.

298

 

 

У нас существует взгляд, что, если кто-нибудь занимается физиологической психологией или вообще естествознанием, то он не может иметь никакого отношения к метафизике. Вундт является опровержением этого взгляда. О нем существует мнение, что он истинный представитель естественнонаучного мышления. Это неправильно. На самом деле все его развитие показывает, что он постепенно освобождается от тех воззрений, которые вообще приняты у натуралистов.

Вундт поставил своей целью построить научную философию. Он думал, что для этого философия должна вступить в связь с другими науками, что иным способом она не может быть построена. Воспитанный на точных науках, он, разумеется, не допускал возможности априорного построения метафизики, но он не допускал также и построения при помощи только лишь опытных наук, напр., естествознания. По его мнению, данные отдельных наук, на которые следует опираться при построении метафизики, необходимо приводить в связь с общими проблемами познания. Необходимо исходить от опытных данных, но в то же время необходимо подвергать их логической обработке, чтобы соединить в одну систему¹).

Противникам метафизики, которые находили, что вообще не следует допускать метафизических построений, как очень неточных, Вундт, по моему мнению, совершенно правильно отвечает, что потребность строить метафизические теории в человеческой природе неискоренима, что даже при устранении метафизики метафизические построения будут продолжаться в отдельных частных науках. Поэтому вместо того, чтобы предоставить построение их случайности, лучше разрабатывать их методически²).

Кроме того, следует заметить, что Вундт, говоря об отдельных науках, имеет в виду не только естествознание, но равным образом и науки о духе, и даже в известном смысле последним он придает особенное значение.

Таким образом, философия должна исходить от тех данных, которые ей доставляют частные науки. Она должна подвергнуть их логическому исследованию и соединить

1) System der Philosophie. 1897. Стр. 17.

2) Logik. II. 2. Стр. 25).

299

 

 

в одно целое, свободное от противоречий. Задача философии заключается в объединении нашего познания в одно такое жизнепонимание и миропонимание, которое могло бы удовлетворять требованиям нашего рассудка и потребностям наших чувств (Gemüth)¹).

Такое определение вызывает недоумение. При построении системы мира, кажется, следует руководствоваться только лишь тем, чтобы удовлетворить известным логическим требованиям. Но, по Вундту, должны быть приняты в соображение также и потребности наших чувств. Это как будто бы вносит элемент ненаучный. Построение, удовлетворяющее требованиям нашего чувства или сердца, может быть отнесено в область религии, но уж пи в коем случае не в область философии. Но, требуя введения этого элемента, Вундт не думает, что философия должна заменить религию. Дело философии по отношению к религии заключается в том, чтобы понять ее и показать, какое место может принадлежать ей в общем мировоззрении²).

Рассмотрим, в чем заключаются философские взгляды Вундта.

Что, по мнению Вундта, лежит в основе мира? Он думает, что в основе мира лежит мировая воля. Так как известно, что такой же принцип в основу мировой жизни клал и Шопенгауэр, то можно было бы думать, что учение Вундта тождественно с учением Шопенгауэра; на самом же деле между этими двумя учениями есть очень существенная разница. У Шопенгауэра — одна воля, объективацией которой является весь мир, нами воспринимаемый; по мнению Вундта, мир состоит из бесконечного множества воль, или волевых единиц. У Шопенгауэра мировая воля по существу своему неразумная, слепая, между тем как у Вундта мировая воля разумна, действует целесообразно и принимает участие в мирообразовании и в мироустройстве³).

Но как он это доказывает?

По Вундту, реальная действительность представляется нам с двух сторон; извне, когда мы ее рассматрива-

1) Syst. d. Phil. ib. 1.

2) Ib. 15.

3) Logik. I. Стр. 555.

300

 

 

ем посредством органов чувств; в этом случае она представляется нам, как материя. Когда же мы ее рассматриваем изнутри, в самосознании, то она представляется как духовная жизнь. На основании соображений, которые были приведены выше, на стр. 167—9, Вундт приходит к признанию, что и материи присуща внутренняя сторона, т. е., другими словами, материальный атом является носителем психической жизни, или сознания, простота которого, разумеется, соответствует простоте строения атома. Если мы это допустим, то для нас сделается понятной та теория, по которой сознательная жизнь на земле возникает после чисто материальной. С обыкновенной точки зрения, признающей материю лишенной внутренней стороны, это объяснить очень трудно, потому что приходится допустить, что внутренняя жизнь, присущая живущему миру, рождается из материи; приходится допустить, что жизнь есть только продукт материальных движений; между тем как, если мы признаем, что атом одарен в известном смысле сознанием, или внутреннею жизнью, для нас сделается понятным, что сознание и жизнь уже содержатся в зачаточной форме в мире неорганическом. При допущении, что атомы обладают внутренней жизнью, делается понятной непрерывность духовного развития¹).

Таким образом, оказывается, что существует огромное количество существ, одаренных сознанием, или внутренней жизнью. В этом смысле мы должны поставить человека на ряду с растением, с атомом, но, конечно, при этом мы не должны забывать, что различным существам присуще сознание, или внутренняя жизнь различной сложности²).

Если мы примем в соображение, что организм человека состоит из множества различных элементов, клеточек, которые в свою очередь состоят из бесконечного множества атомов и молекул, то сделается понятным, что сознание человека представляет собою нечто коллективное, т. е. составленное из отдельных элементов. Подобно тому, как его организм представляет нечто сложное из различных частей, точно таким же образом и сознание составляется из отдельных частей, может быть, из созна-

1) Syst. d. Phil. 568 ид.

2) Ib.

301

 

 

ний тех элементов, которые входят в состав его организма. Разумеется, этого мы доказать не в состоянии, но подобно тому, как мы допускаем, что материя в конце- кондов составляется из атомов, точно так же мы допускаем, что и сознание составляется из других более элементарных сознаний¹).

Вундт находит даже возможным высказать предположение относительно того, какого рода психическую жизнь нужно приписать атомам. Если мы говорим, что конечные элементы материи представляют собою неделимые части протяженности, то о конечных элементах сознания нужно сказать, что они суть неделимые, бесконечно малые элементы времени. Атомам нужно приписать сознание, длящееся бесконечно малое время. Это «моментальные сознания», говорит Вундт, пользуясь в этом случае выражением Лейбница²).

Ближе можно описать, какого рода психическая жизнь принадлежит этим существам, если мы определим сущность психической жизни человека, или сущность души человека.

Говоря о сущности души, прежние философы находили, что она г есть субстанция, какая-то неизменная сущность, простая и постоянная, находящаяся позади сознаваемых состояний и являющаяся их источником. Эту духовную субстанцию философы представляли чем-то в роде вещи, постоянной и неизменной. Вундт не согласен с этим. Такое представление о сущности души нельзя привести в согласие с тем, что мы знаем о психической жизни. В нашей внутренней жизни мы видим постоянную смену духовных состояний. Все то, что мы находим в нашей душевной жизни, есть процесс, ряд изменений. В нашей душевной жизни нет ничего такого, что напоминало бы характер субстанции. Душу можно определить, как совокупность духовных процессов, сменяющих одна другую, а ни в коем случае, как духовную субстанцию, которая, как какая-либо вещь, находилась бы в нашем существе³).

1) Ib. 416.

2) Ib. 567.

2) См. выше, стр. 196—7.

302

 

 

Если признать, что психические процессы представляют собою постоянную смену процессов, то будет вполне целесообразно, если мы будем мыслить духовные процессы по типу воли, так как волевая деятельность представляет собою именно деятельность, процесс¹).

Далее, если мы обратим внимание внутрь самих себя, то мы увидим, что мы представляем себя главным образом существами действующими, что мы из нашего сознания можем выбросить все: наши чувства, наши представления, но мы не можем нас самих представить или понимать не действующими; мы именно себя мыслим действующими, активными существами, имеющими волю. На основании этих рассуждений, Вундт считает возможным утверждать, что сущность нашей духовной жизни есть воля. Сущность всякой духовной жизни вообще есть воля²).

Но эта воля имеет различные степени сложности. Поэтому можно сказать, что мир состоит из бесконечного множества различных существ, из которых одни одарены волей одной степени сложности, а другие — волей другой степени сложности. Мир, говоря словами Вундта, есть совокупность воль различной степени сложности. Мир состоит из множества духовных существ. Конечно, воля, которая присуща атому, отличается от воли, присущей высшим существам, но она обнаруживается в том же самом, именно, в действии. Как высшие существа действуют, так действуют и низшие под влиянием воли. Движение материальных частиц в процессе кристаллизации есть результат воли, разумеется, элементарной, которую можно назвать влечением.

Если мы признаем, что мир есть совокупность воль различной степени сложности, то мы поймем утверждение Вундта, что природа есть обнаружение духа, что природа есть самораскрытие духа. Внешняя сторона природы известна нам, как материя; внутренняя же есть не что иное, как однородное с нашим внутренним миром. Космический мир известен нам только с внешней стороны, мы знаем его только символически. Внутренняя же

1) Logik. II, 2, стр. 168.

2) Syst. d. Phil. 362, 373.

303

 

 

его сторона представляет собою чувствование, влечение, духовное творчество и т. п.¹).

Если природа или внутренняя сторона природы представляет собою волю, а воля есть деятельность, то понятно, что природа представляет собою постоянную деятельность, развитие, но это развитие не таково, чтобы одно состояние просто сменяло другое безо всякой цели, но оно таково, что эта смена одних состояний другими совершается целесообразно²).

Таким образом природа, по мнению Вундта, есть обнаружение духа, или природа есть дух, есть сознающий дух, но она только в человеке приходит к самосознанию. Во всей своей остальной части она обладает сознанием, но самосознанием не обладает³).

Мир, по мнению Вундта, есть совокупность воль, пли волевых единиц, которые отличаются друг от друга только тем, что одни из них более сложны, а другие менее. По-видимому, душа человека есть та волевая единица, которая отличается наибольшей сложностью; но это только «по-видимому». На самом деле можно себе представить волевые единицы, отличающиеся большей сложностью, это именно то, что Вундт называет коллективной волевой единицей(Gesammtgeist), или душой народа. Многим это может показаться невероятным. Многие, конечно, станут говорить: «что индивидуальный дух реален, это несомненно, а что существует еще какой-то дух коллективный, то это очень сомнительно, потому что коллективный дух складывается из индивидуальных душ. Если коллективный дух и существует, то он представляет собою только лишь сумму индивидуальных душ, а самостоятельного существования не имеет». Но Вундт с этим не согласен. Нельзя сказать, что индивидуальная душа имеет большую реальность, чем коллективная, потому что на самом деле индивидуальная душа, индивидуум, как изолированное существо, вообще не существует, потому что мы не можем себе представить индивидуум независимо от общества. Единичная личность, как духовное существо, возможна только в обществе. Далее, нельзя сказать, что коллективная воля есть только простая

1) Ib. 568 и д.

2) Ib. 666.

3) Ib.

304

 

 

сумма индивидуальных воль. Конечно, она не существует, как какое-нибудь мистическое существо вне индивидуальных воль, но то, что она составляется из индивидуальных воль, не делает ее простой фикцией. Здесь можно привести следующее сравнение. Здание не перестает быть реальностью только потому, что оно разрушается, раз взяты камни, из которых оyо было сложено. Точно таким же образом и коллективная воля не перестает быть особой реальностью, хотя в созидании ее принимают участие отдельные индивидуальные воли.

Далее, мы признаем за несомненное, что индивидуальная воля имеет реальность, потому что она совершает известные действия; но ведь то же самое мы должны сказать и относительно коллективной воли. Она обнаруживается в действии. Мы знаем, что воля или дух народа может повелевать, может предпринимать решения, может одобрять или не одобрять, вообще может так илн иначе реагировать. Следовательно, несомненно, что она реальна¹).

Мы знаем, что могут быть различные градации этого коллективного единства. Может быть дух небольшой общины, может быть дух народа. Соединение этих последних может дать дух большого народа, соединенного в одно государство. Но мы можем пойти дальше и сказать, что возможно образование большей волевой единицы, чем та, которая нам известна. Молено представить себе волеобщение всего человечества, когда все народы соединяются в одно целое. По-видимому, тенденцию к этому соединению можно заметить и в настоящее время. Народы стремятся к соединению воедино. Это то, что мы могли бы назвать «идеалом человечества». Такое общение воль мы считаем идеальным. Мы даже не знаем, осуществимо ли оно вообще или нет, но тем не менее мы считаем такое волеобщение идеальным. Этот идеал, может быть, никогда не осуществится, но мы тем не менее к нему стремимся, мы считаем конечным идеалом соединение человечества в один общий организм, в одну общую душу²).

Но спрашивается, для чего необходимо такое волеобщение?

1) Ib. 389.

2) Ib. 392.

305

 

 

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны обратиться к этике Вундта; мы должны знать, как вообще Вундт определяет цель жизни¹).

Вундт не думает, как это делают утилитаристы, что целью жизни является достижение счастья²). Так как Вундт строит свою этику на общем миропонимании, т. е. желает привести в связь действия человека с целями мировой жизни, то понятно, что достижение счастья отдельным индивидуумом или даже наибольшим числом индивидуумов не имеет в его глазах никакого значения, потому что, в самом деле, какое дело миру до того, что тот или другой индивидуум достигает счастья? Вундт думает, что целью жизни нужно ставить нечто другое, нечто, находящееся вне этой жизни. Человек живет, потому что его назначение жить; назначение этой жизни состоит в том, чтобы человек действовал согласно сущности своей природы. Сущность же человеческой природы состоит в духовности. Поэтому цель человеческой жизни может состоять в созидании духовного. Мы ставим особенно высоко того, кто развивает свои духовные силы; мы ценим того, кто создал что-либо в области науки, искусства ит. п., кто сделал что-либо для своего духовного усовершенствования. Точно так же мы оцениваем народы. Все то, что способствует достижению духовности, мы называем благом. Нравственная жизнь заключается именно в том, чтобы желать благ ради их самих, а не ради чего-либо другого. Достижение духовных благ мы считаем целью человеческой жизни. Нам кажется, что целью жизни должно быть созидание духовных благ. Распространение духовности, развитие духовности, одухотворение природы, стремление из природы сделать субстрат для достижения духовных целей — вот цель жизни.

По этой причине мы ценим высоко волеобщение, потому что оно именно и способствует созиданию духовных благ, оно является основой для возможно большего развития духовных способностей. Вследствие этого мы подчиняем цели индивидуума целям общества. Благо общества мы считаем критерием для оценки действий человека. То, что способствует развитию волеобщения, то, что отвечает

1) Ib. 646.

2) Об этом см. ниже.

306

 

 

целям общества, мы считаем нравственным, а то, что ему противоречит, мы считаем безнравственным, потому что общественная жизнь сама по себе является благом, так как она способствует развитию пли созиданию духовных благ. Чем совершеннее это волеобщение, тем больше дается возможности для созидания духовных благ. В этом смысле идеальное волеобщение, именно, соединение человечества воедино является необходимым средством для достижения высших духовных благ.

Но можно спросить Вундта, для чего созидание высших духовных благ, какое это может иметь значение, напр., для мировой жизни?

На это Вундт отвечает: мы верим, надеемся, что вообще вся мировая жизнь стремится к развитию духовности, что наша жизнь есть только часть этой общемировой жизни, что го, что человечество может совершить, будет способствовать разрешению задачи мира. Мы верим, что это так должно быть. Мы в это верим, не будучи этого однако в состоянии доказать. Мы верим, что в мировой жизни есть нравственная цель, что задача мира состоит в осуществлении нравственной цели.

Чтобы быть в состоянии объяснить возможность нравственного порядка в мировой жизни, мы. допускаем такую основу мира, которая могла бы для нас сделать понятной именно этот порядок. Мы эту основу мира, именно Бога, мировую волю, считаем конкретным воплощением нравственного идеала, т.-е мы верим, что мировая воля стремится к осуществлению нравственного идеала.

Так как основа мира, как причина его, не может не содержаться в следствии, т. е. в мире, то мы предполагаем, что мировое развитие есть раскрытие божественной волп, что законы природы суть законы божеской мировой воли, что Бог принимает участие в мироустройстве и мирообра- зовании.

Бог не может отождествляться с миром, как это делается у пантеистов. Мы можем мыслить Бога вне мира: в этом смысле вундтовское понимание отношения Бога к миру представляет собою одно из теистических пониманий. У Вундта идея Бога переходит в идею высшей мировой воли, в которой отдельные воли принимают участие и имеют самостоятельную сферу действия.

Но, конечно, не следует думать, что эта идея Бога

307

 

 

может быть доказана какими-либо логическими аргументами. Эта идея или реальность этой идеи не может быть доказана. Она является моральным постулатом. Она является результатом того, что мы верим, что мир является воплощением нашего нравственного идеала. Мы можем сказать, что это есть необходимая идея, потому что, если мы пожелаем все понимать находящимся в причинной связи и начнем для объяснения чего-либо проходить весь ряд причин, то мы в конце концов придем к необходимости признания первой причины, находящейся вне всякого возможного опыта. В этом смысле эта идея необходима, но доказать, что ей соответствует какая-нибудь реальность, мы не состоянии.

Таким образом, идея Бога является для Вундта предметом веры.

Но, несмотря на то, что философия не может изобразить идею Бога более или менее определенными чертами, религиозное сознание не довольствуется этим и пытается придать конкретную форму идее Бога, потому что только при таких условиях она может оказывать па него нравственное воздействие. Оно приписывает Богу человеческие черты и вообще при помощи символов пытается сделать для себя конкретно представимым то, что в действительности но представимо.

Таким же моральным постулатом является и идея бессмертия. Человек верит в вечность духа, он не может допустить, чтобы то, что человечество создало, то, что оно может создать, представляло собою нечто преходящее. Он, наоборот, верит, что наша жизнь и жизнь человечества есть только незначительный момент из сверхдуховной жизни Бога. Он верит в продолжаемость духовной жизни.

Но признавая, что идеи Бога и бессмертия суть предмет веры, Вундт, как мы видели, настаивает на том, что хотя они и суть предмет веры, однако они должны занимать место в миросозерцании, им должно уделить в нашем миропонимании столько же места, сколько и логическим идеям, потому что вера есть функция воли, а воля есть существенный элемент нашей духовной жизни¹).

Вот в главных чертах философское учение Вундта.

1) См. ниже.

308

 

 

Попробуем дать оценку философии Вундта. В отдельных пунктах философии Вундта можно найти противоречия. Но ведь это неважно. Для нас важно не самое построение. Его построение может в настоящем десятилетии удовлетворять; может быть, в следующем десятилетии его придется переработать под влиянием развития специальных наук. Но у Вундта ценным является для нас не самое построение, а то, что он признал законным метафизическое построение. Для нас важным является не самое его построение, но тот метод, который он предложил, метод, по которому это построение должно основываться на частных науках. Пусть от построений Вундта ничего не останется; у него останется одно ценное, именно его метод, и то обстоятельство, что он примирил метафизику и естествознание, что он умерил, с одной стороны, притязания метафизики, а с другой — притязания естествознания, которое, думало, что может построить мировоззрение без теории познания.

Система философии Вундта является самым последним словом в области современной философии и всеми признается выдающимся произведением. Мы видели, какой путь совершила философия в последнее время от крайнего позитивизма Конта до умеренной метафизики Вундта. Конечно, мы ничего не можем сказать, что ожидает нас в ближайшем будущем. Но несомненно, что в настоящий момент всякого, ищущего научно-философского мировоззрения, может наиболее удовлетворить философское построение, совершающееся по методу, предложенному Вундтом.

Литература.

Сочинения Вундта:

1) System der Philosophie. 1907 (третье изд.). Русский перевод: Си* стема философии, Спб. 1902.

2) Logik. 3 тома. 1906—1908.

3) Ethik. 4-е изд. 1912, есть русский перевод с 1-го издания.

4) Grundzüge der‘physiologischen Psychologie. 6-е изд. 1911 г. Есть русский перевод с 1-го изд. «Физиологическая психология», пер. Кандинского. М. 1886, а также с последнего изд. под редакцией Крогиуса, Лазурского и Нечаева.

5) Grundriss der Psychologie. 9-е изд. 1909 (есть русск. пер.: «Очерки психологии», пер. Д. Викторова. М. 1912).

6) Völkerpsychologie. В. I. 1 и 2 Theil. 1904. Zweiter Band. 1 и 2. Theil. 1906. Dritter Band. 1908.

7) Einleitung in die Philosophie. 1906 (естьрусскийпереводвнесколькихизданиях).

309

 

 

ОВундте:

Eisler. Wundt’s Philosophie und Psychologie. 1902.

Кюльпе. Современная немецкая философия. 1904.

Кениг. Вундт, его философия и психология. Спб. 1902.

Предшественники Вундта, под несомненным влиянием которых он находился:

Fechner. Ueber die Seelenfrage. 1861.

«Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht.

«Zendavesta.

«Nanna oder über das Seelenleben der Pflanzen.

Lotze. System der Philosophie.

«Grundzüge der Metaphysik.

«Grumlzüge der Psychologie.

«Grundzüge der Naturphilosophie.

«Grundzüge der praktischen Philosophie.

Родственным по направлению является:

Paulsen. Einleitung in die Philosophie. 12-е изд..1904.

Русский перевод: Паульсен. — Введение в философию. 3-еизд. 1904.

См. такжевсборникеSystematische Philosophie. 1907 статьи Вундта и Паульсена.

310

Глава 19-я. Задачи этики

ОтделV.

Этика

ГЛАВА XIX.

Задача этики.

После того, как мы рассмотрели, как философия может понимать сущность мирового процесса, мы можем перейти к той части философии, которая называется моральной философией; или этикой. Такой порядок объясняется тем, что человеческая деятельность, предмет этики, может рассматриваться после того, как уже рассмотрен мировой процесс, частью которого она является.

Содержание этики представляется приблизительно в следующем виде. Этика делится на две части: на практическую и теоретическую. Практическая этика рассматривает вопросы, касающиеся непосредственно практической жизни; она занимается рассмотрением того, как известные нравственные принципы применяются в практической жизни, например, вопрос о правах женщины, об отношении личности к государству, о всеобщем мире. Практическая этика берет на себя решение таких вопросов, как вопрос о том, может ли быть оправдана дуэль, «оправдывает ли цель средство», и т. п. В задачи практической этики входит также и установление идеалов воспитания, т. е. указание того, какие свойства души должны быть развиваемы предпочтительно пред другими.

311

 

 

Сущность теоретической этики можно объяснить следующим образом.

Человек совершает различные действия. Одни из этих действий мы называем хорошими, а другие дурными. Требуется объяснить, почему мы одни из действий признаем дурными, а другие хорошими. В нахождении этого объяснения и заключается задача этики. Ее можно выразить еще и иначе. Существуют общеобязательные нравственные принципы, т. е. такие принципы, которым мы обязаны следовать. Спрашивается, на чем основано утверждение, что мы все обязаны руководиться ими в своем поведении? Откуда получается идея долга?

В попытках решить эту задачу моральная философия ставит вопрос, в чем состоит цель человеческой жизни, что должен человек выполнить своею жизнью. То, к выполнению чего человек должен стремиться, называется высшим благом. Если моралист определит, в чем состоит высшее благо, то он найдет в нем критерий для оценки человеческих действий. Именно, все те действия, которые способствуют достижению высшего блага, он назовет хорошими, а те действия, которые мешают достижению высшего блага, он назовет дурными.

Таким образом, высшее благо служит критерием для оценки человеческой деятельности. Чтобы это сделать понятным, рассмотрим, какие вообще могут существовать критерии нравственности. Если бы мы спросили ветхозаветного еврея, в чем заключается критерий нравственности, то он ответил бы, что высшее благо заключается в воле Бога. Моральные законы, которые получили свое выражение в заповедях Моисея, показывают, какие существуют средства для осуществления этой воли. Хороши те действия, которые способствуют этому; дурны те действия, которые препятствуют достижению этого. Моралист т. н. интуитивной школы скажет, что у человека есть нравственный инстинкт, благодаря которому он может без посредства каких бы то ни было рассуждений определить, что хорошо и что дурно¹). Наконец, моралист утилитарной школы скажет, что конечная цель человеческой жизни

1) О моралистах интуитивной школы см. Смирнов, Английские моралисты ΧΥΙΙΙ века. 1880. Предисловие.

312

 

 

состоит в достижении «наибольшего счастья наибольшего числа индивидуумов». Это и есть высшее благо. Все, что содействует достижению его, хорошо; все, что противодействует достижению его, дурно. Достижение высшей суммы счастья есть высшее благо и вместе с тем критерий нравственности.

Таким образом задачи этики выясняются. В практической жизни являются общепризнанными этические принципы, например: «люби ближнего своего» и. т. и. Задача этики заключается в том, чтобы найти научное обоснование их: она имеет целью показать, почему эти принципы должны быть признаны обязательными. Здесь мы можем видеть различие между понятиями: содержание этических принципов и обоснование этических принципов.

Это разделение соответствует тому, которое было установлено Шопенгауэром. «Принцип или высшее основоположение этики, говорит Шопенгауэр, есть кратчайшее и точнейшее выражение для образа действий, которые она предписывает или... sa которым признает собственно нравственную ценность. Таким образом оно есть вообще, выраженное одним положением, наставление к добродетели. Фундамент этики есть, напротив, основа этой обязательности или желательности, или похвальности, где бы ее ни искали: в природе человека или во внешних обстоятельствах»¹).

Для полной характеристики задач этики мы должны также рассмотреть сущность того понятия, которое так часто употребляется в моральной философии, именно, понятие санкции моральных принципов. Если мы спрашиваем, в чем заключается санкция того или другого морального принципа, то это значит, что мы стараемся определить, благодаря чему человек стремится к осуществлению тех или иных нравственных принципов. Санкция может быть религиозная, если человек стремится к выполнению нравственных принципов вследствие того, что надеется получить награду в загробной жизни, или избежать муки ада. Санкция может быть социальная, если известное поведение имеет своим мотивом одобрение или порицание со стороны общества. Наконец, можно не· признавать никаких санкций, т. е. можно

1) SchopenhauerʼsSämmtliehe Werke. III. Band. (Изд. Griesebach’a, стр. 516—517. Русск. пер. «Свобода води и основы морали. Спб., 1887 г., стр. 156—7).

313

 

 

думать, что не существует ничего такого, в силу чего моральные принципы могли бы сделаться принудительными или обязательными. Если же человек и стремится к выполнению тех или иных принципов, то только потому, что у него есть инстинкты, побуждающие его к этому¹).

Весьма часто говорят, что этики, как науки, которая представляла бы собой свод общеобязательных нравственных принципов, нет, потому что нравственные принципы беспрестанно меняются. Одни народы считают хорошим одно, а другие другое. В одно время хорошим считается одно, а в другое время другое. Это мнение было высказываемо еще в древности софистами. Подобно тому, как в познании они приходили к признанию релятивизма, т. е. к признанию, что познание человека имеет исключительно субъективный характер, так и в этике, по их мнению, понятие хорошего является индивидуальным, произвольным²). В новейшей философии относительность нравственных принципов доказывалась Локком, а в самое недавнее время — Марксом и Энгельсом, основателями т. и. исторического материализма. Энгельс, например, находил, что существует только классовая мораль, что моральные принципы того или другого индивидуума меняются в зависимости от принадлежности к тому или другому классу, что не существует какой-либо морали более или менее общей всем массам, так как моральные принципы являются отражением тех или иных экономических представлений. Всеобщих, абсолютных этических правил не может быть потому, что относительность господствует не только в сфере познания, но и в сфере практического действия. Представление о добре и зле изменяется соответственно времени н народу· одновременно предлагаются различные нравственные учения. В настоящее время проповедуется не одна мораль, а целых три: христианско-феодальная, буржуазная и, наконец, пролетария мораль будущего³). Это приводит нас к тому,

1) См., напр., Laas.Idealismus und Positivismus. Zweiter Theil стр. 208 ид.

2) Kreibig.Geschichte und Kritik des ethischen Skepticismus. 1896.

3) См. его: Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft. 1894. Стр. 87—90.

315

 

 

что обыкновенно называется аморализмом или просто этическим скептицизмом, который защищает то положение, что, если нет общепризнанных моральных принципов, то, следовательно, нет и этики, как науки. Аморалистом в современной философии является Ницше. Он в такой мере признает недоказанной обязательность современных этических принципов, что свое отношение к ним формулирует при помощи положения: «Ничто не истинно, все дозволено».

Этический скептицизм не прав потому, что смешивает две вещи, именно, содержание моральных принципов и признание наличности высшего блага. Содержание моральных принципов может меняться, фактически действительно постоянно меняется, но при всех изменениях их остается неизменным признание, что есть что-то ценное, есть высшее благо, нечто такое, что должно быть признано хорошим или общеобязательным. Сущность этики, как науки, именно и заключается в признании, что есть нечто ценное. Определение этого ценного и обоснование его есть задача этики.

Но спрашивается, может ли существовать такая наука? Для того, чтобы разрешить этот вопрос, нам необходимо характеризовать этику, как науку, и определить ее отношение к другим наукам. В понятии этического обоснования содержится идея долженствования в противоположность идее бытия, т. е. этика ищет не того, что есть, а того, что должно быть. Это различие основывается на различии наук, из которых одни рассматривают бытие, а друтие долженствование.

Как известно, существует два рода наук: науки объяснительные и науки так называемые нормативные. Науки объяснительные рассматривают явления с точки зрения их причинной связи, науки нормативные ставят определенную конечную цель или норму и оценивают явления с точки зрения достижения этой цели. К наукам нормативным относятся: логика, грамматика, эстетика и этика. Наука объяснительная, как напр., психология, занимается только изучением существующего; она описывает, классифицирует явления, формулирует законы. Все факты, как таковые, заслуживают с ее точки зрения одинакового внимания: она относится к пороку так же, как и к добродетели; этика же оценивает достоинство поступ-

315

 

 

ков по отношению к какому-нибудь определенному критерию; этика рассматривает факты не так, как они суть сами по себе, а с точки зрения соответствия известной норме. Например, факт спасения утопающего психолог будет объяснять с точки зрения причинности; он скажет, что спасавший руководился чувством жалости к утопающему; моралист же станет рассматривать это действие для того, чтобы определить его свойство. Он назовет его хорошим, как подходящее под известную норму или правило. Другими словами, психолог отвечает па вопрос почему, а моралист отвечает па вопрос, хорошо ли данное действие. В этом отношении этика находится в близком родстве с логикой и грамматикой. Грамматика имеет известные нормы речи и оценивает ту или другую конкретную речь с точки зрения соответствия тем или другим нормам. Так и этика обладает известными нормами и на каждое действие смотрит с точки зрения соответствия этим нормам¹).

Если сказать, что задача этики заключается в определении того, что должно быть, то спрашивается, каким же образом созидаются этические идеалы? Здесь возможен один ответ: из того, что есть, делается вывод к тому, что должно быть; законы долженствования получаются из законов бытия при помощи идеализирования этих последних.

Чтобы это сделалось для нас ясным, мы рассмотрим, каким методом должна пользоваться этика, как наука. Существует два метода наук: рационалистический, или дедуктивный, и эмпирический, или индуктивный. К числу дедуктивных наук следует отнести математику, которая из определений и аксиом выводит все свое содержание. Эмпирические науки строятся на основании наблюдений и опытов, посредством которых выражается известная закономерность в отношениях вещей.

К каким наукам относится этика? Одни утверждают, что она пользуется рационалистическим методом; они находят, что человек, вследствие врожденного ему морального чувства, всякий раз без опыта знает, что справедливо и что несправедливо; знает без опыта,

1) Об этом см. Вундт. Этика. Введение. Paulsen.System der Ethik. B. I. Einleitung. (Русск. пер. СистемаЭтики. М. 1906 г.) Mackenzie Amanual of Ethics. 1897.

316

 

 

что хорошо ичто дурно. Другие, например, Паульсен ¹),находят, что этика по своему методу стоит ближе к естествознанию, чем к математике:, она не дедуцирует и не доказывает своих положений из каких-либо основных понятий, но указывает существующие связи между вещами и доказывает эту связь посредством опыта. Отсюда ясно, из какого материала строится этика. Она строится не из каких-нибудь априорных предположений, а из эмпирически данных фактов. Если бы правы были сторонники рационалистического метода, то этические нормы должны были бы существовать в нашей душе раньше, чем их приложение. На самом же деле это несправедливо, потому что этические принципы существуют только в моральной философии, но ведь людям нет надобности ждать возникновения моральной философии, чтобы отличать добро от зла; мораль древнее, чем моральная философия, и об этой последней не могло бы быть и речи, если бы раньте не существовала моральная жизнь; моральная философия возникает из размышления над фактами моральной жизни.

Эмпирический характер этики можно всего лучше разъяснить, если сравнить ее с другой наукой, для которой точно так же существуют категории «хороший», «дурной», «полезный», «вредный». Нечто подобное тому, что мы имеем в нравственной жизни, по мнению Паульсена, мы имеем и в жизни физической. Как мало люди ожидали возникновения моральной философии для того, чтобы отличать хорошее от дурного, так мало они ожидали и возникновения научной медицины для того, чтобы отличать то, что полезно для тела, от того, что вредно для него. Задолго до того времени, как появилась медицина, как паука, голодный хватался за хлеб, жаждущий принимался за питье. Вопрос, почему он это делает, почему хлеб хорош для голодного, а вода для жаждущего, показался бы ему таким же странным, как нашим школьным детям вопрос о том, почему красть дурно. Это само собою разумеется: дальнейших оснований для этого не существует. Научные исследования в моральной философии начинаются с того, что то, что было само собою разумеющимся, становится проблемой. После того, как люди целые тысяче-

1) System der Ethik. В. I. 1894, стр. 6 и д.

317

 

 

летия жили по указанию инстинкта, они только впоследствии пришли к тому, что мы называем научной медициной. После медленного успеха они узнали строение тела при помощи опыта и эксперимента и только при помощи научной медицины они были в состоянии оценить достоинство инстинктивно применявшихся методов лечения и одни из них признать полезными, а другие вредными. В подобном же положении находится моральная философия. Подобно тому, как телесная жизнь управляется инстинктом и слепыми привычками без физиологии, так первоначально человеческая жизнь управляется своего рода моральными инстинктами. Эти моральные инстинкты народа суть то, что обозначают словом правы(Sitte). Это слово употребляется для обозначения всего того, что в качестве привычки жизни и формы жизни, в качестве обычая и закона однообразно определяет жизнь каждого члена первобытного общества. Эти правила являются в форме абсолютных повелений, не содержащих никакого оправдания своей основательности. Говорится просто: ты не должен убивать ближнего, грабить, обманывать; что это делать дурно — истина, сама собою разумеющаяся, такая же истина, как та, что огонь жжет и хлеб утоляет голод. Но, конечно, не следует думать, что эти истины не обоснованы. На самом деле они обоснованы, и обоснование это живет в народном сознании, что и выражается в его пословицах (напр., «не рой другому ямы, сам в нее попадешь»). Здесь это повеление является уже в форме предложения с указанием основания. В этом обосновании и заключается задача моральной философии: именно, она должна те основания, которые приводятся в народной морали, подробно развить для различных случаев жизни и действий. Моральная философия имеет целью показать, как известные действия, которые совершались инстинктивно, сообразны с природою и с жизненными условиями человека и поэтому благодетельны, другие же, напротив, вредны. Она должна, например, показать, что ложь по своей природе дурна, потому что действует развращающим образом на того, кто лжет, наносит ущерб тому, кто бывает обманываем, уничтожает доверие и таким образом подкапывается под основу общения жизни, без которого человеческая жизнь в истинном смысле слова невозможна. Она должна показать, каким образом воров-

318

 

 

ство разрушает не только экономическую жизнь обворованного, но и вора; наконец, всего общества вследствие того, что подкапывается под идею собственности; этим уничтожается основа всякой культуры, а вместе с тем и всякой высшей человеческой жизни. Таким образом, моральная философия возвышает инстинктивную деятельность в разумную цель и необходимость. Кроме того, она может не только обосновать, но и дополнять и улучшать предписания естественной морали. Так, например, она может, указывая цели, ради которых существует известное повеление, в то же время определять границы, в пределах которых оно действительно. Показывая, например, на чем основывается вред лжи, она в то же время дает нам возможность определить, когда может быть допущена умышленная ложь; она разрешает проблему необходимой лжи, которая приводит в замешательство здравый человеческий рассудок, а также многих моралистов, сильно затруднявшихся в решении этого вопроса. Показывая, почему прощать обиды хорошо, моральная философия в то же самое время может определить, при каких условиях прощение обид может быть допускаемо и при каких условиях является необходимым возмездие.

Таким образом мы имеем возможность решить вопрос относительно того, откуда этика черпает свое познание принципов совершенной жизни, т. е., другими словами, каким образом философ-моралист строит свою моральную систему. По мнению Вундта, например, для этого он должен будет рассмотреть развитие нравственного сознания человечества, исторический ход развития понятий справедливости и несправедливости и вообще развитие религиозно-этических воззрений. Сюда относится антропология и история культуры, имеющая своим предметом исследование развития нравственной жизни, а также психология народов, имеющая своим предметом развитие нравственного чувства; но кроме этого чисто индуктивно добытого материала, необходимо еще теоретическое исследование этих фактических данных или то, что Вундт называет «научный анализ нравственных понятий». На основании этих данных можно построить моральные принципы¹). Вот тот путь, который избирает этика, придерживающаяся эмпирического метода.

1) Ethik. 1903, стр. 18.

319

 

 

Против попытки эмпирического построения этика обыкновенно приводят следующее соображение: эмпирическим путем, т. е. рассмотрением того, какой когда была нравственная жизнь, нельзя создать этики. Построение, являющееся результатом изучения нравственной жизни, никогда не может предложить нам идеала, который был бы облечен известной обязательностью, который заставлял бы нас стремиться к выполнению его, к реализированию его в жизни. Между тем основное свойство этических идеалов — это их обязательность. Этические идеалы должны именно обладать такою обязательностью. рассмотрение происхождения моральных принципов никогда нс будет содержать в себе ничего такого, что побудило бы нас стремиться к их выполнению. Эмпирическая этика, т. е. этика, построенная на рассмотрении развития нравственной жизни, есть собственно только психология морального чувства или антропология; она выражает лишь бытие, а не долженствование, т. е. она показывает, какова была нравственная жизнь, а вовсе не может показать, какой должна быть нравственная жизнь. Это — основное возражение, которое должна иметь в виду всякая этическая система, построенная эмпирически.

Это возражение можно считать совершенно справедливым. Действительно, этические принципы должны обладать обязательностью. Но нужно точно определить, в чем именно заключается цель этики; может ли она поставлять целью убедить человека следовать известным нравственным принципам, т. е. вселить в его душу такие мотивы, которые заставляли бы его стремиться к реализованию тех или других моральных принципов?

Главная задача этики заключается не в том, чтобы возбудить, вызвать моральные чувства, а в том, чтобы оправдать уже существующие или признанные моральные принципы. Для цели возбуждения существуют такие богатые источники, как воспитание, общественная жизнь, литература, искусство и т. п., философия же имеет целью оправдать уже созданные идеалы. Это оправдание должно показывать, почему мы должны признать те или другие нравственные принципы обязательными. Но само собою разумеется, что постижение обязательности нравственных принципов делает их фактически обязательными.

Вот отчего нужно считать совершенно неправильным

320

 

 

взгляд, что будто бы этика не имеет никакого практического значения, потому что в человеке есть нравственный инстинкт, которым он руководствуется в обиходной жизни. Но этот взгляд нужно признать совершенно неправильным, потому что обиходная мораль крайне противоречива. Для того, чтобы раскрыть это противоречие, нужна научная этика. Кроме того, в практической жизни большинство руководится не этическими, а главным образом юридическими нормами, или теми этическими нормами, которые получили свое выражение в законодательстве; но этические принципы не покрываются юридическими и значительно шире этих последних. В самом деле, что было бы, если бы люди решили жить только согласно закону, ложь, недоверие, несправедливость воцарились бы в человеческой жизни. Спасение человечества в морали, а не в праве. Право затрагивает только часть человеческой психики. Вот почему мне кажется, что глубоко неправы те, которые отвергают философское обоснование этических принципов и апеллируют к здоровому инстинкту. Инстинкт может обманывать.

В паше время как-то особенно чувствуется необходимость ориентироваться относительно основных нравственных принципов. Многие современные вопросы, по преимуществу социальные, ясно показывают, что эти основные принципы нравственности еще очень далеки от разрешения. Все образованное общество обнаруживает живейший интерес к вопросам этического характера. Этот интерес объясняется тем, что самые сложные современные вопросы жизни могут быть решены главным образом на этической почве. Например, т. и. «социальный вопрос» есть не только вопрос экономический, но также и вопрос этический. В самом деле, все возможные социальные идеалы в конце концов должны быть обоснованы этически. Сторонники инстинктивной морали должны думать, что оправдание тех или других социальных идеалов состоит только в том, что они возникли тем или иным путем, но на самом деле фактическое существование их не есть оправдание для них. Мы должны спросить, какой смысл в их существовании? Чтобы ответить на вопрос о смысле известных социальных идеалов, мы по необходимости должны поставит вопрос о смысле общественной жизни и тесно связанные с этим

321

 

 

вопросы о смысле мира. Если мы для оправдания действий человека говорим, что человек живет для блага общества, то тотчас возникает вопрос: а общество для чего существует? Но как только мы ставим такой вопрос, то мы тотчас приходим к метафизике и религии, потому что на этот вопрос можно ответить только тогда, когда мы можем сказать, для чего существует мир вообще¹)?

Те из философов, которые признают возможность обоснования этических принципов, понимают его обыкновенно метафизически. Типичным представителем этого направления является Гартман. По его мнению, субъект действующий делает цели мира своими, потому что он чувствует тождество своего «я» с мировым духом. Оп поставляет своей целью способствовать разрешению той цели, которую поставляет себе универсальный субъект. Действующий субъект чувствует, что он должен совершать нравственные действия, потому что он приводит свои действия в связь с целью мировой жизни. Это и есть метафизическое обоснование этики.

Чисто позитивное обоснование мы находим у Гюйо. Оп, но собственным словам, строит мораль без какой-либо «санкции» и без «обязательности». Нашей целью было, — говорит он, — дать очерк морали, не опирающейся ни на какой абсолютный долг и не зависящий от какой бы то ни было абсолютной санкции». Принцип морали он находит в возможно более интенсивной и экстенсивной жизни как физической, так и нравственной. Жизнь, сознавая себя и свою экстенсивность, не стремится к саморазрушению, но стремится к увеличению собственной силы. Расширение жизни у того или другого индивидуума приводит к расширению и его чувств; у него возникают социальные чувства, которые влекут его к ближним. Это влечение является единственной побудительной причиной человеческих действий²).

Таким образом, основной вопрос теоретической этики заключается в том, нужно ли и возможно ли оправдание этических принципов.

1) Необходимость этического обоснования социальных идеалов объясняется у С. Н. Булгакова в его сочинении· «От марксизма к идеализму». Саб. 1904. См. также «Проблемы идеализма. М. 1902.

2) См. его Очерк морали. Спб, 1899. К тому, же направлению принадлежат Baumann.Realwissettchaflliche Begründung der Moral 1899, а также Laas.Idealismus und Positivismus (выше цат. место). Holzapfel, Panideal. См. Луначарский об Авенариусе.

322

 

 

Рассмотрению этого вопроса и будет посвящен настоящий отдел.

Литература.

Паульсен. Основы этики. М. 1906.

Pau l sen. System der Ethik. В. I—II. 5-еизд. 1900.

Wundt. Ethik. 3-еизд. 1903.

Вундт. Этика. Исследование фактов и законов нравственной жизни. Спб. 1887-88.

Mackenzie. А Manual of Ethics. 1897.

Макензи. Основы этики. Спб. 1888. (Очень плохой перевод.)

Hartmann. Phaenomenologie des sittlichen Bewusstseins. 1886.

Muirhead. The Elements of Ethics. 1893.

Мюрхед. Основные начала морали. Одесса. 1905.

Гефдинг. Этика иди наука о нравственности. Спб. 1898.

Проблемы идеализма. Сборник статей под редакцией проф. П. И. Новюродцева.М. 1902.

Brentano. Vom Ursprung sittilicher Erkenntniss. 1889. (Часть этой книги переведена на русский язык Н. И. Карпеевым в его книге:— «Мысли об основах нравственности». Спб. 1895).

Липпс. Основные вопросы этики. Спб. 1905.

Фуллье. Критика новейших систем морали. Снб. ·900.

Störring. EthischeGrundfragen. 1906.

Max Wundt. Geschichte der griechischen Ethik. 1908—11.

Dürr. Das Gute und das Sittliche. 1911.

Sidgwick. The History of Ethics.

323

Глава 20-я. Утилитаризм

ГЛАВА XX.

Утилитаризм.

Та моральная система, которую я предполагаю прежде всего подвергнуть критическому рассмотрению, называется обыкновенно утилитаризмом, от латинского слова utilitas, что значит «польза»; но в действительности было бы целесообразнее назвать ее гедонизмом, от греческого слова ἡδονή, что значит «удовольствие», так как она считает высшим благом удовольствие или счастье. Но в виду того, что новейшие формы этого учения, притом наиболее последовательно проводившие этот принцип, выступали именно под названием утилитаризма, я тоже буду держаться этого названия¹).

Сделаем краткий исторический очерк этого учения и рассмотрим прежде всего состояние этого учения в древнегреческой философии.

Основателем гедонизма считается греческий философ Аристипп из Кирен (435—360 г. до P. X.). Он считал удовольствие высшим благом. Все, что приносит

1) Вместо терминов утилитаризм и гедонизм также часто употребляется термин эвдемонизм (от греч. слова εόδαιμονία, что значит блаженство, счастье). Евдемоническим называется такое этическое учение, которое целью человеческой жизни считает достижение блаженства, счастья. Употребление указанных терминов не отличается должной определенностью. Эйслер в Wörterbuch der philosophischen Begriffe und Ausdrücke. 1899, на стр. 284 находит, что, если целью человеческих стремлений признается личное удовольствие, то такое учение должно называться гедонизмом; если же целью человеческих действий признается общее благополучие, то такое учение должно называться утилитаризмом. Но это разделение не вполне отвечает общепринятому употреблению этих терминов; напр., в последнем случае английский моралист Mackenzie употребляет термин «универсальный гедонизм», предложенный Sidgwickʼом(Methods of Ethics. 1893, стр. 11). О различных пониманиях термина «гедонизм» см. Mackenzie. А Manual of Ethics. 3-е изд. 1897. В. II. Ch. II, § 4. Макензи.Этика. Спб. 1893.

324

 

 

удовольствие, хорошо все, что приносит неудовольствие или страдание, дурно, — все остальное безразлично. Он не делал различия между удовольствиями: для него удовольствия чисто телесные имели такую же цену, как и удовольствия духовные. Так как удовольствие тем выше, чем оно сильнее, то следует искать удовольствий, обладающих наибольшей силой, и не обращать внимания на то, что вызывает удовольствия, т. е. не обращать внимания на содержание удовольствий. Но каким образом Аристипп доказывает, что человек должен стремиться именно к удовольствиям, и что именно это последнее есть высшее благо? Главное доказательство этого положения Аристипп видит в том, что все живые существа с неиспорченным инстинктом стремятся именно к удовольствию и избегают страдания, а это обстоятельство показывает, что стремление к удовольствию представляет нечто естественное, нечто вполне сообразное с природой. Человек должен стремиться к тому, что сообразно с природой¹).

Анникерид (320—280 г.), ближайший последователь этой школы, под стремлением к удовольствию понимал уже нечто более высокое. Под удовольствиями он понимал не только удовольствия телесные, но и удовольствия, проистекающий) от дружбы, семейной жизни, любви к родителям, к отечеству и т. п.

Самым видным представителем гедонизма в древней философии является Эпикур (341—270). Доказательство гедонизма он ищет в том, в чем искал его и Аристипп. Он также исходил из предположения, что единственное безусловное благо есть то, к чему стремятся все живые существа. Все стремятся к удовольствию, и поэтому все имеет ценность лишь постольку, поскольку способствует достижению удовольствия. Даже познание и добродетель имеют ценность лишь постольку, поскольку они способствуют достижению удовольствий. Эпикур ставил духовные наслаждения выше телесных, чувственных. Целью жизни он считал не только удовольствия, но также избежание страданий.

Но поищем в история этики такую систему гедонизма, которая наиболее последовательно проводила бы тот

1) Ziegler.«Geschichte d. Ethik». 1881, стр. 146.

325

 

принцип, что удовольствие есть высшее благо. Такую систему мы находим у английского юриста Бентама (1748—1832).

Я остановлюсь подробно на системе Бентама потому, что на мой взгляд, если говорить об утилитаризме вообще, то следует говорить только об утилитаризме такого рода, какой мы находим у Бентама. Только его система представляет последовательное изложение этого принципа. Сущность его моральной системы может быть выражена следующей фразой: «Дайте мне человеческие чувства: радости и горести, удовольствие и страдание, и я создам моральный мир. Я создам не только справедливость, но и благородство, патриотизм, филантропию и все высшие добродетели в их чистоте и возвышенности»¹). Т. е. другими словами, в нравственной жизни человека все зиждется на чувствах удовольствия и страдания. Бетам рассказывает, что он долгое время искал такую моральную систему, к которой мог бы примкнуть. Когда ему случайно попалась в руки книга Пристлея, он нашел в ней формулу, написанную курсивом: «Наибольшее счастье возможно большего числа людей». «При виде этой фразы, говорит Бейтам, я воскликнул от радости: «Эврика»! (нашел), подобно тому, как это сделал Архимед, когда он открыл основной гидростатический закон» ²).

Главный принцип, который Бейтам кладет в основание своей моральной системы, есть стремление к удовольствию. «Природа, говорит он, поставила человека под владычество двух верховных властителей: удовольствия и страдания. Мы им обязаны всеми нашими идеями, мы к ним относим все наши суждения, все определения нашей жизни. Тот, кто думает, что может не подчиняться их влиянию, не знает того, что он говорит. Единственным предметом человеческих стремлений является удовольствие и устранение страданий» ³).

Этого положения Бентам, в противоположность Эпикуру, не доказывает. Он его просто считает очевидным. Оно не нуждается, по его словам, в доказатель-

1) ФразаэтапринадлежитGuyau.Morale anglaise contemporaine. Стр. 5.

2) Тамже.

3) «Oeuvres de Bentham». V. I. «Principes de Législation». Стр. 11.

326

 

 

стве, да и не может быть доказано: простого констатирования вполне достаточно, чтобы всякий согласился с ним.

Если признать, что достижение удовольствия есть единственная цель жизни, то оно должно быть также единственным критерием человеческих поступков. Другими словами, при оценке наших действий мы должны принимать в соображение только то, в какой мере именно эта цель достигается.

Тот принцип, что при оценке действий мы должны принимать в соображение, приносят ли они нам удовольствие или страдание, он называет также принципом пользы. На первый взгляд кажется, что у него не было никакого основания называть свой основной принцип принципом пользы, раз он целью жизни ставит удовольствие. Кажется, что между удовольствием и пользой нет никакой связи. На самом же деле Бентам такую связь между ними находит. По его мнению, идея пользы сама по себе есть идея бессодержательная. Она получает смысл только в том случае, если мы скажем: «Полезно то, что доставляет так или иначе удовольствие; неполезно то, что не приносит удовольствия», — тогда все представится в правильном свете. Полезна какая-либо вещь не потому, что, благодаря ей, достигается какая-нибудь цель, а потому, что, благодаря достижению этой цели, получается удовольствие.

Вещь может считаться полезной только в том случае, если она увеличивает общую сумму удовольствий. Напр., стол полезен не потому, что на нем можно класть предметы, а потому, что он служит удовольствию того, кто кладет предметы¹).

Итак, под принципом полезности Бентам понимает «принцип, который одобряет или не одобряет то или другое действие, смотря по тому, имеет ли оно тенденцию увеличивать или уменьшать счастье того лица, об интересе которого идет речь, или, другими словами, содействует ли оно его благополучию или противодействует»²). Если так, то удовольствие есть единственное благо; высшее благо есть удовольствие или сумма удовольствий, доведенная до максимума.

Здесь собственно выражается вся нравственная фило-

1) Гюйо, ук. соч., стр. 7.

2) «Principes de Législation.» стр. 11.

327

 

софия Бенхама. Можно было бы думат