Толкование на гласы Анании Нарекаци

Данное толкование[245], бытовавшее в армянской музыкальной среде, относится ко второму этапу развития теории армянского осмогласия (VII-X вв.), для которого характерна библейская концепция эстетико-теоретического осмысления гласов.

Напомним его текст. «Первый (глас) происходит от Адама, ибо ему дал Господь право первого голоса, которое им было утрачено. И в гласе первом воспели ангелы вочеловечивание Господа: «Слава в вышних Богу!» Первый побочный (то есть плагальный. – Примеч. ред.)глас воспел Моисей – «Благословите Господа» («Поем»), а отроки (в пещи огненной) – «Отцев». Второй глас подобен звукам трубы на Синае. В том же гласе возвестили ангелы женам (мироносицам) Воскресение (Господне). Второй побочный глас подобен трубе Иешуа, обходящего с Самуилом и сонмом пророков Иерихон. Глас третий (восходит) к Давиду, сонму певчих и Святому Духу, сошедшему на апостолов. Третий побочный глас воспели Моисей на освящение скинии и Соломон на освящение храма. Четвертый глас воспел Эзра, по пришествии в Иерусалим, играя во храме. В этом гласе святые отцы установили (петь) «Веруем» и «Единородный». В четвертом побочном гласе (поют) на очищение оскверненного храма. Тот же глас подходит для освящения церкви и креста. А в гласах «стеги» услышал Исайя славословие серафимов. И всего их десять, которые суть совершенное число, ибо десятью ступенями и десятью гласами почтил Господь бестелесных и телесных», – пишет Анания Нарекаци, излагая после этого оригинального текста трактат Мовсеса Сюнеци (VII-VIII вв.) «О чинах церкви», содержащего в себе как толкование гласов, так и толкование службы часов.

Приложение 2

Арамейский язык, на котором Господь наш проповедовал спасительное благовестие, отличался от прочих языков своей поэтической гибкостью.

Для примера достаточно будет привести текст основной христианской молитвы «Отче наш» (перевод Десницкого А.):

 

авун двашмайя	Отче наш небесный
неткадаш шмах	да святится имя Твое
тете малкутах	да приидет Царствие Твое
негве цевьянах	да будет воля Твоя
айхана двашмайя	как на небе
аф ба’ра	так на земле
гав лан лахма	дай нам хлеб
дсунканаи йавмана	который нам нужен ежедневно
вашбок лан хавбайн	и оставь нам наши долги
айхана даф знан	как и мы
шбанк лхайяван	оставили нашим должникам
вла та’лан лнегйона	Не дай нам впасть в искушение
эта пацан лан мен биша	но избавь нас от зла
метул ддилахий	Ибо Твое есть
малкута вхайла втешбохта	Царство и сила и слава
л’алан ‘алмин	во веки веков.
‘алмин	Аминь.

Комментируя свой перевод, Десницкий пишет: «Нетрудно увидеть, что это скорее поэзия, чем проза – поэзия, полная аллитераций, ритмических повторов, звучная и удивительно емкая. Чего стоит только одно краткое авун двашмайя (всего два слова!) в сравнении с длинным и тяжеловесным греческим ÐÜter hm§n ¿ Ýn toßq oýranoßq «Отче наш который на небесех» [246].Десницкому вторит Аверинцев [247]: «Когда семитологи принялись за опыты по реконструкции первозданной арамейской формы евангельских изречений, результаты превзошли все ожидания: под медлительным ритмом греческого текста Евангелий проступила сжатая, упругая речь, более похожая на энергичные стихи, чем на прозу, играющая каламбурами, ассонансами, аллитерациями и рифмоидами, сама собой ложащаяся на память, как народная присказка. Например, афоризм «всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин. 8, 34) основан на игре слов: «делать» – abed, «раб» – abd. В нагорной проповеди задан вопрос: «Кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту?..» (Мф. 6, 27). «Заботясь» – yaseph, «прибавить» – oseph. В прологе Евангелия от Иоанна сказано о Сыне «сущем в недрах Отца» (Ин. 1, 18); несомненно, эта теологическая формула имеет палестинское происхождение, ибо по-арамейски «недро» – ubba, «отец» – abba. Рассматривается случай «если у кого-либо из вас сын или вол упадет вколодезь» (Лк. 14, 5) (в рукописных списках встречается вместо «осел или вол» «сын или вол»); здесь все три ключевых слова созвучны до неразличимости – bera («сын»), beira («вол»), bēra («колодезь»). Для нашего уха такие созвучия отдают чем-то не очень торжественным, и мы называем их каламбурами; но учительная традиция восточных народов искони пользовалась ими, как праздничным убранством речи и одновременно полезной подмогой для памяти, долженствующей цепко удерживать назидательное слово.

Если сопоставить мнемотехнические приемы арамейской поэтики, которые использовал в своем благовестии и наш Господь Иисус Христос, и мнемотехнические принципы гимнографии, то мы обнаружим не только сходство, но и тождественность и выход к более высоким способам благовествования. Тождественность – по единству цели благовествования и использования библейской поэтической образности. А выход или восход к более высоким способам благовествования заключается в том, что Евангелие или деяния Христа не просто пересказываются, но воспеваются в экзегетическом (истолковательном) ключе.

Исходя из этого, мы никак не можем согласиться с мнением большинства западных исследователей по литургике, что возрастающие гимнографические последования вытеснили из богослужения священный библейский материал (речь идет о псалмах). Напротив того, гимнография византийского периода обогатила Церковь Христову новозаветными песнопениями (Блаженства, песнь Богородицы, песнь Симеона Богоприимца), а самое главное – библейский священный материал, гимнография претворила в священное библейское богословие, искусно исткав из аллюзий, парафразов Священного Писания многоцветущую православящую словесную порфиру, в которую облачилась Церковь; и не только, но под «воскрилием риз» своих она через причастие слуха облачает и чада своя – верующих христиан. Таким образом, гимнография сумела, благодаря своей богодохновенной творческой способности – деяния Христа, Его жизнь, учение, претворить из писанной буквы в живую словесную образность, содержанием которой является эсхатологическое присутствие Самого Слова.

Итак, цель, которую преследовали гимнографы, заключалась в том, чтобы своих слушателей (церковную полноту) ввести в более тесное и интимное сопереживание всей Священной Истории и чтобы показать, что язык Церкви – гимнография, изъясняет суть дела спасения на «родном», присущем и Ветхому, и Новому Завету, т. е. библейском языке. По этой причине святые Отцы называли Священным Писанием не только корпус Библии, но и все Церковное Последование [248].

Приложение 3. Доклад на II гимнографической конференции «Современная православная гимнография» [249] 9-10 февраля в Москве, в институте русского языка им. В. В. Виноградова «К вопросу о второй песни песенного канона»

В настоящем исследовании будет сделана попытка обнаружения истинной причины исчезновения 2-й песни из девятипесенного канона. И в конечных выводах будут даны соображения о «реанимации» 2-й песни и восстановлении ее в каноне.

В своем фундаментальном и творческом исследовании («Св. Иосиф песнописец и его творческая деятельность») прот. Владимир Рыбаков сделал всевозможные усилия, чтобы вопрос об исчезновении 2-й песни из песенного канона был исчерпывающе раскрыт во всей своей полноте. Работая непосредственно с рукописным материалом, он убедился, что репутация 2-й песни напрасно страдает, что мнение о том, будто она (2 песнь) исключена из канона из-за своего непраздничного характера является мнением несправедливым и поспешно высказанным. Прот. В. Рыбаков подтвердил выводы греческого профессора А. И. Пападуполо-Керемавса, о том, что предание, идущее от Зонары и Продрома (которые явились первыми толковниками песенных канонов), есть ложное предание и с XIII в. до нашего времени повторяется неосознанно[250]. Он сделал это доказательство неопровержимым, поместив в своем исследовании достаточное количество найденных им вторых песен на разные христианские праздники, содержание которых соответствует празднуемому торжеству. Далее он показал, что практика девятипесенного канона до XI в. имела своих выразителей в лице многих песнописцев и своего расцвета достигла в деятельности св. Иосифа Песнописца († 883 г.). Традиция девятипесенная настолько была сильна, что нашла себе выразителей в песнотворчестве древней Грузинской Церкви[251] и продолжалась по зафиксированным памятникам до X и отчасти XI вв. Прот. В. Рыбаков отметил, что практику девятипесенного канона ввел св. Андрей Критский, после него, в том же VII в., Иоанн Дамаскин и Косма Маюмский создали другую практику – восьмипесенную, исключив из канона вторую песнь. Таким образом, явились две практики – старая и новая, между которыми в IX в. велась борьба и в конечном итоге восьпесенная практика вытеснила окончательно старую. Далее, углубляя свое исследование прот. В.Рыбаков составляет схемы[252], где показывает, сколько и какие песнописцы писали 2-е песни. Также он пополнил свой список 2-ых песен вычислением их по акростиху.

Но все-таки, в существо этой проблемы прот. В. Рыбаков проникнуть так и не смог. Единственным и подлинно наилучшим достижением его исследования явилось то, что он показал истинный характер содержания 2-й песни, то есть, что она не являлась исключением по отношению к другим песням единого канона, но отображала в себе характер празднуемого события. Чем было вызвано опущение 2-й песни? «Проникнуть в это явление мы совершенно бессильны: мы не знаем причины этого явления», – в печальном тоне сознается исследователь[253]. Однако он в завершении сделал еще одно предположение по этому вопросу. Именно, что «IX в. был временем, если можно так выразиться, полного насыщения церковных служб разными трудами песнотворцев. Отсюда являлась необходимость редакционного сокращения богослужебного материала. В этих целях и канон стали употреблять в большинстве случаев только один, но его стали брать именно в том сокращении, какое сделали в свое время Иоанн Дамаскин и Косьма Маюмский, т. е. без 2-ых песен. Переписчики, эти почти единственные составители и редакторы церковных сборников, помещая в последних восьмипесенные каноны, стали и прежде составленные девятипесенные каноны писать уже без 2-ых песен»[254].

Заканчивая свое исследование на данную тему, прот. В. Рыбаков сделал такой окончательный вывод: «Во-первых, песнописцы VIII и главным образом IX в. особенно Иосиф Гимнограф, писали девятипесенные каноны среди многих восьмипесенных на торжественные христианские праздники и памяти святых всего года, не наблюдая того, чтобы во вторых песнях канонов непременно сохранить характер ветхозаветного прототипа. Во-вторых, вторые песни были исключены из канонов по неизвестной нам пока точно причине, может быть, ради порядка и экономии времени и примера великих иерусалимских песнописцев – Иоанна Дамаскина и Косьмы Маюмского, но не потому, что они не подходили своим содержанием, будто всецело печальным и скорбным, к торжественности и радости христианских праздников. И, наконец, в-третьих, нам неизвестно точно время смены одной практики другой»[255].

Новейшие научные исследования по литургике и гимнографии, касаясь этой темы, не внесли какой-то ясности в этот вопрос. Опираясь на выводы прот. В. Рыбакова было отмечено существование разных гимнографических школ: Палестинской и Константинопольской, и что первая из них создала практику восьмипесенного канона[256]. Ответ на то, что побудило Палестинскую школу изъять из девятипесенного канона 2-ю песнь (при чем, не исправляя последовательной нумерации песен канона) и внести восьмипесенный канон окончательно в свою практику, остается неразгаданной тайной уже многие века.

Недосягаемость глубины этого вопроса, заключается в том, что все исследования на данную тему скользят по поверхности теорий и предположений и никогда не погружались в глубину исследования практической стороны богослужебного исполнения канона. Первый, кто обратил свое внимание на то, что ответ на этот вопрос нужно искать в богослужебном уставе, был вышеупомянутый профессор А. И. Пападуло-Керемавс. Он придерживался мнения, что усекновение второй песни связано с явлением уставного характера и приводил указания Ирмология[257].

Чтобы в существе раскрыть этот вопрос, нужно для начала представить, как осуществляется практически песенное последование канона. Для этого нам нужно раскрыть книгу Ирмологий на разделе «Песни Священного Писания». Подробное описание их исполнения дается в разделе «Во Святую и Великую Четыредесятницу стихословятся песни сице». И далее приводим текст указания. «По возгласе священника Милостию и щедротами начинаем: Господеви поем: на глас канона Минеи дне святаго и глаголют стихи песней скоро кийждо лик свой стих, дондеже достигнут до Огустеша: и от того начинают стихи держати на 14. И поем Минеи со ирмосом на 6, поем же сице. Первый лик, глаголет стих: Огустеша: и поет ирмос. Второй же лик глаголет вторый стих: Рече враг: и по нем тропарь канона. И по ряду стихи по ликом». Итак, на основании этих указаний мы видим, что канон поется неотъемлемо с библейскими песнями, антифонно и постишно, то есть стих библейской песни и за ним тропарь канона, причем указано, что стихи библейских песен поем на глас канона Минеи. В результате получается гармоническое исполнение канона (даже можно сказать симфоническое, не только в смысле музыкальном, но и духовном, т. е. поются гимны двух заветов – Ветхого и Нового). Такое исполнение канона было от начала его появления в богослужении, таким же оно остается и до наших дней. (По крайней мере, в период Четыредесятницы. Хотя практика пения библейских песен вместе с каноном стала умаляться в России с XV в. Однако на св. горе Афон они употребляются и по сей день).

Так мелодикомпозиционно исполняются и последующие песни канона: 3-я, 4-я, 5-я, 6-я, 7-я, 8-я и 9-я. Иначе исполняется 2 песнь канона. Полный диссонанс гармонии! Читаем уставные предписания Ирмология. «Подобает ведати, яко вторая песнь никогдаже стихословится, токмо во единой Великой Четыредесятнице, во вторник, стихословим же ю даже до конца, к тропарем же глаголем припев: Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе: по единому коегождо».

Итак, первое, что вызывает дисгармонию в песенном исполнении канона, это то, что вторая библейская песнь не поется во глас ирмоса канона или ирмоса 2-й песни, но стихословится «даже до конца». Второе, что 2 песнь стихословится (возможно в Греческой Церкви поется) с отдельным припевом. Кстати, стоит заметить и о содержании припева – он выражает собой торжественное прославление Бога и лишен покаянного чувства, которое требуется от молящихся в этот строгий период Великой Четыредесятницы[258].

Причину, почему в столь цельное высокохудожественное музыкальножанровое произведение как девятипесенный канон вошло такое дисгармоническое уставное предписание стоит обстоятельно изучить, ибо она одновременно дает ответ и на нас волнующий вопрос.

Итак, что побудило составителя устава вторую библейскую песнь убрать из вседневного богослужебного круга и поместить ее только на период Великой Четыредесятницы? Конечно же, общеизвестно ее покаянное и обличительное содержание, это первое. Второе, это ее громадный размер – 65 стихов, что составляет ровно половину стихов остальных восьми библейских песен! Такой обширный песенный материал обличительного характера концентрировал на себе внимание и вносил расстройство в музыкальную оформленность канона, удлиняя при этом (по отношению с другими песнями) и временную часть ее исполнения. 

Стоит еще рассмотреть одну техническую особенность 2-й песни – это раздельное ее исполнение по отношению к тропарям канона. Здесь устав предписывает нам сперва стихословить библейскую песнь всю до конца и не по гласу ирмоса, затем стихословится песнь канона с особыми припевами. Необычность такого предписания попробуем объяснить. Во-первых, неудобство антифонного, симфоничного (то есть стих библейской песни, затем тропарь канона) исполнения выражалась в том, что тропари канона буквально как бы терялись или затмевались многими стихами библейских песен. Вместе с этим и улетучивался смысл тропарей канона и довлело обличительное настроение ветхозаветной песни. Известно, что каноны поются на 12, то есть двенадцать тропарей, в лучшем случае на праздники на 14 и то с ирмосами по дважды, а в нашей второй песни 65 стихов. Урезать эту боговдохновенную песнь не дерзнули, как это сделали с другими песнями применительно к будничным дням (во Святую Четыредесятницу все песни поются в полном составе). Поэтому и было отдано предпочтение раздельному стихословию и самой песни библейской и песни канона.

Вторая общеизвестная причина, но не всегда правильно или почти всегда неправильно выражавшаяся – это не печальное и покаянное настроение (содержание) 2-й песни канона, а напротив, радостное и панигирическое ее смысловое содержание. Обосновывая это смелое утверждение, мы, благодаря кропотливому и уникальному по своему содержанию труду прот. В. Рыбакова («Иосиф Песнописец и его песнотворческая деятельность»), имеем в наличии приличное количество 2-ых песен, писанных на разные праздники, памяти святых, в том числе двунадесятые и воскресные праздники периода Пятидесятницы, не исключая и Праздников Праздник – саму Пасху. В подтверждение хотелось указать и еще одно свидетельство, находящееся во всем доступной книге – Цветной Триоди, где в приложении помещены трипеснцы прп. Иосифа Песнописца, которые положено петь во весь период Пятидесятницы. Там на каждый вторник положено петь 2-ю песнь, в которых совершенно невозможно найти и тени печали. Прибавим и следующее соображение, что 2-ых песен, содержащих печальный и покаянный характер, написано незначительное количество, так как положено их петь только в период Четыредесятницы и только во вторники. Всего получается 7 песен Иосифа Песнописца плюс 7 песен Феодора Студита, две субботы заупокойные триодного периода и великий канон свт. Андрея Критского и его же 2 песнь в Великий Понедельник. Всего 18 печальных 2-ых песен, которые смогли подорвать праздничную репутацию остальных 2-ых песен, которые пелись на всякий день года. К счастью, мы не можем включить в этот плачевный список еще две песни из-за праздничного и торжественного их содержания, хотя они, как ни парадоксально, поются в триодный период Четыредесятницы. Одна песнь находится в службе преподобных отцев, суббота сырная, начало первого тропаря: «Благоухания ныне исполняемся, яко в рай другий текущее…». И вторая поется в пяток ваий на повечерии, первый тропарь: «Слава Тебе возгласившему токмо, и из гроба мертва четверодневна друга воздвигшему Лазаря».

Таким образом, это праздничное содержание 2-ых песен канона создавало негармоничное или, если так можно выразиться, не этичное созвучие антифонного исполнения их вместе с библейской песней. Здесь уместно вспомнить замечание нашего современника, великого знатока устава церковного и песнописца свт. Афанасия, еп. Ковровского: «Устав Православной Церкви всегда руководствуется мудрым наставлением Екклизиаста: «всему свое время… время сетовать и время ликовать» …Поэтому устав не терпит и не допускает смешения скорбного и торжественно-праздничного»[259]. Это дало повод к раздельному стихословию библейской песни и тропарей канона во второй песни.

Теперь остается выяснить, кто же был составитель устава, который усмотрел эти несоответствия, касающиеся второй песни канона и который внес соответствующие предписания к ее исполнению. На этот вопрос нам дает ответ свт. Симеон Солунский (XV в.). «В обителях, – говорит он, – и почти во всех церквах соблюдается чин одного Иерусалимского устава св. Саввы, потому что его можно совершить и одному. …Начертание устава Саввы Освященного, затерянное при опустошении того места варварами, впоследствии при своем трудолюбии изложил патриарх Святаго Града, святой отец наш Софроний. После него этот устав возобновил божественный отец наш и богослов Иоанн Дамаскин и, написав, передал его для употребления»[260]. Перед нами восстают два великих гимнотворца. О первом известно, что он писал только трипеснцы, а о втором, то есть Иоанне Дамаскине, известно, что он является родоначальником Палестинской школы канонописания. О патриархе Софронии сказано, что он затерянный устав св. Саввы трудолюбно изложил, а о Дамаскине, что он этот устав возобновил, написал и передал его для употребления. Вот здесь и представляется случай усмотреть логику Божественного Дамаскина, которую он применил по отношению ко второй песни канона. Этот богодохновенный гимнограф и мелод, измыслив такой удивительный церковный жанр, как канон, не мог не заметить это негармоничное или лучше сказать не празднственное звучание второй библейской песни в богослужении, когда торжественно воспевается память святого или Господского или Богородичного события. Трагичный характер этой песни, неудобство размера в соотношении стихов с тропарями канона, и главное дисгармоничное звучание при антифоном исполнении тропарей и стихов, дало повод преподобному Иоанну Дамаскину своим богодохновенным пером переместить эту вторую библейскую песнь на период Святой Четыредесятницы. Чтобы звучание канона как единоцелой композиции не нарушило общей гармонии при исполнении 2-й песни канона без стихов библейской песни, или вместо них употреблением особых припевов, то он узаконил и вторую песнь канона петь во Св. Четыредесятницу, но стихословя их раздельно по вышеуказанным причинам и для лучшего их усвоения молящимися. Таким образом, Божественный Дамаскин: 1) усовершенствовал композиционное исполнение канона; 2) гармонизировал его звучание с библейскими песнями; 3) не нарушил первозданную основу троичности канона, сохранением нумерации песен и в таком виде «передал церквам для употребления».

Остается ответить еще на один вопрос – в каком веке и по какой причине палестинская практика восьмипесенного канона вытеснила константинопольскую практику и всецело вошла в устав Поместных Православных Церквей. Ответ простой. Повсеместное распространение Иерусалимского устава на Православном Востоке, неотъемлемо принесло с собой и восьмипесенную практику. Причину же скорого распространения Иерусалимского устава весьма обстоятельно объяснил профессор Н. Д. Успенский в своей статье «Причины повсеместного распространения Иерусалимского устава на Православном Востоке». В сокращении мы приводим некоторые его рассуждения. «Начавшееся много раньше XII столетия проникновение в Константинополь иерусалимских обрядов и обычаев, заимствование канонов и других песнопений иерусалимского происхождения, а также праздников, привело в XII в. к постепенному распространению в Константинопольском патриархате Иерусалимского устава. Этому способствовали, во-первых, постоянные близкие взаимоотношения между обоими патриархатами. Патриархи Иерусалимские присутствовали на константинопольских поместных соборах, например, патриарх Симеон – на соборе в царствование Алексия Комнина, осудившем Льва, митрополита Халкидонского. Константинопольскую кафедру занимали прежде бывшие иерусалимскими патриархами Косьма и Досифей (оба конец XI в.). Марк, епископ Отранский, до занятия кафедры в Отранто, был экономом церкви св. Мокия в Константинополе, а ранее этого монахом лавры прп. Саввы Освященного. Во-вторых, сама лавра прп. Саввы Освященного, являвшаяся центром духовного просвещения в Палестине и, отсюда, имевшая исключительно большое значение в истории Иерусалимского устава, обладала рядом филиалов далеко за пределами Иерусалима… Наряду с этими причинами, можно сказать, внешнего характера, обеспечившими распространение Иерусалимского устава далеко за пределами его родины, была еще одна причина, немало содействующая успеху его распространения, вытекавшая из характера самого устава. Иерусалимский устав отличался не только от устава Великой константинопольской церкви, но и от константинопольских монастырских, в частности от виднейшего из них Студийского, простотой в смысле доступности отправления по нему богослужения, о чем Симеон Солунский говорит: «В обителях и почти во всех церквях, соблюдается чин одного иерусалимского устава св. Саввы, потому что его можно совершать и одному, так как он и составлен для монахов, и он часто выполняется в киновиях без пения».

Это качество устава тем более становится ценным в Константинополе в начале XII столетия в условиях разгрома его крестоносцами (1204 г.), когда патриарх должен был покинуть столицу и переселиться в Никею и когда многие константинопольские монастыри, в том числе и славный своим уставом Студийский, подверглись опустошению и разрушению. Начавшееся с этого времени постепенное ослабление мощи империи, а с нею и связанной с государством бытовыми и экономическими узами Церкви, тем более способствовало успешному распространению Иерусалимского устава. XII в. можно считать временем повсеместного распространения Иерусалимского устава на Православном Востоке»[261].

Есть еще одна весомая причина, по которой Иерусалимский устав быстро распространился по всему Востоку. «Никон Черногорец (XI в.), побуждаемый нестроениями в тогдашних монастырях, сделал письменное руководство для иноков, сводный Типикон или «Тактикон», чрез сличение разных уставов. При составлении своего «Тактикона» Никон отдавал преимущество Иерусалимскому уставу перед Студийским, во-первых, из-за того, что Иерусалимский устав обосновывает свои предписания на «Божественных писаниях», а не дает их, подобно студийским, без мотивировки, пример чего Никон указывает далее в более строгих правилах поста по Иерусалимскому уставу, согласных с правилами св. апостолов, соборов и древних подвижников. В виду таких преимуществ Иерусалимского Типикона Никон и заботился о его распространении и свой сводный устав «Тактикон» пишет в его духе, отмечая все же по местам и Студийскую практику, а иногда заимствуя предписания из Святогорского Типикона»[262].

После этого мы вполне можем утверждать, что в XIV в. девятипесенная практика исполнения канона, была совершенно исключена из церковного употребления. По крайней мере, это относится к греческому Востоку, как об этом свидетельствует профессор А. И. Пападуло-Керемавс[263].  

Завершая этот краткий обзор причин исчезновения второй песни из девятипесенного канона подведем следующие итоги:

1. Самая главная и основная причина исчезновения 2-й песни канона, является не она сама как таковая, а ее прототип, то есть библейская 2-ых 2 песнь Моисея, с которой 2 песнь была связана неотъемлемо попарным, антифонным исполнением на утрене. Именно библейская 2 песнь Моисея «вся исполнена прещения, вся печальна и полна устрашения», как обычно выражались толковники канонов. Напротив же, 2 песнь канона вся радостна, вся исполнена света и торжественности празднуемого события. Но так как в первые времена, когда канон начал появляться на утреннем богослужении, он стихословился с библейскими песнями, попарно, при этом каждая песнь канона имела свой прототип и свою основу – библейскую песнь, то с изъятием 2-й библейской песни из, допустим, праздничной утрени, 2 песнь канона находилась как бы в подвешенном положении и ее естественным образом нужно было убирать, чтобы, нарушив композиционное исполнение канона как единого цельного мелодико-певческого жанра, не оставить в нем изъян метрической и ритмической дисгармонии. Поэтому, 2-ю песнь канона уставным предписанием определили петь тогда, когда стихословится ее прототип, то есть библейская песнь Второзакония. И это есть период Четыредесятницы.

2. Вторая несущественная причина, а скорее как прилагательная к первой и основной причине, является большой размер 2-й библейской песни. Из этого вытекало неудобство метрической разметки стихов, именно – насколько тропарей стихословить канон и с какими именно стихами библейской песни, так как сама структура 2-й библейской песни имела в себе многосложное построение – гомилетико-божественное прещение. И с какой именно частью этого прещения связать тропари канона, было задачей непростой. К тому же тропари канона, как выше было сказано, как бы заглушались и исчезали со своим содержанием среди множества стишных прещений библейской песни. Ее репертуар создавал обособленность, выходящую далеко за метрические данные других песен, удлинял время исполнения канона, нарушая, таким образом, мелодику и динамику, цельность этого удивительного нового гимнического церковного жанра.

3. И, наконец, третья причина исчезновения 2-й песни из девятипесенного канона, имеет сугубо уставной характер и вытекает из двух вышеуказанных причин. Это Иерусалимский типик, в котором было определено, по вышеуказанным соображениям, как и когда стихословится 2 песнь канона. С распространением Иерусалимского устава по всему православному миру, 2 песнь канона покорнейше заняла свое скромное место в тесном и спасительном периоде Святой Четыредесятницы. Окончательно не выяснено, в действительности ли автором этого уставного предписания является преподобный Иоанн Дамаскин. Однако есть косвенные данные, подтверждающие такое предположение. Во-первых, мы знаем, что из-под его пера в период формирования девятипесенного канона вышла редакция Иерусалимского Савваитского устава. Во-вторых, его предшественником был другой выдающийся гимнограф и мелод патриарх Софроний, который, как известно, составил чинопоследование часов, что говорит об обилии у этого пиита уставной логики в формировании богослужебного цикла. Им тоже могли быть даны предпосылки или некоторые замечания о стихословии второй библейской песни.

Заключение

Теперь, когда нам стала известна если не истинная, то, по крайней мере, основная причина исчезновения 2-й песни из девятипесенного канона, когда рассеялись призраки неправых суждений и 2 песнь канона восстает перед нами во всей своей невинности и красоте. Напрашивается один смелый и естественный вопрос (ибо так бывает и в жизни, после того как оправдан кто-либо из неправедно оклеветанных, он тут же получает амнистию и восстанавливается его поруганная честь. Приложима здесь и притча о потерянной драхме (Лк. 15, 8–9)). Вопрос это следующий: не целесообразно ли такой всеми любимый, удивительный, церковный жанр как песенный канон, восполнить 2-й песней, которой ему явно не хватает и по логике цифр и по сакральному значению, как бы найденной золотой драхмой. (После чего, как сказано в притче о драхме у девяти чинов ангельских бывает великая радость). Ведь девятипесенная структура канона изначально толковалась как изображение небесной иерархии и ее песней (Иоанн Зонара). Почему же песни канона, отображая в себе небесные чины, которые немолчно славословят Святую Троицу, не могут снова восполнить свой умолкший чин прибавлением 2-й песни, дабы гармония, таким образом, приобрела свою естественную и сакральную красоту. К этому нас располагает и следующая, к сожалению уже давно сложившаяся, «традиция» – упускать из утрени стихословие библейских песен, когда вместо библейских стихов мы читаем припев к тропарям канона. Этим самым мы еще более устраняем всякие причины к тому, чтобы 2 песнь канона заняла свое подобающее место на праздничной или будничной утрени, а также на «арене» церковного творчества. Намного труднее обстоит дело там, где стихословятся библейские песни. Здесь необходимо творческое, богословски осмысленное решение, ибо древние отцы не решились лишать эту богодохновенную песнь какой-либо части. Однако некоторые намеки на то, что была другая сокращенная редакция библейской песни, можно усмотреть по самим ирмосам, относящимся к этой песни. В Ирмологии, на каждый глас мы видим две вариации ирмосов второй песни. Первая из них перефразирует начальные строфы библейской песни и начинается: «Вонми небо и возглаголю…», а вторая группа ирмосов начинается с перифраза окончательного увещания, исходящего от лица Божия, словами: «Видите, видите яко Аз есмь Бог…» и находится в конце библейской песни, насчитывает десять стихов, а так же конечные два – «слава и ныне», что соответствует стандартному числу тропарей канона, поемых на праздничной утрене. Если это предположение верно, то ничто не мешает сделать новую редакцию второй библейской песни и подобрать соответствующие стихи, с которыми можно было бы стихословить канон на утрене[264]. Первая часть этой песни, например до 20 стиха, не содержит в себе обличительный и угрожающий характер, и могла бы быть включенной в праздничную утреню. Но как бы проблема 2-й библейской песни не была бы решена, нужно не забывать, что в церковном обиходе песенные каноны употребляются и кроме утрени, например – на повечериях и на молебнах, включая и келейное молитвословие. И здесь они могли бы восстать в своей невыразимой и изначальной красоте, подражая девятипесенным чинам святых ангелов, немолчно славословящих Богоначальную Единицу в Троице поклоняемую.

Отметим также, что действующий богослужебный устав иногда сам игнорирует свое строгое предписание, касающееся исполнения 2-й песни канона, именно, что «сия песнь никогдаже стихословится, токмо в Великой Четыредесятницы, во вторники». Так, например, за неделю до Великой Четыредесятницы 2 песнь появляется на утреннем каноне в субботу мясопустную. Затем, в сырную субботу, снова на утреннем каноне. В саму Великую Четыредесятницу, на первой седмице, вторая песнь поется на повечерии в великом каноне, не только во вторник, но и в понедельник, и в среду, и в четверток. На пятой седмице Великого Поста вторая песнь снова появляется на утреннем каноне в четверток. Затем она поется в пяток на повечерии шестой седмицы. И далеко минуя пределы Четыредесятницы, вторая песнь снова появляется во всей своей умилительной и трогательной красоте уже в период Богосветлой Пятидесятницы, на утреннем каноне родительской троицкой субботы.

Итак, мы видим, что вторая песнь может стихословиться не только во вторник, но и в каждый день недели, исключая только Воскресение, что ее стихословие не ограничивается узким периодом Великой Четыредесятницы, но предначинается за неделю до нее и простирается даже в пределы всепразднственной Пятидесятницы. Более того, скажем и так: все светоносные вторники на повечерии торжественной Пятидесятницы, заполнены сладчайшими 2-ми песнями, как соты заполнены медом. Эти факты убедительно доказывают не только архаичный характер 2-й песни канона, но и то, что она гармонично вписывается в его структуру.

Библиография

1. Библия. М.: Библейские общества, 1995.

2. Абрамова А. Толковое осмогласие. М.: Московские Православные Регентские Курсы при храме Трех Святителей на Кулишках, 2010.

3. Августин, еп. Иппонийский. Христианская наука или Основания Священной Герменевтики и Церковного красноречия. СПб., 2006.

4. Аверинцев С.С. Другой Рим. СПб.: Амфора, 2005.

5. Аверинцев С.С. Многоценная жемчужина. СПб.: Дух и литера, 2003.

6. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.

7. Амфилохий (Радович), митр. История толкования Ветхого Завета. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2008.

8. Арановский М.Г. Музыка и мышление // Музыка как форма интеллектуальной деятельности. М.: Либроком, 2009.

9. Афанасий (Сахаров), еп. О поминовении усопших по уставу Православной Церкви. СПб.: Сатис, 1999.

10. Балаховская А. С. Иоанн Златоуст как экзегет // Раннехристианская и византийская экзегетика. М.: ИМЛИ РАН, 2008.

11. Борисова Т. С. Акафист Пресвятой Богородице и его история // Богословский сборник №4, Новосибирск, 2008.

12. Василий Великий, свт. Творения. Т. 1. М.: Сибирская благозвонница, 2008.

13. Василий, архим. Игумен Иверской Обители на Афоне. Входное. Элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви. М.: Богородице-Сергиева Пустынь, 2007.

14. Василик В. Авксентий Вифинский // Православная экнциклопедия. М.: Церковно-научный центр, 2000.

15. Василик В. В. Происхождение канона. СПб.: Санкт-Петербургский университет, 2006.

16. Введение в литературоведение. М.: Академия, 2010.

17. Вениамин (Федченков), митр. Царство Святой Троицы. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006.

18. Вовчук Л. В. Подобны. Киев, 2004.

19. Волков А. А. Курс русской риторики. М., 2001.

20. Гавриил (Чепур), архиеп. Утреня Святой Пасхи // Русский Пастырь №42, Australia, 2003.

21. Гарднер И. А. Богослужебное пение Русской Православной Церкви. Т. 1. М.: ПСТГИ, 2004.

22. Гаспаров М.Л. Об античной риторике. СПб., 2000.

23. Герменевтика библейская // Православная энциклопедия. Т. XI. М.: Церковно-научный центр, 2006.

24. Голуб И. Стилистика русского языка. М.: Рольф, 2001.

25. Голубцов А. П. Из чтений по церковной археологии и литургике. М.: Паломник, 1996.

26. Григорий Богослов, свт. Творения Т. 2. М.: Сибирская благозвонница, 2007.

27. Гусейнова Зивар. Сакральные элементы в музыкально-теоретических руководствах XVII в. // Гимнология №3. М.: Прогресс-традиция, 2003.

28. Десницкий А. Поэтика библейского параллелизма. М.: Библейско-богословский институт св. Апостола Андрея, 2007.

29. Елеонский Н., прот. О древнееврейской Священной поэзии // ЧОЛДП. М., 1872. №6, С 402–418; № 7. С. 428-452.

30. Жилина Ю. Принципы тождества и контраста в песнопениях утрени // Греко-русские певческие параллели. М., СПб.: Альянс-Архео. 2008.

31. Зосима Верховский, прп. Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006.

32. Игнатий Богоносец, священномученик. Писание мужей Апостольских. Рига: Латвийское библейское общество, 1994.

33. Игнатия (Пузик), мон. Церковные песнописцы. М.: Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2005.

34. Иларион (Алфеев), еп. Преподобный Симеон Новый Богослов и Священное Писание. Патристика. Нижний Новгород: Христианская библиотека. 2007.

35. Иларион (Алфееев), еп. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. СПб., 2008.

36. Ильина Книга. Древнейший славянский богослужебный сборник. М.: Индрик, 2006.

37. Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви. Пневматология. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2007.

38. Иустин (Попович), преп. Собрание творений. Т. 1. М.: Паломник. 2004.

39. Каракидес А. Гимнография и риторика. Т. 1. Афины, 2006.

40. Киприан (Керн), архим. Литургика, гимнография и эортология, М., 2000

41. Кириллин В. К истории стихословия Великого Покаянного канона // Гимнология, Кн. 1. М.: Композитор, 2000.

42. Климент Александрийский. Строматы. Т.3. СПб., 2003.

43. Климент Александрийский. Увещание к язычникам. СПб., 2006.

44. Коляда Е. Библейские музыкальные инструменты в восточно и запохриаднстианской экзегезе // Гимнология. №4. М.: Прогресс-Традиция, 2003.

45. Коняхина Е. «Гласовое» пение старообрядческой службы как источник изучения древнерусской системы осмогласия // Гимнология №2. М.: Композитор, 2000.

46. Кондаки и икосы разных церковных песнописцев, известные под названием безымянных (необозначенные в акростих именем песнописца), заимствованные из 3-й и последней части кондакария кардинала Питры, с дополнением из Афонского кондакария / Перевод с греческого, в первый раз, на русское наречие иером. Иакова (Цветкова). М.: Типография Л. Ф. Снегирева, 1885.

47. Крашениникова О.А. Древнеславянский октоих св. Климента архиеп. Охридского. М.: Языки славянских культур. 2006.

48. Кручинина А. Гимнографические источники русских служб преподобным святым // Актуальные проблемы изучения церковно-певческого искусства / Гимнология № 6. М.: Московская консерватория. 2011.

49. Левшун Л. В. О Слове преображенном и слове преображающем. Теоретический очерк истории восточнославянского книжного слова XI–XVII вв. Минск, 2009.

50. Лозовая И. Е. О содержании понятий «глас» и «лад» // Актуальные проблемы изучения церковно-певческого искусства. Гимнология №6 / М.: Московская консерватория, 2011.

51. Лотман Ю. М. Анализ поэтического текста. М., 1972.

52. Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб.: Искусство-СПб, 2010.

53. Лушников Д. Ю. Гимны в Посланиях апостола Павла. СПб.-М., 2009.

54. Львова С. И. Уроки словесности. М.: Дрофа, 2001.

55. Максим Исповедник, прп. Мистагогия. М.: Паломник, 2004.

56. Модест, архим. О церковном Октоихе. Вильна, 1865.

57. Момина М. А. Самоподобные песнопения церковнославянских богослужебных рукописях // Русь и южные славяне. СПб., 1998.

58. Мурьянов М. Ф. Гимнография Киевской Руси. М.: Наука,2004.

59. Мурьянов М. Ф. История книжной культуры России. Очерки. Ч. 1; Ч. 2. СПб., 2008.

60. Нектарий преподобный, последний оптинский старец. М.: Дом Фавор-XXI, 2002.

61. Нестерова О. Е. Типологическая экзегеза Илария Пиктавийского // Раннехристианская и византийская экзегетика. М.: ИМЛИ РАН, 2008.

62. Никифорова А. Ю. Проблема происхождения служебной Минеи: структура, состав, месяцеслов греческих Миней IX-XII вв. из монастыря святой Екатерины на Синае. Дисс. канд. филол. наук. М., 2005.

63. Никифорова А. Ю. Поэтический строй византийской гимнографии и Священное Писание // Раннехристианская и византийская экзегетика. М.: ИМЛИ РАН, 2008.

64. Никодим Святогорец, прп. Толкование канона на Воздвижение Честнаго и Животворящего Креста Господня. М.-СПб., 1998.

65. Никодим Святогорец прп. М.: Феофания, 2005.

66. Николаев Б., прот. Знаменитый распев и крюковая нотация как основа русского православного церковного пения. Иосифо-Волоцкий монастырь. М.: Общество древнерусской музыкально культуры. Научная книга, 1995.

67. Новая скрижаль. М.: Русский духовный центр, 1992.

68. Пожидаева Г. А. Певческие традиции Древней Руси. М.: Знак, 2007.

69. Рафаил (Карелин), архим. Священное слово и человеческое восприятие // Духовный собеседник. №3. Самара, 2007.

70. Рогачевская Е. Б. Цикл молитв Кирилла Туровского тексты и исследования. М.: Язык русской культуры, 1999.

71. Романа Сладкопевца Песни на страстную седмицу / Перевод П. Цветкова. М.: Университетская типография, 1900.

72. Рыбаков В. А., прот. Святой Иосиф Песнописец и его песнотворческая деятельность, М.: Русская книга, 2002.

73. Симеон святитель, архиепископ Солунский. Премудрость нашего спасения. М.: Идеал, 2009.

74. Скабалланович М. Толковый Типикон. М.: Сретенский монастырь, 2008.

75. Скабалланович М. Н. Воздвижение Честного и Животворящего Креста Господня. Киев: Пролог, 2003.

76. Скабалланович М. Н. Рождество Пресвятой Богородицы. Киев: Пролог, 2004.

77. Скабалланович М. Н. Рождество Христово, Христианские праздники. Свято-Троицкая лавра, 1995.

78. Скоболев М. Особенности синтаксиса Библейской поэзии // Богословский сборник. №12. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2003.

79. Спасский Ф. Г. Русское литургическое творчество. М.: Издательский совет РПЦ, 2008.

80. Старикова И. В. Ексопостеларий//Православная энциклопедия. Т. XVIII. М.: Церковно-научный центр, 2008.

81. Турилов А. Акростих // Православная энциклопедия. Т. 1. М.: Церковно-научный центр, 2008.

82. Успенский Н. Д. Православная Литургия: историко-литургические исследования. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2007.

83. Филарет (Гумилевский), архиеп. Исторический обзор песнопевцев и песнопения греческой Церкви. М.: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1995.

84. Фокин А. Семитизмы в Новом Завете.// Альфа и Омега. №4. М., 2001.

85. Хазагеров Г.Г. Риторический словарь. М.: Флинта, 2009.

86. Хондзинский П., свящ. О Богословии гимнографических форм // Журнал Московской Патриархии. №12. М., 2001.

87. Шмеман А., прот. Собрание статей. Богословие и богослужение. М.: Русский путь, 2009.

88. NIKODHMOS AGIORETIHS. EORTODROMION. BENETIA, 1836. S. 418.

89. TO ERGON TOU UMNOGRAFOU GERASIMOU MONACOU MIKRAGIANNANITOU. EØret»ria. ORGANISMOS POLITISTIKHS PRWTEUOSAS THS EURWPHS QESSALONIKH 1997.

90. Levy K. The Byzantine Sanctus and its modal tradition in the East and West // Annales musicologicues: Moyen-Age et Renaissance. T. VI. Neuilly-sur-Seine. 1958-1963.

 

 

[1] Максим Исповедник, прп. Мистагогия. М., 2004. С. 232.

[2] Список этих работ будет помещен в библиографии.

[3] Афанасий (Сахаров), еп. О поминовении усопших по уставу Православной Церкви. СПб., 1999. С. 65.

[4] Климент Александрийский. Строматы. Т.3. СПб., 2003. С.51.

[5] Климент Александрийский. Увещание к язычникам. СПб., 2006. С.50-1.

[6] Цит. по: Коляда Е. Толкование на пс. 97. См.: Библейские музыкальные инструменты в восточно- и западно-христианской экзегезе // Гимнология. №4. М., 2003. С. 13.

[7] Никодим Святогорец, прп. М., 2005. С. 236-237.

[8] Коляда Е. Указ. соч. С. 15.

[9] Аверинцев С. Другой Рим. СПб., 2005. С.198.

[10] Гарднер И. А. Богослужебное пение РПЦ. М., 2004. Т.1. С.60

[11] Момина М.А. Самоподобные песнопения в церковнославянских богослужебных рукописях // Русь и южные славяне. СПб., 1998. С. 2.

[12] Момина М.А. Указ. соч. С. 3.

[13] Закон исосилабизма и омотонии (равносоговость и равноударность) был открыт кардиналом Питрой в 1867 г. Об этом открытии мы будем говорить подробней в разделе «Структура канона».

[14] Рыбаков В. А., прот. Святой Иосиф Песнописец и его песнотворческая деятельность. М., 2002. С. 365–370.

[15] Киприан (Керн), архим. Литургика, гимнография и эортология. М., 2000. С. 62.

[16] Момина М. А. Указ. соч. С. 3.

[17] Момина М. А. Указ. соч. С. 4.

[18] Рыбаков В. А., прот. Указ. соч. С. 370.

[19] Там же. С. 372.

[20] Рыбаков В. А., прот. Указ. соч. С. 377.

[21] Мурьянов М. Ф. История книжной культуры России. Очерки. Ч. 2. СПб., 2008. С. 73.

[22] Вовчук Л. В. Подобны. Киев, 2004. С. 10.

[23] Вовчук Л. В. Указ. соч. С. 11-12.

[24] Скабаланович М. Н. Толковый Типикон. М., 2008. С. 700.

[25] Старикова И. В. Ексапостиларий // Православная энциклопедия. Т. XVIII. М., 2006. С. 246.

[26] Гарднер И. А. Богослужебное пение Русской Православной Церкви. М., 2004. С. 83.

[27] Скабалланович М. Н. Рождество Пресвятой Богородицы. Киев, 2004. С. 56.

[28] Скабалланович М. Н. Христианские праздники. Свято-Троицкая лавра, 1995. С. 75.

[29] Новая скрижаль. М., 1992. С. 95.

[30] Скабалланович М. Н. Воздвижение Честного и Животворящего Креста Господня. Киев, 2004. С. 63.

[31] Скабалланович М. Н. Толковый Типикон. М., 2008. С. 596.

[32] Скабалланович М. Н. Воздвижение Честного и Животворящего Креста Господня. Киев, 2003. С. 129.

[33] Пожидаева Г. А. Певческие традиции Древней Руси. М., 2007. С. 831.

[34] Скабалланович М. Н. Толковый Типикон. М., 2008. 600.

[35] Скабалланович М. Н. Христианские праздники. Свято-Троицкая лавра, 1995. С. 93.

[36] Скабалланович М. Н. Толковый Типикон. М., 2008. С. 636.

[37] Там же. С. 648.

[38] Скабалланович М. Н. Христианские праздники. Свято-Троицкая лавра, 1995. С. 99

[39] В настоящей работе рассматривается та форма кондака, в которой он дошел и закрепился в богослужебной практике, т. е. в форме двух начальных строф.

[40] Скабалланович М. Н. Толковый Типикон. М., 2008. С. 689.

[41] Скабалланович М. Н. Воздвижение Честного и Животворящего Креста Господня. Киев, 2003. С. 112.

[42] Симон Солунский, свт. Премудрость нашего спасения. М., 2009. С. 473.

[43] Новая скрижаль. Указ. соч. С. 115.

[44] Кириллин В. К истории стихословия Великого Покаянного канона // Гимнология. Кн. 1. М., 2000. С. 173.

[45] Василик В. В. Происхождение канона. СПб., 2006. С. 27–28.

[46] Никифорова А. Ю. Проблема происхождения служебной минеи: структура, состав, месяцеслов греческих миней IX-XII вв. Из монастыря Святой Екатерины на Синае. Дитссертация. Москва, 2005.

[47] Там же. С. 98.

[48] Там же. С. 94-97.

[49] Там же. С. 100.

[50] Рыбаков В. А., прот. Указ. соч. С. 364–365.

[51] Голубцов А. П. Из чтений по церковной археологии и литургике. М., 1996. С. 218.

[52] Акростих // Православная энциклопедия. М.,Т. 1. С. 403.

[53] NIKODHMOS AGIORETIHS. EORTODROMION. BENETIA, 1836. S. 418.

[54] Никодим Святогорец, прп. Толкование канона на Воздвижение Честнаго и Животворящего Креста Господня. М.-СПб., 1998. С. 6.

[55] Спасский Ф. Г. Русское литургическое творчество. М., 2008. С. 418.

[56] Там же. С. 426-427.

[57] Рыбаков В. А., прот. Указ. соч. С. 347–362.

[58] Жилина Ю. Принципы тождества и контраста в песнопениях утрени // Греко-русские певческие параллели. М.-СПб., 2008. С. 238.

[59] Иаков (Цветков), иерм. Кондаки и Икосы разных церковных песнописцев, известные под названием безымянных (необозначенные в акростих именем песнописца), заимствованные из 3-й и последней части кондакария кардинала Питры, с дополнением из Афонского кондакария. Перевод с греческого, в первый раз, на русское наречие. М., 1885. С. 9.

[60] Григорий Богослов, свт. Творения Т. 2. М., 2007. С. 453.

[61] Аверищев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., С.248-8.

[62] См.: Борисова Т. С. Акафист Пресвятой Богородице и его история // Богословский сборник №4. Новосибирск, 2008.

[63] Хазагеров Г. Г. Риторический словарь. М., С. 306.

[64] Там же. С. 306.

[65] Афанасий (Сахаров), еп. О поминовении усопших по уставу Православной Церкви. СПб., 1999. С. 26.

[66] Из наблюдений над структурой служебных Миней.

[67] Мурьянов М. Ф. История книжной культуры России. Ч. 2. СПб., 2008. С. 72–73.

[68] Николаев Б., прот. Знаменитый распев и крюковая нотация как основа русского православного церковного пения. М., 1995. С. 77.

[69] Там же. С. 76.

[70] Филарет (Гумилевский), архиеп. Исторический обзор песнопевцев и песнопения греческой Церкви. М., 1995. С.218.

[71] Лозовая И. Е. О содержании понятий «глас» и «лад» в контексте теории древнерусской монодии // Гимнология. Вып. 6. Актуальные проблемы изучения церковно-певческого искусства. М., 2011. С. 347.

[72] Гарднер И. А. Богослужебное пение Русской Православной Церкви. Т. 1. М., 2004. С. 67.

[73] Там же. С. 54.

[74] Ильина Книга. Древнейший славянский богослужебный сборник. М., 2006. С. 433.

[75] Гавриил (Чепур), архиеп. Утреня Святой Пасхи // Русский Пастырь. № 42. Australia, 2003. С. 35.

[76] В работе прот. Бориса заметно присутствует доля субъективизма, которую мы оставляем в стороне, и сугубо личные его оценки попытаемся игнорировать. В некоторых местах посчитали нужным сделать дополнительные вставки, подтверждающие его метод.

[77] См. Приложение 1.

[78] Гарднер И. А. Указ. соч. С. 53.

[79] Николаев Б., прот. Указ. соч. С. 83–87.

[80] Там же. С. 87.

[81] Там же. С. 89.

[82] Николаев Б., прот. Указ. соч. С. 89.

[83] Там же. С. 90.

[84] Там же. С. 91.

[85] Там же. С. 92.

[86] Там же. С. 94.

[87] Там же. С. 94.

[88] Там же. С. 94.

[89] Там же. С. 95.

[90] Там же. С. 97.

[91] Там же. С. 98.

[92] Рыбаков В. А., прот. Указ. соч. С. 366.

[93] Николаев Б. прот. Указ. соч. С. 98.

[94] Там же. С. 98.

[95] Там же. С. 98.

[96] Там же. С. 100.

[97] Там же. C. 102.

[98] Там же. C. 102.

[99] Там же C. 102.

[100] См. Levy K. The Byzantine Sanctus and its modal tradition in the East and West // Annales musicologicues: Moyen-Age et Renaissance. T. VI. Neuilly-sur-Seine. 1958-1963. P. 61.

[101] Николаев Б., прот. Указ. соч. С. 103.

[102] Мурьянов М. Ф. Гимнография Киевской Руси. М., С. 423.

[103] Николаев Б., прот. Указ. соч. С. 104.

[104] Николаев Б., прот. Указ. соч. С. 106.

[105] См. там же. С. 107.

[106] Там же. С. 112.

[107] Там же. С. 113.

[108] См. там же. С. 68.

[109] См.: Коняхина Е. «Гласовое» пение старообрядческой службы как источник изучения древнерусской системы осмогласия // Гимнология, вып. 1, кн. 2. М., 2000. С. 479.

[110] См. Музыка как форма интеллектуальной деятельности. М., 2009. С. 42.

[111] См. Артамонова Ю. В. «Подобия» из собрания Афонского Хиландарского монастыря // Греко-русские певческие параллели. М.-СПб., 2008. С. 201.

[112] И таких примеров не мало, но их очень много.

[113] Мурьянов М. Ф. История книжной культуры России. Ч. II. СПб., 2008. С. 72.

[114] Такие сравнения в гимнографии редки, но все-таки встречаются. См. третий пример ниже.

[115] Мурьянов М. Ф. История книжной культуры России. М., С. 141 // Гимнография Киевской Руси. М., С. 324.

[116] См.: Вениамин (Федченков), митр. Царство Святой Троицы. М., 2006. С. 134.

[117] Вениамин (Федченков), митр. Указ. соч. С. 135-136.

[118] Там же. С. 136.

[119] Успенский Н. Д. О пении ирмосов Пасхального канона // Праздники. Тексты. Устав. М., 2007. С. 306.

[120] Там же. С. 309.

[121] Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. СПб., 2006. С. 142.

[122] Кручинина А. Гимнографические источники русских служб преподобным святым // Актуальные проблемы изучения церковно-певческого искусства / Гимнология. № 6. М., 2011. С. 166.

[123] Хазагеров Г. Г. Риторический словарь. М., 2009. С. 176.

[124] Введение в литературоведение. М., 2010. С. 473.

[125] См.: Ильина Книга. Древнейший славянский богослужебный сборник. М., 2006. С. 432.

^[126] Августин, еп. Иппонийский. Христианская наука или Основания Священной Герменевтики и Церковного красноречия. СПб., 2006. С. 151.

[127] Там же. С. 152.

[128] Там же. С. 153-167.

[129] Августин, еп. Иппонийский. Указ. соч. С. 177.

[130] Там же. С. 180.

[131] Там же. Указ. соч. С. 180–181.

[132] Там же. С. 183–184.

[133] Там же. С. 205.

[134] Там же. С. 181.

[135] См.: Десницкий А. Поэтика библейского параллелизма. М., 2007.

[136] Лушников Д. Ю. Гимны в Посланиях апостола Павла. СПб.-М., 2009. С. 20-23.

[137] Jenson Р. Р. Поэзия в Библии // НБК. Ч. 2. Ветхий Завет. Псалтырь – Книга прор. Малахии. СПб., 2000. С. 10.

[138] Lowth R. Lectures on the Sacred Poetry of the Hebrews. London, 1753.

[139] Longman. Библейская поэзия в Ветхом Завете // НБС. Ч. 2. Библейские реалии. СПб., 2001. С. 103.

[140] Berlin A. The Dynamics of Biblical Parallelism/ Indiana University, 1985.

[141] Jenson P. Поэзия в Библии. С. 11-16.

[142] Елеонский Н., прот. О древнееврейской Священной поэзии. М., С. 433.

[143] Рафаил (Карелин), архим. Священное слово и человеческое восприятие // Духовный собеседник. №3. 2007. Самара. С. 167–168.

[144] Хазегеров Г. Г. Риторический словарь. М., 2009. С. 52.

[145] Каракидес А. Гимнография и риторика. Т. 1. Афины, 2006.

[146] Хазегеров Г. Г. Указ. соч. С. 154.

[147] Львова С. И. Уроки словесности. М., 2001. С. 109.

[148] Аверинцев С. С. Другой Рим. СПб., 2005. С. 167.

[149] Скоболев М. Особенности синтаксиса Библейской поэзии // Богословский сборник. №12. Православный Свято-Тихоновский Богословский институт. М., 2003. С. 67.

[150] Скоболев М. Указ. соч. С. 70.

[151] Левшун Л. В. О Слове преображенном и слове преображающем. Теоретический очерк истории восточнославянского книжного слова XI–XVII вв. Минск, 2009. С. 189.

[152] Хазегеров Г. Г. Риторический словарь. М., 2009. С. 248.

[153] Лотман Ю. М. Анализ поэтического текста. М., 1972. С. 44.

[154] Десницкий А. Указ соч. С. 496.

[155] Романа Сладкопевца Песни на страстную седмицу / Перевод П. Цветкова. М., 1900.

[156] См.: Введение в литературоведение. М., 2010. С. 481.

[157] Фокин А. Семитизмы в Новом Завете // Альфа и Омега. №4. М., 2001. С. 39.

[158] Львова С. И. Указ. соч. С. 398.

[159] Хазаггеров Г. Г. Риторический словарь. М., 2009. С. 190.

[160] Львова С.И. Указ. соч. С. 251.

[161] Каракидес А. Гимнография и риторика. Афины, 2006. С. 296.

[162] Введение в литературоведение. М., 2010. С. 481.

[163] Аверинцев С. С. Другой Рим. СПб., 2005. С. 173.

[164] Введение в литературоведение. М., 2010. С. 474.

[165] Рыбаков В.А., прот. Указ. соч. С. 372.

[166] Введение в литературоведение. М., 2010. С. 426.

[167] Каракидес А. Гимнография и риторика. Т 1. Афины, 2006. С. 184.

[168] В современных справочниках можно прочесть, что литота есть фигура преуменьшения: это ошибка, здесь она спутана с «мейозисом», хотя путаница эта восходит еще к позднеантичным временам. См.: Гаспаров М. Л. Об античной риторике. СПб., 2000. С. 456.

[169] Голуб И. Стилистика русского языка. М., 2001. С. 134.

[170] Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб., 2010. С. 183–185.

[171] Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 152.

[172] Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 152.

[173] Волков А.А. Курс русской риторики. М., 2001. С. 321.

[174] Аверинцев С. С. Другой Рим. СПб., 2005. С. 31.

[175] Каракидес А. Гимнография и риторика. Афины, 2006. С. 252.

[176] Успенский Н. Д. Православная Литургия: историко-литургические исследования. М., 2007. С. 275.

[177] Голуб И. Указ. соч. С. 407.

[178] Голуб И. Указ. соч. С. 408.

[179] Введение в литературоведение. М., 2010. С. 396.

[180] ÍÉÊÏÄÇÌÏÓ ÁÃÉÏÑÅÉÔÇÓ. ÅÏÑÔÏÄÑÏÌÉÏÍ. ÂÅÍÅÔÉÁ, 1836. Ó. 395.

[181] Голуб И. Указ. соч. С. 131.

[182] Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 146.

[183] Аверинцев С. Другой Рим. Амфора. 2005. С. 226.

[184] (сл. Разум недоразумеваемый разумети Дево ищущи)

[185] Пс. 18, 5; Рим. 10, 18.

[186] Ср.: Евр. 11, 13.

[187] Рим. 8, 15.

[188] Нектарий преподобный, последний оптинский старец. М., 2002. С. 20.

[189] Мурьянов М. Ф. История книжной культуры России. Очерки. Ч. 2. СПб., 2008. С. 28.

[190] 1 Петр. 1, 23.

[191] Василий Великий, свт. Творения. Т. 1. М., 2008. С. 460.

[192] Аверинцев С. С. Другой Рим. СПб., 2005. С. 139.

[193] Амфилохий (Радович), митр. История толкования Ветхого Завета. М., 2008. С. 145.

[194] Откр. 19, 10.

[195] Левшун Л. В. О Слове Преображенном и слове Преображенном. Теоретический очерк истории восточнославянского книжного слова XI–XVII вв. Минск, 2009. С. 179.

[196] Амфилохий (Радович), митр. Указ. соч. С. 109.

[197] Там же. С. 51.

[198] В среду сырную, песнь 8, 9 канон св. Андрея Критского.

[199] Герменевтика библейская // Православная энциклопедия. Т. XI. М., 2006. С. 367.

[200] Иларион (Алфеев), еп. Преподобный Симеон Новый Богослов и Священное Писание. Патристика. Нижний Новгород, 2007. С. 392.

[201] Великий канон свт. Андрея Критского. Песнь 1, 1 троп. песнь 2, троп. 2, 5, 6, 7.

[202] Амфилохий (Радович), митр. Указ. соч. С. 80–81.

[203] Хондзинский Павел, свящ. О богословии гимнографических форм // Журнал Московской Патриархии. №12. 2001. С. 66.

[204] Ефес. 4, 13.

[205] Шмеман А., прот. Собрание статей. Богословие и богослужение. М., 2009. С. 298.

[206] Рогачевская Е. Б. Цикл молитв Кирилла Туровского тексты и исследования. М., 1999. С. 80.

[207] Василий архим., игумен Иверской Обители на Афоне. Входное. Элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви. М., 2007. С. 135.

[208] Иустин (Попович), прп. Собрание творений. М., 2004. Т. 1. С. 130.

[209] Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви. Пневматология. М., 2007. С. 323.

[210] Хондзинский Павел, свящ. Указ. соч. С. 75.

[211] Хондзинский Павел, свящ. Указ. соч. С. 79.

[212] Десницкий А. Поэтика библейского параллелелизма. М., 2007. С. 181.

[213] Там же. С. 224.

[214] Амфилохий (Радович), митр. Указ. соч. С. 97.

[215] Там же. С. 59.

[216] Игнатий Богоносец. К Филадельфийцам 5. Писание мужей Апостольских. Рига, 1994. С. 336.

[217] Иларион (Алфееев), еп. Прп. Симеон Новый Богослов и Православное Предание. СПб., 2008. С. 129.

[218] Никифорова А. Ю. Поэтический строй византийской гимнографии и Священное Писание // Раннехристианская и византийская экзегетика. М., 2008. С. 217.

[219] Василик В. Авксентий Вифинский // Православная экнциклопедия. М., 2000. С. 146.

[220] Крашениникова О. А. Древнеславянский октоих св. Климента архиеп. Охридского. М., 2006. С. 298.

[221] Никифорова А. Ю. Поэтический строй византийской гимнографии. М., 2008. С. 219.

[222] Аверинцев С. С. Многоценная жемчужина. Дух и литера. СПб., 2003. С. 21.

[223] Аверинцев С. С. Другой Рим. СПб., 2005. С. 133.

[224] Романа Сладкопевца Песни на страстную седмицу. М., 1900. С. 174.

[225] Никифорова А. Ю. Поэтический строй византийской гимнографии. М., С. 220.

[226] Балаховская А. С. Раннехристианская и византийская экзегетика. // Иоанн Златоуст как экзегет. М., 2008. С. 170.

[227] Там же. С. 190.

[228] Левшун Л. В. Указ. соч. С. 193.

[229] Нестерова О. Е. Типологическая экзегеза Илария Пиктавийского // Раннехристианская и византийская экзегетика. М., 2008. С. 101.

[230] Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 101.

[231] Иустин (Попович), прп. Собрание творений. Т. 1. М., 2004. С. 147.

[232] Там же. С. 45.

[233] Гусейнова Зивар. Сакральные элементы в музыкально-теоретических руководствах XVII в. // Гимнология №3. М. 2003. С. 140.

[234] Хочется сказать, что тяготение к тому, чтобы за каждым гласом закрепить определённую мелодическую характеристику, началось ещё с начала XIX в. Эти попытки были зафиксированы некоторыми исследователями, например, М.Скабаллановичем, и стали бытовать в певческой среде. Мы их приводим в Приложении. Текстовый обзор во многом расширил диапазон этих характеристик и отчасти выявил действительные параллели, существующие между определённым гласом и определённым текстом. Работу в этом плане стоит продолжить.

[235] Лушников Д. Указ. соч. С. 19

[236] TO ERGON TOU UMNOGRAFOU