IV. Определение философа в “Пире” Платона

Мы не знаем с достоверностью, употреблял ли Сократ в своих беседах слово philosophia. Во всяком случае, если это было так, он, вероятно, вкладывал в это слово общепринятый в то время смысл, т.е. использовал его, как и другие, для обозначения общей культуры, которую софисты и все прочие могли передавать своим ученикам. Таков, к примеру, смысл слова philosophia в тех редких случаях, когда оно употребляется в “Меморабилиях” — воспоминаниях о Сократе, собранных его учеником Ксенофонтом. И все же именно под влиянием личности и учения Сократа Платон в своем “Пире” придаст слову “философ”, а значит, и слову “философия” новый смысл.

“Пир” Платона

“Пир”, вместе с “Апологией”, представляет собой величественный памятник, воздвигнутый Сократу, — памятник, созданный с удивительным мастерством. В этом диалоге Платон с присущим ему искусством сочетает философские темы и мифологические символы. Как и в “Апологии”, теоретическая часть сведена здесь к минимуму: лишь на некоторых страницах, впрочем, чрезвычайно важных, речь идет о созерцании Прекрасного; в основном же диалог посвящен описанию образа жизни Сократа, который предстает как образец философа. Определение' философа', сформулированное в ходе диалога, приобретает при этом наглядный смысл.

¹ Об употреблении термина philosophia и родственных ему слов у Платона см.: М. Dixsaut. Le Naturel philosophe. Paris, 1985.

Итак, фигура Сократа является в диалоге центральной. Диалог построен как повествование некоего Аристодема, рассказывающего, как Сократ пригласил его пойти с ним на пир к поэту Агафону, празднующему свою победу в состязании трагедий. Сократ приходит туда, однако, с запозданием, потому что по дороге он остановился и долго стоял неподвижно, предаваясь своим мыслям. Участники пира по очереди выступают с похвальным словом Эроту. Выступление Сократа занимает почти столько же времени, сколько речи всех предыдущих ораторов, вместе взятых. Когда в конце пира появляется Алкивиад, пьяный, с венком на голове, поддерживаемый флейтисткой, он произносит длинный панегирик Сократу, раскрывая перед нами разные стороны его личности. Под конец Сократ остается один, безмятежный, с ясной головой, посреди заснувших сотрапезников, хотя выпил он больше других.

Бодрствуют еще только Агафон, Аристофан и Сократ, которые пьют из большой чаши, передавая ее по кругу слева направо, причем Сократ ведет с ними беседу [...] Сократ вынудил их признать, что один и тот же человек должен уметь сочинить и комедию и трагедию [...] Сперва уснул Аристофан, а потом, когда уже совсем рассвело, Агафон. Сократ [...] встал и ушел. Придя в Ликей и умывшись, Сократ провел остальную часть дня обычным образом.

Концовка диалога дала пищу воображению поэтов. Здесь сразу приходят на ум стихи Гёльдерлина о мудреце, который в состоянии вынести всю полноту счастья, ниспосланного Богом:

У каждого своя мера.

Тяжело снести несчастие, еще тяжелее — счастье.

Но был мудрец, что умел

С полудня до полуночи

И до утренней зари

Светлым оставаться на пиру¹.

С той же ясностью мысли, с какой Сократ покинет пир, он примет и смерть, замечает Ницше:

Он пошел на смерть с тем же спокойствием, с каким он, по описанию Платона, как последний сотрапезник, покидает при брезжущем рассвете дня пир, чтобы начать новый день, между тем как за его спиной на скамьях и на земле остаются заспавшиеся гости, чтобы грезить о Сократе, этом истинном эротике. Умирающий Сократ стал новым, никогда дотоле невиданным идеалом для благородного эллинского юношества².

¹ Hulderlin. Le Rhin, trad. G. Bianquis. Paris, 1943, p. 391—393'*.

² Ницше. Рождение трагедии, § 132*.

Как хорошо показал Д. Бабю¹, в построении диалога, который должен изобразить реального Сократа и заодно его идеализировать, имеют значение малейшие детали. Собравшиеся на пир наметили себе программу, определяющую и как они будут пить, и на какую тему каждый из них произнесет речь. Темой будет Эрот. В диалоге, повествующем о пире, на котором присутствовал Сократ, рассказывается о том, как пирующие справились со своей задачей, в каком порядке следовали их речи и что говорили ораторы. Согласно Д. Бабю, пять предшествующих речей — Федра, Павсания, Эриксимаха, Аристофана и Агафона — представляют собой диалектическое развитие темы, подготавливающее восхваление Эрота Диотимой, жрицей из Мантинеи, речь которой приведет Сократ, когда настанет его очередь.

По ходу диалога, и в особенности в речах Диотимы и Алкивиада, в облике Эрота и Сократа появляются все новые и новые общие черты. И если под конец они и вовсе сближаются, то причина этого проста: и Эрот, и Сократ воплощают в себе, первый — в мифологической форме, второй — исторически, образ философа. Таков глубинный смысл диалога.

Эрот, Сократ и философ

¹ D. Babut. Peinture et depassement de la realite dans le “Banquet” de Platon. — “Revue des etudes anciennes”, t. 82,1980, p. 5—29. Статья воспроизведена в сб.: Parerga. Choix d'articles de D. Babut. Lyon, 1994, p. 171—196.

Восхваление Эрота Сократом явно строится в собственно сократической манере. Это значит, что Сократ не будет, по примеру других сотрапезников, держать речь, в которой скажет, что Эрот обладает таким-то и таким-то совершенством. Он не станет говорить сам, поскольку ничего не знает, а заставит говорить других, и в первую очередь Агафона — того, кто непосредственно перед ним произнес похвальное слово Эроту и как раз провозгласил, что Эрот красив и нежен. Для начала Сократ задает Агафону вопрос: есть ли любовь желание того, чем обладают, или же она есть желание того, чем не обладают? Если признать, что любовь есть влечение к тому, чем не обладают, и если любовь есть влечение к прекрасному, то не следует ли отсюда, что сама любовь не может быть прекрасной, поскольку она не обладает красотой? Вынудив Агафона согласиться с этим заключением, Сократ опять-таки не станет излагать собственную теорию Любви, а перескажет то, что поведала ему об Эроте мантинейская жрица Диотима, с которой он когда-то беседовал. Поскольку Эрот зависим от чего-то другого, и притом от того, чего он лишен, он не может быть богом, как ошибочно полагают все восхвалявшие его до Сократа сотрапезники; это всего лишь daimon, гений, нечто среднее между богами и людьми, между бессмертными и смертными¹. Эрот не только занимает срединное положение между двумя противоположными сферами реальности, но и служит посредником: гений общается и с богами, и с людьми, он причастен посвящениям в таинства и заклинаниям, исцеляющим болезни души и тела, он передает людям, бодрствующим либо спящим, волю богов. Чтобы разъяснить Сократу смысл такого представления об Эроте, Диотима рассказывает ему миф о рождении этого гения². В день, когда родилась Афродита, боги собрались на пир. Только они отобедали, как пришла просить подаяния Пения (“Бедность”, “Нужда”). Порос (что означает “Средство”, “Способ”, “Богатство”), охмелев от нектара, уснул в саду Зевса. Пения прилегла к нему, чтобы избыть свою бедность, родив дитя от Пороса. Так она зачала Эрота. Происхождение этого гения, говорит Диотима, объясняет его природу и нрав. Зачатый в день рождения Афродиты, он любит красивое. Сын Пении, он всегда беден, вечно терпит нужду, вечно скитается. Сын Пороса, он горазд на выдумки и лукав.

Мифологическое описание Диотимы благодаря искусству Платона, не чуждому тонкой шутке, приложимо разом и к Эроту, и к Сократу, и к философу. Прежде всего, к вечно нуждающемуся Эроту:

Он всегда беден и вопреки распространенному мнению совсем не красив и не нежен, а груб, неопрятен, не обут и бездомен; он валяется на голой земле, под открытым небом, у дверей, на улицах.

¹ Пир, 202 е.

² Пир, 203 а и ел.

Однако, будучи достойным сыном Пороса, этот любящий Эрот — “искусный ловец”:

Он расставляет сети благородным душам, он храбр, дерзок и силен [...] он непрестанно строит козни, он жаждет разумности и достигает ее, он всю жизнь занят философией, он искусный чародей, колдун и софист³*.

Но описание это приложимо и к другому любящему — Сократу, такому же босоногому ловцу¹. В конце диалога Алкивиад опишет Сократа во время военного похода на Потидею: в зимнюю стужу расхаживающего босиком, покрытого грубым плащом, не спасающим от холода. В начале диалога мы узнаем, что, отправляясь на пир, Сократ по такому случаю умылся и обул сандалии. Его босые ноги и старый плащ были излюбленной темой комических поэтов². Сократ, каким его изображает комедиограф Аристофан в своих “Облаках”, — тоже достойный сын Пороса: “дерзкий, бойкий на язык, наглый, бесстыжий [...] изворотливый, хитрая бестия”³. В похвальном слове Сократу Алкивиад также упоминает о его дерзости, а еще до него, в начале диалога, о том же говорил и Агафон⁴. Для Алкивиада Сократ тоже сущий колдун⁵, завораживающий души своими речами. Что же до выносливости Эрота, то ее мы узнаем в портрете Сократа-воина, нарисованном Алкивиадом: он легко переносит холод и жажду, не поддается страху, не пьянеет от вина, мужественно терпит лишения⁶.

Но изображение Эрота-Сократа — это и портрет философа, поскольку, сын Пороса и Пении, Эрот беден и не выходит из нужды, но умеет ловко восполнить свою бедность и нужду, свою ущербность. Для Диотимы Эрот есть, таким образом, философ, потому что он находится посредине между мудростью и невежеством. Платон⁷ не определяет здесь, что он подразумевает под мудростью. Он только дает понять, что речь идет о состоянии трансцендентном, так как поистине мудры одни только боги⁸. Можно предположить, что мудрость представляет собой совершенное знание, отождествляемое с добродетелью. Но, как мы уже сказали и еще раз повторим в дальнейшем', в греческой традиции знание, или sophia, — это не столько чисто теоретическое знание, сколько умение — умение достойно жить; признаки такой мудрости мы находим не в теоретических познаниях философа Сократа, а в самом его образе жизни, описанном в Платоновом “Пире”.

¹ Пир, 174 а, 203 c-d и 220 b. См.: V. Jankelevitch. L'lronie, p. 122-125.

² Примеры можно найти у Диогена Лаэртского: О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, II, 27—28.

³ Аристофан. Облака, 445 и ел.

⁴ Пир, 175 е и 221 е.

⁵ Пир, 215 с.

⁶ Пир, 220 a-d.

⁷ Пир, 203 е и ел.

⁸ См.: Федр, 278 d.

По словам Диотимы, есть две категории существ, которые не занимаются философией: с одной стороны, боги и мудрецы, потому что они уже мудры, и, с другой стороны, невежды, потому что они считают себя мудрыми:

Из богов никто не занимается философией и не желает стать мудрым (sophos), поскольку боги и так уже мудры; да и вообще тот, кто мудр, к мудрости не стремится. Но не занимаются философией и не желают стать мудрыми опять-таки и невежды. Ведь тем-то и скверно невежество, что человек и не прекрасный, и не совершенный, и не умный вполне доволен собой. А кто не считает, что в чем-то нуждается, тот и не желает того, в чем, по его мнению, не испытывает нужды.

Но Сократ спрашивает: “Так кто же, Диотима, стремится к мудрости, коль скоро ни мудрецы, ни невежды философией не занимаются?” И Диотима отвечает:

Занимаются ею те, кто находится посредине между мудрецами и невеждами, а Эрот к ним и принадлежит. Ведь мудрость — это одно из самых прекрасных на свете благ, а Эрот — это любовь к прекрасному, поэтому Эрот не может не быть философом, то есть любителем мудрости, а философ занимает промежуточное положение между мудрецом и невеждой. Обязан же он этим опять-таки своему происхождению: ведь отец у него мудр (sophos) и богат, а мать не обладает ни мудростью, ни богатством.

Здесь тоже мы узнаем в Эроте черты не только философа вообще, но и Сократа, который по видимости ничего не знал и был подобен невеждам, но в то же время сознавал свое незнание: таким образом, он отличался от невежд тем, что, зная о своем незнании, стремился к знанию, хотя, как мы убедились², его представление о знании было далеким от обычных понятий. Итак, Сократ и вообще философ есть Эрот: не обладая ни мудростью, ни красотой, ни благом, он стремится к мудрости, красоте, благу. Он есть Эрот, что означает Стремление — не пассивное ностальгическое томление, а властное побуждение, достойное того “искусного ловца”, каким является Эрот.

¹ См. с. 33 и 289.

² См. с. 48-52.

Казалось бы, нет ничего проще и естественнее этого промежуточного положения философа. Он находится посредине между знанием и неведением. Напрашивается вывод, что, усердно занимаясь философией, он решительно преодолеет невежество и достигнет мудрости. Однако все гораздо сложнее.

За противопоставлением мудрецов, философов и невежд проглядывает строгая логическая схема деления понятий, открывающая далеко не столь оптимистическую перспективу. Действительно, противопоставив мудрых и не-мудрых, Диотима тем самым установила между ними отношение противоречия, не допускающее ничего промежуточного: можно быть либо мудрым, либо не мудрым, среднего не дано. С этой точки зрения, нельзя сказать, что философ — это нечто промежуточное между мудрым и не-мудрым, ибо если он не “мудр”, то он с необходимостью “не-мудр”. И значит, ему никогда не достичь мудрости. Но не-мудрых Диотима подразделяет на два вида: есть такие, которые не знают о своей не-мудрости, — это невежды, и такие, кто сознает собственную не-мудрость, — это философы. Заметим теперь, что в категории не-мудрых невежды, не сознающие своей не-мудрости, составляют противоположность мудрым⁴* и с этой точки зрения, т.е. в рамках отношения противоположности, философы являются чем-то промежуточным между мудрыми и невеждами, поскольку они суть не-мудрые, знающие о своей не-мудрости: они ни мудрецы, ни невежды. Это деление сопоставимо с другим, весьма распространенным в школе Платона, — различением “благого” и “не благого”. Между этими двумя понятиями нет никакой середины, так как они находятся в отношении противоречия, но в том, что не является хорошим, можно различать то, что не хорошо и не дурно, и то, что дурно. В этом случае будет установлено отношение противоположности между хорошим и дурным, и между ними окажется нечто промежуточное, а именно “ни хорошее, ни дурное”¹. Подобные логические схемы в школе Платона играли весьма важную роль². Они служили для различения таких понятий, которые не предполагают градации, и таких, которые допускают различные степени качества. Понятия “мудрое”, “благое” абсолютны. Они исключают какие-либо вариации: нельзя быть более или менее мудрым, более или менее благим. Но то, что является промежуточным, — “ни хорошее, ни дурное” или “философ” — допускают градацию: философ никогда не достигнет мудрости, но он может все более приближаться к ней. Итак, в “Пире” показано, что философия есть не мудрость, а способ существования и дискурс, определяемые идеей мудрости.

¹ См.: Платон. Лисид, 216 d, 218 b 1.

² H.-J. Krumer. Platonismus und hellenistische Philosophic. Berlin, 1971, S. 174-175, 229-230.

³ Кьеркегор. Мгновение, § 10. — Kierkegaard. Oeuvres completes, t. XIX, p. 300-301.

После платоновского “Пира” этимологическое содержание слова philosophia: “любовь, стремление к мудрости” — становится, таким образом, самой программой философии. Можно сказать, что с Сократом, каким он предстает в “Пире”, философия окончательно приобретает в истории человеческой мысли свою характерную окраску, ироническую и трагическую одновременно. Ироническую — поскольку истинным философом всегда будет тот, кто знает о своем незнании, знает, что он не мудр, и кого, следовательно, нельзя назвать ни мудрым, ни несмысленным, кто не находит своего места ни среди невежд, ни среди мудрецов, не принадлежит всецело ни миру людей, ни миру богов — неприкаянный и бесприютный, как Эрот и Сократ. Трагическую — потому что странное это существо терзаемо желанием достичь недоступной, но неодолимо влекущей к себе мудрости. Подобно Кьеркегору³, христианину, который хотел быть христианином, но знал, что христианин один лишь Христос, философ знает, что он не может достичь своего идеала, что ему не дано стать тем, чем он страстно желает быть. Таким образом, Платон полагает непреодолимое расстояние между философией и мудростью. Философия определяется через то, чего она лишена, через недосягаемую, трансцендентную норму, которая, однако же, в известном смысле является ее собственной внутренней нормой. Платонизму созвучны знаменитые слова Паскаля: “Ты не искал бы Меня, если б уже Меня не нашел”'. “Никак не причастное благу, — скажет Плотин, — не может и искать блага”². Вот почему Сократ изображен в “Пире” одновременно как тот, кто утверждает, что вовсе не обладает мудростью, и как человек, чей образ жизни вызывает восхищение. Ибо философ — это не только промежуточное звено, но и посредник, вроде Эрота. Он приоткрывает людям мир богов, мир мудрости. Он как те фигурки силенов³, которые снаружи выглядят забавными и смешными, а внутри таят изваяния богов. Так, Сократ и жизнью своей, и своими речами, оказывающими магическое и поистине демоническое действие, побуждает Алкивиада поставить под вопрос самого себя и признаться себе, что ради того существования, какое он ведет, и жить-то на свете не стоит. Мимоходом отметим, вслед за Л. Робеном⁴, что и само литературное произведение, написанное Платоном и носящее название “Пир”, похоже на Сократа: это тоже силен, скрывающий под иронией и юмором глубочайшие понятия.

Не один только Эрот утрачивает в “Пире” прежнее достоинство и лишается своего ореола, переходя из разряда богов в разряд гениев. Нечто подобное происходит и с философом: теперь это уже не тот, кто восприемлет от софистов готовое знание, а тот, кто сознает одновременно свою ущербность и свое влечение к прекрасному и благому.

Таким образом, философ, обретающий в “Пире” самосознание, предстает, как Сократ⁵, человеком, о котором нельзя сказать ни что он всецело принадлежит миру, ни что он всецело от мира отчужден. Как убедился Алкивиад в походе на Потидею, Сократ обладает способностью оставаться счастливым при любых обстоятельствах. Он умеет насладиться достатком и превосходит всех в искусстве пить не пьянея; когда же приходится терпеть лишения, он стойко переносит голод и жажду и чувствует себя так же хорошо, как и тогда, когда всего вдоволь. Сократ столь же легко переносит холод, ничего не боится, проявляет редкое самообладание в бою. Он безразличен ко всему, что прельщает других, — наружной красоте, богатству и вообще какому бы то ни было внешнему превосходству. В его глазах все это ничто. Более того, он может полностью погрузиться в размышления, отрешившись от всего окружающего. Во время экспедиции в Потидею товарищи по оружию однажды видели, как он целый день простоял на одном месте, о чем-то раздумывая. То же происходит с ним и в начале диалога, чем и объясняется его опоздание на пир. Возможно, Платон тем самым дает понять, что Сократ был посвящен мантинейской жрицей в мистерии любви и научился созерцать подлинно прекрасное; тот, кто достигнет такого созерцания, вещает жрица из Мантинеи, станет вести жизнь, ради которой только и стоит жить на свете, и через это обретет высшее достоинство (arete), истинную добродетель¹. Итак, философия теперь являет себя как некий опыт любви, о чем мы еще будем говорить ниже². Таким образом, Сократ оказывается существом, которое, не будучи богом, ибо у него облик обыкновенного человека, в то же время возвышается над людьми: это именно daimon, сочетающий в себе божественную и человеческую природу. Но подобное сочетание неизбежно сопряжено с некоторой странностью, с нарушением равновесия, быть может, даже с внутренним разладом.

¹ Паскаль. Мысли, § 553 по Брюнсвику (Classiques Hachette)5*.

² Плотин. Эннеады, III, 5 (50), 9, 44, р. 142 Hadof*.

³ Пир, 215 b-c.

⁴ L. Robin. Notice, dans Platan. Le Banquet. Paris, 1981 (1-re ed. 1929), p. CV,n. 2.

⁵ См. выше, с. 52—54.

Определение философа, данное в “Пире”, будет иметь первостепенное значение для всей истории философии. Для стоиков, например, как и для Платона, философ по самой своей природе отличен от мудреца, и в свете этого противопоставления, основанного на отношении противоречия, философ нимало не отличается от простых смертных. Если человек упал в воду, говорят стоики, неважно, на какую он погрузился глубину, — все равно он утонул³. Между мудрым и не-мудрым есть специфическое сущностное различие: только не-мудрый бывает таковым в большей или меньшей степени, мудрец же соответствует абсолютному совершенству, не допускающему степеней. Но тот факт, что философ не-мудр, не означает, что он ничем не выделяется среди других людей. Философ сознает свое состояние не-мудрости, он жаждет мудрости, он старается приблизиться к мудрости, которая в представлении стоиков есть особое трансцендентное состояние, достигаемое лишь внезапным преображением. Да и что такое мудрец? Он или вообще не существует, или встречается чрезвычайно редко. Итак, философ может совершенствоваться, но всегда лишь в пределах своей не-мудрости. Он стремится к мудрости асимптотически, никогда ее не достигая.

¹Пир, 21 Id-212 а.

² См. с. 82 и ел.

³ Цицерон. О пределах добра и зла, III, 14, 48.

У других философских школ не будет столь строгого теоретического разграничения философии и мудрости, но в общем мудрость останется идеалом, вдохновляющим философа, и, что самое главное, философия будет рассматриваться как упражнение в мудрости и, следовательно, как некоторый образ жизни. Эта идея сохранится на протяжении столетий; мы встречаем ее у Канта¹, она неявно присутствует у всех философов, которые, исходя из этимологии, определяют философию как любовь к мудрости. В том, что переняли философы у Сократа, каким он изображен в Платоновом “Пире”, самое скромное место принадлежит его иронии и юмору, — который обнаруживает и танцующий Сократ в “Пире” Ксенофонта². Они, как водится, лишили себя того, чего им как раз больше всего не хватало. Это чутко уловил Ницше:

Превосходство Сократа над основателем христианства заключалось в его веселой серьезности и мудрости, полной плутоватой шутливости, что представляет лучшее душевное состояние человека³.

Исократ

Противопоставление философии и мудрости мы находим и у современника Платона оратора Исократа. Прежде всего, мы отмечаем у него эволюцию в понимании философии в сравнении с эпохой софистов:

Философия [...] воспитала нас для общественной жизни и смягчила наши нравы; она научила нас отличать несчастья, вызванные невежеством, от вызванных необходимостью, одних — остерегаться, другие — мужественно переносить. Эта философия была открыта нашим городом¹.

¹ См. ниже, с. 280—285.

² Ксенофонт. Пир, II, 17-19.

³ Ницше. Человеческое, слишком человеческое. Странник и его тень, § 867*.

Философия остается славой и гордостью Афин, однако содержание ее существенно изменилось. У Исократа говорится уже не только об общей культуре и о научных познаниях, но и о таком воспитании, которое готовит к жизни, влияет на человеческие отношения и дает силу противостоять превратностям судьбы. Но что особенно важно — Исократ устанавливает основополагающее различие между понятиями sophia (или episteme) и philosophia:

Так как не в природе человеческой обладать знанием (episteme), достигнув какового мы ведали бы, что надлежит делать или говорить, то в пределах возможного мудрецами (sophoi) почитаю я тех, которые благодаря своим догадкам в большинстве случаев способны прийти к правильному решению; философами же (philosophoi) я называю тех, что проводят время свое в занятиях, помогающих им как можно скорее приобрести такую способность суждения².

Итак, Исократ различает, прежде всего, идеальную мудрость, episteme, которая мыслится им как совершенное умение поступать правильно, коренящееся в способности выносить абсолютно непогрешимые суждения; затем, практическую мудрость (sophia) — умение, приобретаемое благодаря основательному совершенствованию способности суждения и позволяющее в любой конкретной ситуации принимать разумные, но гипотетические решения; наконец, само совершенствование способности суждения, которое есть не что иное, как философия. Впрочем, речь идет о философии иного типа, нежели та, что получила развитие у Платона. Здесь можно было бы говорить о гуманизме в классическом смысле слова. “Исократ глубоко убежден, что, овладевая ораторским мастерством, человек может меняться к лучшему, если трактует он о "предметах возвышенных и прекрасных, значимых для человечества и имеющих отношение к общему благу"”³. Таким образом, философия для Исократа есть искусство хорошо говорить, неотделимое от искусства достойно жить.

¹ Исократ. Панегирик, § 478*.

² Исократ. Об обмене, § 271.

³. Hadot. Arts liberaux et philosophic dans la pensee antique. Paris, 1984, p. 16-18.

V. Платон и Академия

Платоновский “Пир” обессмертил Сократа как философа, т.е. как человека, чьи размышления и образ жизни направлены на то, чтобы приблизиться самому и приблизить других к тому способу существования, к тому трансцендентному онтологическому состоянию, каким является мудрость. Философию Платона и все последующие философские учения античности, даже самые далекие от платонизма, будет объединять одна общая особенность: тесная связь философского дискурса и философского образа жизни.

Философия как форма жизни в платоновской Академии

Педагогический замысел

Мы должны вновь вернуться к тесной связи, существующей между Сократом и Эротом, между философом и любовью в “Пире” Платона. Любовь предстает здесь не только как стремление к мудрому и благому, но и как стремление к плодовитости, т.е. как жажда обрести бессмертие путем порождения. Иными словами, любовь созидательна и плодовита. Плодовитость, говорит Диотима¹, бывает двоякой: телесной и духовной. Те, чья плодовитость заключена в теле, стремятся достичь бессмертия деторождением; те же, у кого плодовита душа, жаждут обессмертить себя в творении ума, литературном либо техническом. Но наивысшее достоинство ума — это рассудительность и справедливость, проявляемая в мудрой организации городов и других установлений¹*.

¹ Пир, 208 е.

Некоторые историки усматривают в упоминании “установлении” намек на основание Платоном собственной философской школы, так как из последующих строк ясно, что подразумевает он плодовитость наставника, который подобно Эроту, сыну Пороса, “сразу находит (euporei) слова о добродетели, о том, каким должен быть и чему должен посвятить себя достойный муж”¹. В “Федре” Платон будет говорить о людях, которые “сеют в душах” семена: такой человек

[...] насаждает и сеет речи, способные помочь и самим себе и сеятелю, ибо они не бесплодны, в них есть семя, которое родит новые речи в душах других людей, способные [...] сделать его обладателя счастливым настолько, насколько может быть счастлив человек².

Л. Робен резюмировал эту платоническую тему так:

Плодовитая душа приносит плоды только в общении с другой душой, в которой она распознает необходимые качества; общение же немыслимо без живого слова, без ежедневных бесед, предполагающих совместную жизнь, организованную ради духовных целей с расчетом на долгое будущее, — словом, без философской школы, подобной той, что была задумана и создана Платоном и после смерти его сохраняла преемственность³.

Таким образом, нам открывается еще один важный аспект нового определения философии, данного Платоном в “Пире” и наложившего глубокий отпечаток на философскую жизнь античности. Философия может существовать лишь при условии постоянного общения и диалога между учителями и учениками в стенах школы.

¹ Пир, 209 b—c.

² Федр, 277 а.

³ L. Robin. Notice, dans Platan. Le Banquet. Paris, 1981, p. XCII.

Спустя несколько столетий Сенека все еще будет превозносить философское значение совместной жизни:

Но больше пользы, чем слова, принесли бы тебе живой голос мудрецов и жизнь рядом с ними. Лучше прийти и видеть все на месте, во-первых, потому, что люди верят больше глазам, чем ушам, во-вторых, потому, что долог путь наставлений, краток и убедителен путь примеров. Не стал бы [стоик] Клеанф точным подобьем Зенона, если бы он только слышал его. Но ведь он делил с ним жизнь, видел скрытое, наблюдал, живет ли Зенон в согласии со своими правилами. И Платон, и Аристотель, и весь сонм мудрецов, которые потом разошлись в разные стороны, больше почерпнули из нравов Сократа, чем из слов его. Метродора, и Гермарха, и Полнена сделали великими людьми не уроки Эпикура, а жизнь с ним вместе¹.

Правда, как мы покажем ниже, Платон не единственный в свою эпоху основал учебное заведение, предназначенное для философского воспитания. Одновременно с ним собственные школы создали и другие ученики Сократа — Антисфен, Евклид из Мегар, Аристипп из Кирены — или, например, Исократ, но Академия Платона будет славиться не только в его эпоху, но и впоследствии — как достоинствами своих членов, так и совершенством своей организации. Память об этом учебном заведении, о тех обсуждениях и спорах, которые там велись², сохранится во всей последующей истории философии; платоновская Академия станет образцом для подражания. Имя свое школа получила оттого, что занятия проходили в залах гимнасия в окрестностях Афин, называемого Академией; вблизи этого гимнасия Платон приобрел небольшой участок земли, где могли собираться или даже жить члены его школы³.

Сократ и Пифагор

Как отмечали древние⁴, своеобразие Платона состояло в том, что он в определенном смысле соединил учение Сократа, усвоенное им в Афинах, и пифагореизм, с которым он познакомился, по-видимому, во время своего первого путешествия в Сицилию.

¹ Сенека. Письма к Луцилию, VI, б²*.

² См. важную работу Х.-Й. Кремера: H.-J. Kramer. Platonismus und hellenistische Philosophic. Berlin, 1971.

³ См.: M.-F. Billot. An. “Academic”. — Dictionnaire des philosophes antiques, ed. R. Goulet, 1.1. Paris, 1994, p. 693-789.

⁴ Например, Дикеарх у Плутарха: Застольные беседы, VIII, 2, 719 а;

Цицерон. О государстве, 1,15—16; О пределах... V, 86—87; Августин. О Граде Божием, VIII, 4; Нумении, фр. 24 (ed. et trad. des Places); Прокл. Комментарий к “Тимею” (t. I, 7, 24 Diehl, p. 32 trad. Festugiere).

От Сократа он воспринял диалогический метод, иронию, интерес к этической проблематике, от Пифагора унаследовал идею образования, основанного на математике, и возможного применения этой науки к познанию природы, возвышенный образ мыслей, идеал совместной жизни философов. Платон, бесспорно, знал пифагорейцев; ведь он порой даже выводит их в своих диалогах. Но ввиду недостоверности наших знаний о древнем пифагореизме мы не можем с точностью установить степень его влияния на формирование философских взглядов Платона. Несомненно, во всяком случае, одно: в “Государстве”¹ Платон воздает хвалу Пифагору, которого, по его словам, ценили за то, что он указал современникам и потомкам некий “путь жизни”, именуемый “пифагорейским”, так что следующие этим путем (а такие еще были во времена Платона) заметно выделяются среди остальных людей. Пифагорейские общины действительно сыграли важную политическую роль в городах Южной Италии и Сицилии. У нас есть все основания полагать, что, учреждая свою Академию, Платон ориентировался как на сократический, так и на пифагорейский образ жизни, хотя мы не можем дать достаточно определенную характеристику этого последнего².

¹Госуд., 600 b.

² J.P. Lynch. Aristotle's School, p. 61.

Политическая направленность

Изначальная направленность мысли Платона — политическая: он верит в возможность изменить политическую жизнь благодаря философскому воспитанию влиятельных людей государства. В связи с этим заслуживает внимания автобиографическое свидетельство, которое содержится в VII Письме Платона. Платон рассказывает, как в молодости он, подобно своим сверстникам, собирался заниматься в будущем государственными делами, как, пережив смерть Сократа и задумавшись над существующими законами и нравами, он понял, насколько трудно правильно вести государственные дела, и, в конце концов, пришел к выводу о несовершенстве форм правления всех без исключения тогдашних государств. Поэтому, говорит он, “восхваляя подлинную философию, я был принужден сказать, что лишь через нее возможно постичь справедливость в отношении как государств, так и частных лиц”. Но одних отвлеченных рассуждений мало. Для Платона “обязанность философа” в том, чтобы действовать. Он и сам попытается сыграть политическую роль в Сиракузах, чтобы не оказаться в собственных глазах “краснобаем”, неспособным ни на какое дело¹. Многие питомцы Академии принимали реальное участие в политической жизни различных городов, либо как законодатели, либо как противники тираннии². Софисты считали, что они готовят молодых людей к государственной деятельности, — Платон намерен вооружить своих воспитанников знанием несравненно более высоким, нежели то, какое могли им дать софисты, знанием, основанным на строгом рациональном методе и, с другой стороны, как это было у Сократа, неотделимым от стремления к благу и от внутреннего преображения человека. Он хочет воспитывать не только способных государственных деятелей, но и людей вообще. А посему осуществление своего политического замысла Платон должен начать издалека: с создания интеллектуальной и духовной общности, на которую возлагается задача формировать новых людей, сколько бы это ни потребовало времени. При таком обходном маневре политические цели, правда, могут быть забыты, и, вероятно, читатель не без интереса воспримет слова Платона о том, что философов надо будет принуждать становиться правителями³. Описывая жизнь в платоновской Академии, Дикеарх⁴, ученик Аристотеля, подчеркивает тот факт, что члены ее составляли сообщество людей свободных и равных, ибо они равно стремились к добродетели и к совместным исследованиям. Платон не требовал от своих учеников платы, руководствуясь принципом, что нужно воздавать равное равным. Впрочем, в соответствии с политическими принципами платонизма, под этим подразумевалось геометрическое равенство⁵, при котором каждому воздается по заслугам и по потребностям.

¹ Письмо VII, 328 b—329 с (trad. Brisson).

² J.P. Lynch. Op. cit., p. 59, n. 32 (bibliography); М. Isnardi Parents. L'eredita di Platone nell'Accademia antica. Milano, 1989, p. 63 s.

³ Госуд., 519 d.

⁴ К. Gaiser. Philodems Academica. Stuttgart, 1988, S. 153 f.

⁵ Законы, VI, 756 е-758 а.

Как нетрудно предположить, убежденный в том, что жизнь, достойную человека, можно вести только в совершенном государстве, Платон решил, не дожидаясь воплощения своих политических идей в действительность, создать для учеников условия идеального государства; он хотел, чтобы, за неимением возможности управлять каким-либо реальным государством, они управляли согласно нормам идеального государства собственным “я”¹. К этому же будут стремиться в большинстве своем и позднейшие философские школы².

Ожидая времени, когда они смогут посвятить себя политической деятельности, члены Академии будут вести обособленную жизнь, занимаясь разысканиями и духовными упражнениями. Итак, Платон, подобно софистам, но преследуя другие цели, создает образовательную среду, относительно независимую от полиса. У Сократа было иное представление о воспитании. В отличие от софистов, он считал, что молодежь надо воспитывать не в искусственной среде, а, как повелось издревле, вовлекая ее в повседневные дела города. Но главным в педагогике Сократа было то, что он придавал важнейшее значение живому общению между людьми, и Платон разделяет это убеждение. Мы находим у него сократическую концепцию воспитания в процессе живого общения и в атмосфере любви, но, как пишет Дж.П. Линч³, в школе Платона эта концепция приобрела институциональный характер. Воспитание осуществляется внутри сообщества, группы, тесного круга друзей, где царит возвышенная любовь.

Образование и исследования в Академии

Сведений о функционировании Академии как учебного заведения⁴ у нас немного. Мы еще будем говорить о том, что Академию, а равно и другие философские школы Афин, не следует представлять себе, как это очень часто бывает, в виде религиозных объединений, тиасов³* Муз. Их основатели просто воспользовались существовавшим в Афинах правом на создание союзов⁵.

¹ Госуд., 592 b.

² См.: В. Frischer. The Sculpted Word. Epicureanism and Philosophical Recruitment in Ancient Greece. University of California Press, 1982, p. 63.

³ J.P. Lynch. Op. cit., p. 63.

⁴ См. об этом: J.P. Lynch. Op. cit., p. 54-63, 93.

⁵ См. ниже, с. 112.

По-видимому, члены Академии делились на две категории: старшие — ученые и преподаватели и младшие — ученики. Голоса учеников, по всей вероятности, сыграли решающую роль в избрании Ксенократа, второго преемника Платона. Первый, Спевсипп, очевидно, был выбран самим Платоном. В античности считали знаменательным тот факт, что в числе учеников Платона и Спевсиппа были и две женщины, Аксиофея и Ласфения. По рассказам, Аксиофея¹ не стыдилась носить простой плащ философов, из чего можно заключить, что члены Академии, как и другие философы в те времена, имели особую одежду, отличавшую их от прочих людей. Судя по более поздним традициям школы, помимо обсуждений, учебных курсов и научных занятий распорядок Академии предусматривал и общие трапезы².

Мы упомянули о старших членах Академии, приверженцах Платона, участвовавших в его изысканиях и преподавательской деятельности. Нам известны некоторые из них: Спевсипп, Ксенократ, Евдокс Книдский, Гераклид Понтийский, Аристотель. Последний, к примеру, провел в Академии двадцать лет, сначала в качестве ученика, затем как преподаватель. Все это философы и ученые — в основном астрономы и математики первой величины, как Евдокс или Теэтет. Наше представление об Академии и о той роли, какую играл в ней Платон, было бы, возможно, совсем другим, если бы мы располагали сочинениями Спевсиппа, Ксенократа и Евдокса.

Геометрия и другие математические науки имели первостепенное значение в образовательном процессе. Но они составляли только первый этап в формировании будущего философа. Эти науки изучались в школе Платона с чисто познавательной целью, безотносительно к их практической пользе³, но, призванные очистить ум от чувственных представлений, они, таким образом, выполняли еще и этическую функцию⁴.

¹ К. Gaiser. Philodems Academica, S. 154.

² Плутарх. Застольные беседы, VIII, 1, 717 b.

³ Госуд., 522-534.

⁴ Госуд., 526е; Плутарх. Застольные беседы, VIII, 718 e—f; см.: I. Hadot. Arts liberaux... p. 98.

Геометрия была не только начальной учебной дисциплиной, но и предметом углубленных исследовании. С Академией связано подлинное рождение математики. Именно здесь была открыта математическая аксиоматика, которая формулирует исходные посылки умозаключений: элементарные положения, аксиомы, определения, постулаты — и выводит одни теоремы из других, устанавливая между ними строгий порядок. Полвека спустя все эти труды увенчаются созданием знаменитых “Начал” Евклида¹.

По замыслу Платона, изложенному в “Государстве”², будущие философы смогут упражняться в диалектике не ранее, чем достигнут известной ступени зрелости, и заниматься ею они будут в течение пяти лет, с тридцати- до тридцатипятилетнего возраста. Мы не знаем, следовал ли Платон этому принципу в своей школе. Но диалектические упражнения служили необходимым элементом системы преподавания, принятой в Академии. В эпоху Платона диалектика была техникой спора, подчиненного определенным правилам. На обсуждение выставлялся “тезис”, т.е. вопросительное предложение типа: можно ли научить добродетели? Один из двух собеседников оспаривал тезис, а другой защищал. При этом первый задавал второму вопросы, хитроумно подбирая их так, чтобы тот в своих ответах вынужден был признать нечто противоречащее тезису, который он отстаивал. У задающего вопросы своего тезиса не было. Потому Сократ и выступал обыкновенно в роли спрашивающего, как пишет Аристотель: “Сократ ставил вопросы, но не давал ответов, ибо признавал, что он ничего не знает”³. Диалектика учила не только опровергать, или с умом задавать вопросы, но также и отвечать, избегая ловушек вопрошателя. Обсуждение тезисов останется обычной формой преподавания⁴ вплоть до I в. до н.э.

¹ См.: F. Lasserre. La naissance des math^matiques i I'epoque de Platon. Fribourg— Paris, 1990.

² Госуд., 539 d—e.

³ Аристотель. О софист, опроверж., 183 b 7.

⁴ См. ниже, с. 117—118; см.: Р. Hadot. Philosophic, Dialectique, Rhftorique dans l'Antiquite. — “Studia Philosophica”, t. 39, 1980, p. 139—166.

Абсолютная необходимость диалектической подготовки диктовалась тем, что ученики Платона призваны были оказать влияние на государственную жизнь. Цивилизация, отводившая центральное место политическому дискурсу, ставила перед педагогом задачу выработать у воспитанника совершенное владение словом и строгое логическое мышление. В то же время Платон сознавал опасность, которую таит в себе освоение искусства спора, ибо молодые люди приходят к мысли, что можно обосновать или опровергнуть какую угодно позицию. Поэтому платоновская диалектика — это не чисто логическое упражнение, а скорее упражнение духовное, требующее от собеседников аскезы и внутреннего преображения. Речь идет не о противоборстве двух индивидуумов, в котором более искусному удается навязать свою точку зрения, а о совместном усилии двух собеседников, сообразующихся с рациональными требованиями осмысленного дискурса, логоса. Противополагая свой метод методу современных ему эристиков⁴*, для которых спор был не более чем словесным поединком, Платон писал:

Если собеседники, как мы с тобой сейчас, захотят рассуждать по-дружески, то отвечать следует мягче и в большем соответствии с искусством вести рассуждение. А это искусство состоит не только в том, чтобы отвечать правду: надо еще исходить из того, что известно вопрошающему, по его собственному признанию¹

¹Менон, 75 c—d.

Подлинный диалог возможен лишь тогда, когда говорящие действительно стремятся к диалогу. Благодаря такому согласию между беседующими, возобновляемому на каждом этапе обсуждения, никто из них не навязывает другому свою истину: как раз наоборот, диалог учит их ставить себя на место другого и тем самым преодолевать ограниченность собственной точки зрения. Благодаря искреннему стремлению к объективности собеседники самостоятельно открывают, и притом открывают в себе самих, истину, от них независимую, поскольку они подчиняют себя высшему закону — логосу. Как и во всей античной философской традиции, философия тождественна здесь процессу преодоления индивидуумом самого себя в чем-то, что его превосходит: для Платона — в логосе, в дискурсе, требующем рациональности и всеобщности. Но логос этот не представляет какого-то абсолютного знания; речь идет лишь о согласии, устанавливающемся между собеседниками, подведенными к необходимости принять ту или иную позицию, — согласии, в котором каждый преодолевает свою частную точку зрения¹.

Сказанное не означает, что такая этика диалога претворялась в постоянный диалог. Известно, к примеру, что некоторые трактаты Аристотеля (впрочем, противоречащие платоновской теории идей) — это просто подготовительные записи к устным урокам, которые он проводил в Академии; в них содержится непрерывный дискурс, облеченный в дидактическую форму². Но, очевидно, после выступления слушатели, как это было принято в античных школах, могли высказать собственное мнение³. Наверняка в других выступлениях — Спевсиппа или Евдокса — нередко излагались взгляды, не согласующиеся с доктриной Платона. Подобный совместный поиск, обмен идеями тоже был своего рода диалогом:

Не есть ли мысль и речь одно и то же, за исключением лишь того, что происходящая внутри души беззвучная беседа ее с самой собой и называется у нас мышлением?4

Платоновский жизненный выбор

Охарактеризованная нами в общих чертах этика диалога объясняет ту свободу мысли, которая, как мы видели, царила в Академии. Спевсипп, Ксенократ, Евдокс, Аристотель выдвигали теории, несовместимые с теориями Платона; это относится, в частности, к учению об идеях и даже к определению блага: как нам известно, Евдокс высшим благом полагал наслаждение. Напряженная полемика между членами школы оставила след не только в диалогах Платона и в сочинениях Аристотеля, но и во всей эллинистической философии⁵, если не сказать — во всей истории философии вообще. Как бы то ни было, отсюда мы можем сделать вывод, что в Академии всегда допускалась свободная борьба мнений, что там не существовало ни школьной ортодоксии, ни догматизма.

¹ См.: Е. Heitsch. Erkenntnis und Lebensfuhrung. Akademie derWissenschaften und der Literatur. Mainz-Stuttgart, 1994, H. 9.

² I. During. Aristoteles. Heidelberg, 1966, S. 9.

³ См. ниже, с. 171.

⁴ Софист, 263 е 4.

⁵ См. работу Х.-Й. Кремера, указанную на с. 69, примеч. 2.

Но если это так, возникает вопрос, на чем же держалось единство школы. Я думаю, можно утверждать, что, хотя Платон и другие преподаватели Академии расходились в отдельных пунктах доктрины, все они в той или иной степени разделяли выбор образа жизни, формы жизни, сделанный Платоном. И состоял этот жизненный выбор, как представляется, прежде всего в приверженности той этике диалога, которую мы только что рассмотрели. Речь идет именно о принимаемой собеседниками “форме жизни”, если воспользоваться выражением И. Миттельштрасса¹, ибо постольку, поскольку в акте диалога они полагают себя как субъекты, но также и преодолевают самих себя, они обретают опыт превосходящего их логоса и в конечном счете опыт того стремления к Благу, которое предполагается всей направленностью диалога. С этой точки зрения предмет диспута и доктринальное содержание имеют второстепенное значение. Важна сама практика диалога и достигаемое благодаря этой практике преображение. Более того, иногда задача диалога — привести беседующих к апории и таким образом открыть для них пределы языка, показать им, что не всегда возможно сообщить другим нравственный и экзистенциальный опыт.

¹ I. Mittelstrass. Versuch Uber den sokratischen Dialog. — Das Gesprach, hrsg. v. K. Stierle u. R. Warning. Miinchen, 1984, S. 26.

² L. Brisson. Presupposes et consequences d'une interpretation esot^riste de Platon. — “Les Etudes philosophiques”, 1993, N 4, p. 480.

³ Аристотель. Метафизика, IV, 1004 b 25.

⁴ Госуд., 518 с.

Словом, в платоновской школе, по выражению Л. Бриссона, воспитанников в первую очередь “учили жить, как подобает философу”², участвуя в совместных изысканиях, не связанных ни с какими практическими нуждами и сознательно противопоставляемых меркантилизму софистов³, а это уже определенный жизненный выбор. Жить, как подобает философу, — значит посвятить себя интеллектуальной и духовной жизни, отвратиться “всей душой”⁴ от мира становления, т.е. преобразить всю свою нравственную жизнь. В самом деле, наука, знание никогда не были для Платона знанием чисто теоретическим и отвлеченным, которое можно “вложить в душу”. Когда Сократ, как мы видели¹, говорил, что добродетель есть знание, он разумел не просто отвлеченное знание блага, а знание, сопряженное с избранием блага и желанием его, — иными словами, некое внутреннее расположение, в котором мысль, воля и желание неразличимы. Так же и у Платона: если добродетель есть наука, то сама наука есть добродетель. Таким образом, можно предположить, что в Академии существовала общая концепция науки как формирования человека, как постепенного и многотрудного воспитания характера, как “гармонического развития всей человеческой личности”², наконец, как образа жизни, призванного “обеспечить [...] благую жизнь, а тем самым и "спасение" души”³.

Выбор философского образа жизни составлял для Платона самое существенное. Именно об этом свидетельствует приведенный в “Государстве” рассказ Эра, в котором такой выбор истолковывается мифологически — как осуществляемый душой в прошлой жизни:

Для человека вся опасность заключена как раз здесь, и потому следует по возможности заботиться, чтобы каждый из нас, оставив без внимания прочие познания, стал исследователем и учеником в этой области, если он будет в состоянии почерпнуть откуда-либо знание о ней. Следует отыскать и того, кто дал бы ему способность и умение распознавать порядочный и дурной образ жизни, а из представляющихся возможностей всегда и везде выбирать лучшее*.

Духовные упражнения

¹ См. с. 50, примеч. 2.

² I. Hadot. Arts liberaux... p. 15.

³ L. Brisson. Presupposes... p. 480.

⁴ Госуд., 618 b—c.

В VII Письме Платон высказывает мысль, что если не вести такой образ жизни, то “ни к чему и жить” и потому надо сразу решиться пойти этим путем, этой “удивительной дорогой”. Подобная жизнь, однако, требует упорного каждодневного труда. Она отличает “подлинных философов” от тех, кого “подлинными философами не назовешь”, потому что у них есть только налет кажущегося знания'. Этот образ жизни² Платон описывает, когда рассказывает о своем ученике Дионе Сиракузском: нужно “возлюбить добродетель больше удовольствий”, отказаться от чувственных наслаждений, соблюдать, в частности, умеренность в пище, “каждодневно жить так, чтобы иметь над собой как можно большую власть”. Как показал П. Раббов³, в Академии, судя по всему, были приняты определенные формы духовной практики, следы которых обнаруживаются во многих местах диалогов.

На последних страницах диалога “Тимей”⁴ Платон утверждает, что необходимо упражнять высшее начало души, а именно ум, таким образом, чтобы оно пришло в гармонию с миром и уподобилось божеству. Но каковы должны быть эти упражнения, Платон здесь не разъясняет. Интересные уточнения на этот счет мы встречаем в других его диалогах.

Так, к духовным упражнениям можно отнести “подготовку ко сну”, о которой Платон говорит⁵, когда заводит речь о неосознанных желаниях, открывающихся нам в сновидениях, например, о тех “страшных и диких” побуждениях к насилию и кровопролитию, что таятся в каждом человеке. Чтобы не иметь подобных сновидений, нужно вечером, отходя ко сну, всякий раз готовить себя, пробуждая разумное начало души с помощью внутренней речи и рассуждений о возвышенных предметах и предаваясь размышлениям, и так укрощать вожделения и ярость. Спать Платон советует немного: “А кто из нас больше всего заботится о разумности жизни, тот пусть по возможности дольше бодрствует, соблюдая при этом, однако, то, что полезно его здоровью. Если это войдет в привычку, то сон людей будет недолог”⁶.

Другое упражнение заключается в том, чтобы в несчастьях сохранять спокойствие и не возмущаться⁷; для этого следует призывать на помощь максимы, способные изменить нашу внутреннюю настроенность.

¹ Письмо VII, 340 c—d.

² Письмо VII, 327 b, 331 d, 336 с.

³ Р. Rabbow. Paidagogia. Die Grundlegung der abendlandischen Erziehungs-kunst in der Sokratik. GOttingen, 1960, S. 102.

⁴ Тимей, 89 d-90 d.

⁵ Госуд., 571-572.

⁶ Законы, VII, 808 b-c.

⁷ Госуд., 604 b—c.

Так, мы должны внушать себе, что хорошая и плохая сторона этих несчастий нам неизвестны, что роптание ни к чему не приведет, что из человеческих дел ни одно не заслуживает особо серьезного к нему отношения и, наконец, что надо, словно при игре в кости, принимать вещи, как они есть, и поступать сообразно тому, что выпало нам на долю¹.

Самое известное из платоновских духовных упражнений — приуготовление к смерти, о котором Платон говорит в “Федоне”, где повествуется о смерти Сократа. Сократ утверждает здесь, что человек, посвятивший жизнь философии, найдет в себе мужество умереть, поскольку философия есть не что иное, как приуготовление к смерти². И это понятно: ведь смерть есть разлучение души с телом, а философ занимается как раз тем, что отрешает душу свою от тела. Действительно, тело доставляет нам множество хлопот, порождая страсти и навязывая свои потребности. Поэтому философу надлежит очищать свой ум, приучать душу собираться из всех частей тела и сосредоточиваться в себе самой, ограничивая свою связь с телом. Вспомним, что в “Пире” рассказывалось, как Сократ временами погружался в себя, как он подолгу стоял, не двигаясь с места и забывая о пище. Такое упражнение по необходимости есть аскеза телесная и духовная, отказ от страстей ради очищения познавательной способности. Диалог — это уже в известном смысле приуготовление к смерти. Ибо, как заметил Р. Шерер, “телесная индивидуальность перестает существовать в тот момент, когда она находит выход к логосу”³. Эту тему часто затрагивал покойный Б. Парен: “Язык развивается лишь после смерти индивидуумов”⁴. В свете повествования о смерти Сократа, составляющего содержание “Федона”, мы видим, что смертное “я” преодолевает свою ограниченность, превращаясь в “я”, отныне неподвластное смерти, ибо оно отождествило себя с логосом и мышлением.

¹ Об упражнении того же рода в “Критоне” см.: Е. Martens. Die Sache des Sokrates, S. 127.

² Федон, 64 а. См.: R. Di Giuseppe. La teoria della morte nel Fedone platonico. II Mulino, 1993.

³ R. Schaerer. La Question platonicienne, p. 41.

⁴ В. Parain. Le langage et l'existence. — В коллективном сборнике: L'Existence. Paris, 1945, p. 173.

Именно об этом ведет речь Сократ в конце диалога:

Никак мне, друзья, не убедить Критона, что я — это только тот Сократ, который сейчас беседует с вами и пока еще распоряжается каждым своим словом. Он воображает, будто я — это тот, кого он вскорости увидит мертвым.

Если в “Федоне” упражнение это представлено как приуготовление к смерти, как мера, предпринимаемая затем, чтобы избавить душу от страха смерти, то в “Государстве” оно предстает как некое воспарение души, или как взгляд на действительность свысока:

Мелочность — злейший враг души, которой предназначено вечно стремиться к божественному и человеческому в их целокупности [...] Если ему свойственны возвышенные помыслы и охват мысленным взором целокупного времени и бытия, думаешь ли ты, что для такого человека много значит человеческая жизнь? Следовательно, такой человек и смерть не будет считать чем-то ужасным².

И здесь тоже упражнение, состоящее в том, чтобы радикально изменить точку зрения и объять целокупность реальности всеохватывающим взором, позволяет человеку преодолеть страх смерти. Величие души являет себя как следствие широты умственного кругозора. Философ, изображенный в “Теэтете”³, устремляет такой же взгляд свысока на происходящее в дольнем мире. Мысль его парит надо всем — над светилами небесными и над землею. Впрочем, Платон потому и описывает его не без юмора — как пришельца, потерявшегося в человеческом, слишком человеческом, мире и рискующего подобно мудрецу Фалесу угодить в колодец. Ему неведомы борьба за государственные должности, политические дебаты, пиршества, оживляемые флейтистками. Он не умеет ни выступать в суде, ни уязвлять других, ни хвалиться. Величайшие сокровища, обширнейшие владения в его глазах ничтожны, ибо он “привык обозревать всю землю”. Ему смешно, когда люди кичатся своей родовитостью, приводя в подтверждение длинные генеалогии. Как верно подметил П. Раббов⁴, тут противопоставляются не созерцательная и деятельная жизнь, а два различных образа жизни — образ жизни философа, стремящегося “стать разумно справедливым и разумно благочестивым” и, значит, достичь вместе и знания и добродетели, и образ жизни нефилософов; эти последние прекрасно чувствуют себя в извращенном государстве только потому, что довольны своими мнимыми способностями и мнимой мудростью, которая оборачивается лишь грубой силой¹. Если философ выглядит в государстве нелепым чужаком, стало быть, большинство людей развращены государством и почитают за достоинства только хитрость, ловкость и грубость, — вот о чем говорит нам “Теэтет”.

¹ Федон, 115 с.

² Госуд., 486 a—b.

³Теэтет.ПЗ-Пб.

⁴ Р. Rabbow. Paidagogia... S. 273.

Этика диалога, который был для Платона прежде всего духовным упражнением, в определенной мере связана с другим важным направлением мысли — возвышением любви. Согласно мифу о предсуществовании душ, до вселения своего в тело душа созерцала Формы, или некие трансцендентные Первообразы. Однако, низойдя в чувственный мир, она утратила память о них и даже неспособна интуитивно распознать их в образах, представляющихся ей в этом мире. Одна только Форма прекрасного обладает привилегией по-прежнему являться в образах прекрасных тел. Чувство любви, возникающее в душе при виде подобного тела, вызвано неосознанным воспоминанием о той трансцендентной красоте, которую душа созерцала в своем прошлом существовании². Когда душа испытывает самую обыкновенную земную любовь, ее влечет трансцендентная красота. Таково состояние философа, о котором говорилось в “Пире”, — состояние отчужденности, противоречия, внутреннего разлада, ибо любящий раздираем желанием плотски соединиться с предметом любви и устремленностью к трансцендентной красоте, влекущей его к себе в облике любимого человека. Философ, таким образом, будет стремиться возвысить свою любовь, сделать любимого как можно лучшим³. Любовь, как сказано в “Пире”⁴, дарует ему духовную плодовитость, проявляющуюся в философской беседе.

¹ Теэтет, 176 b—c.

² Федр, 249 Ь и ел.

³ Федр, 253 а.

⁴ Пир, 209 b—c.

Здесь мы обнаруживаем у Платона элемент, несводимый к дискурсивной рациональности, элемент, унаследованный от Сократа, — это великая воспитательная сила любви¹: “Везде и всюду учатся у тех, кого любят”².

Безотчетно влекомый к Форме прекрасного, человек, охваченный чувством любви, говорит Диотима³, поднимается от красоты телесной до красоты души, затем — до красоты нравов и наук, и наконец взор его поражает красота удивительная и вечная; зрелище это подобно тому, каким наслаждается посвященный в Элевсинские таинства; такое познание, невыразимое словами, недоступное логическому мышлению, рождает в душе добродетель. Философия оказывается переживанием некоего неявного присутствия. От восприятия любимого существа философ переходит к восприятию трансцендентного сущего.

Выше мы говорили о том, что знание у Платона никогда не рассматривается как чисто теоретическое: оно есть преображение всего человека, оно есть добродетель, — теперь мы можем сказать, что оно есть также аффективность. К Платону приложимы слова Уайтхеда: “Понятие всегда облечено эмоцией”⁴. Наука, даже, например, такая, как геометрия, — это знание, к которому прикосновенна вся душа, неразделимая с Эросом — желанием, устремлением, выбором. “Понятие чистого знания, т.е. чистого разумения, — говорил Уайтхед, — совершенно чуждо платоновской мысли. Время профессоров еще не пришло”⁵.

¹ См. выше, с. 46.

² Гёте. Беседы с Эккерманом, 12 мая 1825 г.⁵*

³ Пир, 210-212.

⁴ Цит. по: Л. Parmentier. La philosophic de Whitehead et le probleme de Dieu. Paris, 1968, p. 222, n. 83: “Понятие всегда облечено эмоцией — надеждой, страхом, ненавистью, страстным стремлением или радостью исследования...”

⁵ A. Parmentier. La philosophic de Whitehead... p. 410, n. 131.

Философский дискурс Платона

До сих пор мы вели речь лишь об устном диалоге — таком, какой практиковался в Академии; однако судить о нем мы можем только по диалогам, составляющим литературное наследие Платона. Цитируя их, мы не однажды употребляли упрощенную формулировку: “... говорит Платон”. Но этот оборот весьма неточен, поскольку в своих произведениях Платон ничего не говорит от своего имени. Если до него Ксенофан, Парменид, Эмпедокл, софисты, Ксенофонт позволяли себе высказываться от первого лица, то Платон заставляет говорить вымышленные персонажи в вымышленных ситуациях. Только в VII Письме он упоминает о своей философии, описывая ее, впрочем, скорее как некоторый образ жизни и делая упор на том, что о самом главном он не написал никакого сочинения и никогда не напишет, ибо знание об этом никоим образом не может быть выражено словами, как другие виды знания, — оно внезапно появляется в душе, когда человек сроднился с философией и посвятил ей всю свою жизнь¹.

Почему же в таком случае Платон сочинял диалоги? Нет сомнений, что устный философский дискурс в его глазах обладает превосходством над письменным. Устная речь² предполагает зримое присутствие живого существа, подлинный диалог, связывающий две души, обмен мыслями, позволяющий рассуждению, как говорит Платон, ответить на вопросы, которые ему ставят, и самому себя защитить. Словом, диалог имеет личностный характер, он ведется с конкретным лицом и соответствует его возможностям и потребностям. Подобно тому как в земледелии необходимо время, для того чтобы семя проросло и дало всходы, требуется немало времени, чтобы в душе собеседника родилось знание, которое, как мы сказали, будет тождественно добродетели. Диалог не передает готового знания, готовой информации — собеседник добывает знание собственными усилиями, открывает его сам, мыслит самостоятельно. Напротив, письменная речь не отвечает на вопросы, она безлична и притязает тотчас дать человеку готовое знание, лишенное, однако же, того нравственного измерения, какое есть в сознательно разделяемом убеждении. Истинное знание может быть обретено только в живом диалоге.

Если, невзирая на это, Платон все же стал писать диалоги, то, вероятно, потому, что они давали ему возможность обращаться не только к членам своей школы, но и к людям далеким и незнакомым. “Сочинение, однажды написанное, находится в обращении везде”³.

¹ Письмо VII, 341 с и сл.

² Федр, 275—277. Ср.: Политик, 294