Социально-экономический строй 4 страница

Культы эти были весьма разнообразны. Еще в первых веках нашей эры корейские племена поклонялись Небу, в честь которого, как свидетельствует "Саньго чжи", в десятом месяце приносились жертвы [7, с. 120]. Иногда такие жертвоприношения устраивались и перед началом военных действий (см. [52, с. 162]). Культ Неба в определенной степени мог быть связан с конфуцианством, которому, как известно, свойственно признание Неба как верховного владыки, наделенного божественной волей (Ю. В. Ионова считает, что в такой интерпретации культ Неба пришел в Корею из конфуцианства [69, с. 172]). Впрочем, культ Неба у корейских племен появился до проникновения в Корею конфуцианства и понимался несколько иначе. Как считает Р. Ш. Джарылгасинова, "по мнению древних когурёсцев, жизнь и судьба людей зависели от духов Солнца, Луны и многочисленных звезд, "населявших" небо" [52, с. 162]. Люди племени е, по сообщениям китайских летописцев, умели гадать по созвездиям и пытались предугадывать урожай будущего года [52, с. 163; 4, т. 2, с. 31]. Особым почитанием, по мнению Р. Ш. Джарылгасиновой, у древних когурёсцев пользовались семь звезд Большой Медведицы, изображение которых часто встречается в погребальной живописи [52, с. 163].

Одним из тотемистических культов Ю. В. Ионова считает бытовавший у некоторых северных корейских племен культ медведя [65, с. 155]. Медведь играет большую роль в легенде об основателе древнего Чосона - Тангуне, который считается сы-ном божества и медведицы, превратившейся в женщину.

Очень распространенными были культы гор, пещер и рек Ю. В. Ионова склонна связывать культ пещеры с культом медведя [65, с. 155], однако культ пещер, как и гор, имел, видимо более широкое распространение, встречаясь и у племен, у которых не имел большого значения культ медведя (в частности в Силла).

"Самгук саги" содержит записи, относящиеся к совершению жертвоприношений духам гор и рек. Такое жертвоприношение, например, было совершено в 109 г. из-за налета саранчи [5, с. 85]. Особым почитанием в Силла пользовалась, по-видимому, гора Тхэбэксан; жертвоприношения духам этой горы отмечены в 138 и 300 гг. [5, с. 89, 105]. В 413 г., когда, согласие записям в "Самгук саги", над горой Рансан поднялось облако издававшее аромат, ван заявил, что это свидетельствует о присутствии духов, сошедших для прогулки с небес, и запретил вырубать на этом месте деревья [5, с. 114].

Существовали культы различных животных, как реальных так и вымышленных: птиц, свиньи, лошади, собаки, дракона Еще в "Хоухань шу" отмечалось, что у корейских племен "чиновники называются именами домашнего скота, например конь-га, бык-га, собака-га" [4, т. 2, с. 22]. Дракон, очевидно, считался у древних корейцев существом, могущим вызвать дождь. Вообще надо сказать, что все эти верования, видимо представляли единый комплекс и не противоречили друг другу. Во всяком случае, на это в источниках нет ни малейшего намека. Напротив, часты случаи упоминания о религиозных действиях, совершаемых одновременно и относящихся к различным культам. Например, в "Самгук саги" под 253 и 668 гг. говорится о жертвоприношениях по одним и тем же поводам одновременно и на алтарях предков, и духам знаменитых гор [5 с. 101, 175]. В 628 г. по случаю засухи, во-первых, перевели: рынок на другое место (действие, связанное с геомантией) а во-вторых, вымаливали дождь, нарисовав изображение дракона [5, с. 143]. Интересны также культовые действия, совершаемые при дипломатических сношениях. Когда в 665 г. Пуё Юн, китайский ставленник в Пэкче, заключал с Силла мирный договор в присутствии китайского посла, договаривающиеся стороны приносили клятву на крови жертвенного животного после чего мясо его было закопано к северу от места жертвоприношения, а затем послы совершили поездку с целью совершить весенние жертвоприношения на горе Тайшань [5, с. 171]. Как это явствует из одного письма, цитируемого в "Самгук саги", клятвы на крови жертвенного животного были дипломатической нормой в Корее (см. [5, с. 184]).

Шаманизм получил распространение главным образом среди северных племен, особенно в Когурё. Шаманами могли быть как женщины, так и мужчины. Одной из главных обязанностей шаманов было лечение больных. Как считает Р. Ш. Джарылгасинова, шаманы играли большую роль в общественной жизни когурёсцев [52, с. 165] и руководили жертвоприношениями /в частности, некоторым созвездиям).

Особое значение в Корее имел культ предков. Этот культ был характерен для всей Восточной Азии и первоначально существовал независимо от конфуцианства. Конфуцианство, основу этики которого составляла идея сыновней почтительности, естественно, всячески поддерживало культ предков, придав ему лишь определенную форму и предписав совершение в честь предков тех или иных ритуалов [102, с. 30].

Культ предков был распространен в Корее задолго до проникновения туда конфуцианства. В "Самгук саги" сведения о жертвоприношениях на алтаре Основателя встречаются в записях, относящихся к самому началу I тысячелетия нашей эры. В Силла, например, алтарь Основателя был сооружен в 8 г. н. э. (насколько можно довериться этой дате), и с этого времени на алтаре регулярно отправлялись жертвоприношения. Такие жертвоприношения совершались лично ваном, как правило, в первом-втором месяце второго года правления. Такие официальные церемонии на алтаре Основателя отмечены до конца V в., после чего сообщения об алтаре Основателя исчезают, а вместо них появляются упоминания о жертвоприношениях в Священном дворце (Сингун). Впервые Священный дворец фигурирует в описании жертвоприношений вместо алтаря Основателя в 495 г. (17-й год правления вана Соджи) [5, с. 123]. Все особенности жертвоприношений в Священном дворце и на алтаре Основателя абсолютно совпадают, из чего явствует, что мы имеем дело с тем же культом Основателя.

Однако начиная, видимо, с VII в. появляются и другие алтари предков, имеющие государственное значение. Эти алтари сооружались в честь предков вана, в том числе и тех, которые ванами никогда не были. Иногда при сооружении алтарей предков нового вана разрушались алтари предшествующих ванов, что, например, отмечено в 785 г. [9, с. 241]. Обычно каждый ван сооружал по пять алтарей: основателю рода и четырем поколениям прямых предков, что свидетельствует о том, что в то время культ предков полностью носил конфуцианский характер. В целом в "Самгук саги" упоминания о культе предков достаточно часты. Для Силла, например, за I - X вв. имеется соответственно 4, 8, 8, 3, 7, 4, 5, 7, 10, 2 упоминания об алтаре Основателя (и других предков) и Священном дворце. В Когурё существовал культ Основателя Тонмёна (Чумона), а в Пэкче четырежды в год совершались жертвоприношения на алтаре Основателя Кутхэ [76; 77].

О легендах, связанных с происхождением Основателей, следует сказать особо, так как характер "происхождения" того или иного правящего рода (т. е. степень его "божественности") во многом определяет отношение правителей к другим религиям, что важно для понимания условий их проникновения и распространения.

Основателем Когурё считался Чумон, который в произведениях, созданных в период Корё, отождествлялся с Тонмёном - основателем Пуё, что неудивительно, так как по этническому составу и по уровню социального развития Пуё было родственным Когурё объединением и, как единодушно утверждают китайские ("Суй шу", "Бэй ши", "Саньго-чжи", "Чжоу шу") и корейские (стела Квангэтхо-вана, "Самгук саги", "Самгук юса") источники, когурёсцы являются выходцами из Пуё. Нас, однако, интересуют представления когурёсцев о своем Основателе в IV - VII вв. Как показано А. Ф. Троцевич, в это время существовало представление о том, что основателем Пуё является Тонмён, а Когурё - Чумон. Именно такая версия содержится в произведениях, относящихся к I - VIII вв. [98, с. 33]. Если происхождение Тонмёна не связано с конкретным божеством (он был сыном необычным образом забеременевшей служанки одного из правителей северных варварских царств), и обстоятельства его рождения подчеркивают лишь необыкновенность его появления на свет (прием, кстати, применявшийся при описании рождения вполне реальных выдающихся людей и в позднее средневековье), то Чумон прямо назван сыном Небесного владыки Хэмосу и дочери Речного божества [52, с. 84; 98, с. 39]. Таким образом, хотя, по преданию, Чумон и вырос в семье вполне "земного" вана Пуё, "божественность" его происхождения отрицать не приходится.

Что касается "божественности" основателей Пэкче, то она сомнительна. Правда, по одному из вариантов легенды, содержащейся в "Самгук саги", основатели Пэкче, братья Пирю и Онджо, были сыновьями Чумона (и, следовательно, тоже "божественного" происхождения). Однако, по другой версии той же легенды, они были лишь его пасынками. Кроме того, имеется заслуживающая внимания версия "Чжоу шу" о том, что основателем Пэкче был один из вождей маханских общин Кутхэ, женатый на дочери китайского правителя в Ляодуне. Эта версия основывается на донесениях китайского посла, лично видевшего в Пэкче алтарь Кутхэ, на котором приносились ему жертвы как Основателю [76, с. 53]. О божественном происхождении Кутхэ говорить не приходится.

В Силла, как известно, престол занимали потомки трех родов: Пак, Сок, Ким, находившиеся в родстве между собой. (Постепенно власть стали наследовать ваны преимущественно из рода Ким.) Если обратиться к легендам о происхождении основателей этих родов, изложенных в "Самгук саги", то мы убедимся, что в их происхождении отсутствует связь с божеством, а имеется лишь элемент сверхъестественного и необычного. Вот как описано рождение Основателя Хёккосе (из рода Пак): "Однажды Собольгон, старейшина деревни Кохо, глядя на склон горы Янсан, увидел лошадь, которая стояла на коленях и рыдала. Тотчас же он направился туда, чтобы разглядеть ее, но лошадь внезапно исчезла, и осталось только большое яйцо, разбив которое он обнаружил маленького ребенка. Он взял с собой ребенка и вырастил его" [5, с. 71]. Основатель рода Сок - Тхархэ также появился из яйца, рожденного женой вана государства Тапхана (к северу от Японии). Яйцо это приплыло к берегам Силла в ящике, куда было положено женой вана, нарушившей приказ выбросить яйцо [5, с. 79]. Что же касается рождения основателя рода Ким - Альджи, то оно описано следующим образом: "Весной, в третьем месяце, как-то ночью ван услышал пение петуха, раздававшееся посреди деревьев бора Сирим, к западу от Кымсона, и с наступлением рассвета отправил Хогона посмотреть, что там. По возвращении Хогон сообщил, что обнаружен маленький ящик цвета золота, висящий на ветке дерева, а под ним поющий большой петух. Ван повелел людям взять ящик и открыть его. Внутри его находился маленький мальчик необыкновенной красоты" [5, с. 81].

Таким образом, если не считать основателя Когурё Чумона, корейские правящие роды не вели своего происхождения от божественных предков и не считали себя потомками богов, как это было, например, в Японии [91]. Они почитались сами по себе, как Основатели, а не как дети божества (что в полной мере относится и к Чумону), и культ Основателей представлял собой как бы частный случай по отношению к культу предков в целом.

Несмотря на то что происхождение Основателей можно при желании так или иначе (благодаря "чудесному" рождению) связать с какими-либо духами, божествами или вообще божественными силами, следует обратить внимание на резкое отличие между "чудесными" обстоятельствами рождения и претензиями на происхождение от какого-либо конкретного божества, поклонение которому имело место во время проникновения буддизма. Как было показано выше, подавляющее большинство аристократических и правящих родов Кореи не могли претендовать на божественное происхождение.

Культ предков и Основателей, издавна существовавший в Корее, получил новый толчок в своем развитии благодаря распространению конфуцианства. Когда именно началось его проникновение в Корею, сказать трудно. Есть мнение, что эта идеологическая система была усвоена вместе с китайской письменностью [69, с. 165]. Первым реальным свидетельством распространения конфуцианства считается основание в Когурё в 372 г. школы Тхэхак, где изучались конфуцианские сочинения. Будучи преимущественно идеологией государственного управления, конфуцианство, естественно, стало идеологией прежде всего чиновничества и государственной власти, сыграв важную роль в становлении государственности в Корее. Поэтому конфуцианство, весьма "своевременно" появившись в Корее, не встретило, да и не могло встретить какого-либо противодействия, тем более что обрядовая сторона его (т. е. то, что отчасти делало конфуцианство похожим на религию) была связана главным образом с жертвоприношениями великим предкам и, будучи близка к существовавшим в Корее культам, находила полное понимание у населения и легко вступала в симбиоз с местными культами (особенно культами предков и Основателей). Не случайно поэтому, что если в Корее IV - IX вв. и происходило какое-то соперничество между разными идейными течениями, то конфуцианство всегда стояло в стороне от какой-либо борьбы, оставаясь государственной идеологией, общей и обязательной для всех членов общества.

Даосизм проник на Корейский полуостров сравнительно поздно. Распространению его содействовало то, что он имел много общего с древними космогоническими представлениями корейцев [77, с. 23]. Сначала даосизм, очевидно, начал завоевывать популярность среди широких слоев населения, однако к началу VII в. число его сторонников было еще очень незначительным. Как известно, сущность даосской философии сводилась к учению о пяти первоэлементах (земля, дерево, металл, огонь и вода), из которых и образован мир. Поскольку сами названные элементы возникают из "ки" (первоматерии), даосская философия характеризуется корейскими учеными как наивно-материалистическая [77, с. 22]. Социально-политические представления даосизма базировались на понятии "до" (китайский дао) как всеобщей закономерности, причем деятельность людей не должна была нарушать естественное проявление принципа "до". Лишь в следовании "до" можно достичь совершенства. Понимая даосизм как учение о правилах следования "до", его иногда считали не религиозной доктриной, а собранием предписаний, соблюдение которых дает бессмертие [69, с. 171].

Даосизм прежде всего проник в Когурё. "Самгук юса" сообщает, что танский император в 624 г., узнав о том, что в Когурё имеются сторонники даосизма, направил туда посла с изображением Лао-цзы, с тем "чтобы разъяснить его учение людям" [9, с. 312]. Это событие считается положившим начало распространению даосизма в Корее. В следующем году когурёский ван направил своего посла в Китай, "чтобы учить законам веры Будды и Лао-цзы" [9, с. 312]; император отнесся к этому благосклонно. Характерно, что учения буддизма и даосизма сначала не противопоставлялись друг другу.

Следующий этап развития даосизма связан с правлением в Когурё вана Поджана, при котором реальная власть в государстве сосредоточилась в руках первого министра Ён Кэсомуна, имевшего титул манниджи (главнокомандующего). (Ён Кэсомун, собственно, и возвел Поджана на престол, свергнув его брата Ённю). Согласно "Самгук юса", ван Поджан после восшествия на престол захотел, чтобы "буддизм, конфуцианство и даосизм гармонично процветали в его государстве". Такое настроение было навеяно вану советами Ён Кэсомуна, который изложил свои мысли следующим образом: "Подобно тому как котел стоит на трех ногах, так и государство должно иметь три религии, однако в нашей стране процветают конфуцианство и буддизм без даосизма. Возможно, что, как двуногий котел, это государство упадет" [9, с. 314 - 315]. В 643 г. по просьбе Поджана из Китая прибыли восемь даосов во главе с Сукталем, привезя с собой сочинение "Даодэцзин" Лао-цзы.

Хотя усиление даосизма проводилось официально под лозунгом гармонии между религиями, в качестве дополнения, а не в противовес буддизму, реально усиление даосизма привело к гонениям на буддизм. Повсеместно началось упразднение буддийских монастырей и храмов, которые отдавались даосам. Даосы приобрели большое влияние и на государственные дела. В "Самгук юса" сказано, что по их совету была построена новая стена вокруг Пхеньяна, а также большая оборонительная стена на границе с Китаем, потребовавшая для своего строительства 16 лет [9, с. 315 - 316].

Здесь необходимо отметить, что автор "Самгук юса", буддийский монах Ирён, относился к даосизму крайне враждебно и все действия даосов трактовал как действия прокитайских сил, направленных на сокрушение Когурё. Так, даже строительство оборонительных сооружений (против Китая) он представлял в виде подрывных действий в Когурё, проводимых с целью "отвлечь людей от работы и заставить женщин обрабатывать поля" [9, с. 316]. В таком же свете представлена и деятельность Ён Кэсомуна, пригласившего в страну даосов. Ён Кэсомун якобы был не чем иным, как возродившейся душой китайского министра Ян Мина, который, видя, как суйский император сокрушается после неудачного похода на Когурё, обещал ему после смерти возродиться в Когурё, стать там премьер-министром и разрушить это государство изнутри, отомстив таким образом за поражение [9, с. 315]. (На самом деле политика Ён Кэсомуна носила исключительно антикитайскую направленность.) Ирён же излагал все это для того, чтобы показать вред даосизма для Кореи.

Итак, в событиях середины VII в. в Когурё мы видим впервые столкновение двух идеологий - даосизма и буддизма. Конечно, к китайско-когурёским отношениям это соперничество не имело отношения, и бессмысленно говорить о том, чьи интересы отстаивала та или иная религия: и буддисты, и даосы пытались убедить вана, что именно благодаря им Когурё будет сильным. Известно, что живший в Когурё буддийский проповедник Подок долго пытался убедить вана Поджана в том, что проникновение даосизма в страну вызовет "разделение национального духа", порожденное конфликтом религиозных доктрин и будет угрожать безопасности государства [9, с. 313]. Когда его советы были отвергнуты, Подок эмигрировал в Силла в 652 г. (по "Самгук саги" - в 667). Падение Когурё Ирён объясняет тем, что оно лишилось поддержки буддистов. Насколько можно судить по имеющимся у нас данным, конфликт между буддизмом и даосизмом носил в Когурё довольно острый характер. В дальнейшем подобной борьбы (во всяком случае, до IX в.) в Корее не наблюдалось.

В Пэкче и Силла даосизм, очевидно, не получил большого распространения, во всяком случае не был принят на официальном уровне, подобно буддизму, хотя в идеологии Объединенного Силла и можно проследить некоторое его влияние. В "Самгук саги" есть лишь одна запись о том, что в 738 г. китайский посол преподнес вану "Даодэцзин" и другие сочинения Лао-цзы [5, с. 224].

Вопрос о местной мировоззренческой системе в Корее весьма сложен и проблематичен. М. И. Никитина, специально занимавшаяся этими проблемами, в ряде своих работ (и в первую очередь в недавно вышедшей обстоятельной монографии [97]) приходит к выводу о существовании такой системы в государстве Силла, которая не имела специальных описаний, но "кодировалась в ритуале". На основе изучения группы древнекорейских поэтических произведений (хянга) М. И. Никитина дает реконструкцию самобытной местной идеологической системы, полагая, что в хянга "отражена некая общая картина мира, что она носит мифопоэтический характер и что в ней воплощена система представлений о мире, ориентированная на воссоздание и поддержание космического порядка, что на Дальнем Востоке очень часто оказывалось почти тождественным созданию и поддержанию государственности" [97, с. 9].

М. И. Никитина выявила несколько разновидностей ритуала, ориентированного на облик старшего. В основе "системы облика" лежало представление об облике социально значимого лица, старшего, который понимался тождественным социуму и космосу. "В ритуале он имел три ипостаси: антропоморфную, световую и растительную. Облик старшего мыслился как неразрывное единство с младшим, т. е. социально зависимым от старшего лицом. Поскольку облик старшего был тождествен социуму и космосу, предполагалось, что именно его состояние определяло порядок в мире и благополучие живущих в нем людей" [97, с. 309]. М. И. Никитина установила также, что предшественником рассматриваемого ритуала в одних случаях является шаманский ритуал, в других случаях - солярный ритуал двух типов. "В основе одного из этих солярных ритуалов - миф о Стрелке-Солнце и двух хозяевах стихий", т. е. этот ритуал "как система сложился... на базе местных, более древних, частных по отношению к нему ритуальных систем" [97, с. 311].